Việc
chúng ta được sinh ra làm người mang lại cho ta cơ hội và
thuận lợi để thực hành Pháp và cho ta con đường dẫn tới
truyền thống bao la và sâu xa của Phật Pháp. Trong những giáo
lý đó, Bốn Pháp của Đức Gampopa mang lại một nghiên cứu
súc tích về toàn bộ Con Đường, được phân chia thành bốn
cấp độ. (Hình bên: Kalu Rinpoche)
Pháp Thứ
Nhất: Tâm Hướng về Pháp
Pháp
thứ nhất bao gồm một sự thấu suốt về hoàn cảnh của
chúng ta trong luân hồi sinh tử và những số phận khác nhau
trong luân hồi, sáu trạng thái tái sinh: ba trạng thái thấp
– các cõi địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh; và ba trạng
thái cao – các cõi người, a tu la, và cõi trời. Qua giáo lý
này, chúng ta nghiên cứu kết quả của các thiện hạnh và
ác hạnh có khuynh hướng dẫn tới những tái sinh khác nhau
này, và những đau khổ mà chúng sinh trong những cõi này phải
chịu đựng. Chúng ta đi tới chỗ hiểu rằng mặc dù một
tiến trình nghiệp đặc biệt có thể dẫn từ những tái
sinh cao xuống những tái sinh thấp hơn hay từ những tái sinh
thấp lên cao hơn, nhưng tự thân luân hồi sinh tử không mang
lại phương tiện để thoát khỏi, và nếu chúng ta nương
tựa vào nó thì có thể ta không tiến bộ trên đường hướng
tới Giác ngộ. Vào lúc bắt đầu của Con Đường, sự hiểu
biết này về luân hồi sinh tử rất cần thiết để hướng
tâm về Pháp, và để thực hiện điều này chúng ta suy niệm
Bốn Chuẩn bị Thông thường.
Chuẩn
bị thứ nhất liên quan tới giá trị độc nhất vô nhị của
đời người mà giờ đây ta đang kinh nghiệm. Nhờ sự gia
hộ và uy lực của Tam Bảo trong những đời trước, ở một
thời điểm nào đó, chúng ta đã phát triển một khuynh hướng
đức hạnh dẫn đến việc được sinh ra làm người hiện
tại của ta, với mọi cơ hội, thuận lợi và tự do để
thực hành Pháp. Rất ít chúng sinh giữ gìn khuynh hướng đức
hạnh này (bằng cách tránh những hành động, tư tưởng và
lời nói tiêu cực và thực hành những điều tích cực), và
rất ít chúng sinh thành tựu kết quả là được sinh ra làm
người quý báu. Nếu chúng ta nghĩ về những vì sao trong bầu
trời đêm như tượng trưng cho vô số chúng sinh trong sinh tử
luân hồi, thì một vì sao vào ban ngày tượng trưng cho sự
sinh ra làm người quý báu – đó là điều có thể được,
nhưng rất ít khả năng xảy ra. Sinh ra làm người là một
sự kiện vô cùng hy hữu.
Chuẩn
bị thứ hai trong Bốn Chuẩn bị liên quan tới sự vô thường.
Giờ đây là lúc chúng ta có cơ hội quý báu được sinh làm
người, chúng ta nên tận dụng cơ hội ấy và thực sự nhận
thức toàn bộ khả năng của việc được làm người. Nhờ
những nỗ lực của ta, điều này có thể thành tựu để
hoàn toàn siêu vượt luân hồi và đạt được Phật quả.
Thêm vào đó, chúng ta phải hiểu rằng cái chết và sự vô
thường là một bộ phận của hiện hữu của ta, và việc
sinh ra làm người của ta - mà ta đã có được với bao khó
khăn - sẽ mất đi. Mọi sự chúng ta kinh nghiệm đều biến
đổi trong từng giây phút và không bền vững. Giống như ngọn
lửa của một cây nến bị một cơn gió mạnh thổi tắt,
hiện hữu làm người của ta cũng bị tiêu tan bất kỳ lúc
nào; như một bọt nước trên mặt nước, có thể bất thần
vỡ tan; như giọt sương mai trên ngọn cỏ, nhanh chóng bốc
hơi.
Kế
tiếp, để nhận thức toàn bộ khả năng của việc làm người,
chúng ta phải khảo sát ý niệm nghiệp, tiến trình của nhân
và quả, đặc biệt là mối liên hệ giữa những hành động
của chúng ta và kết quả của chúng. Chúng ta cần hoàn toàn
nhận ra mối liên hệ chắc chắn giữa những gì ta đang làm
hiện nay và những gì ta sẽ kinh nghiệm sau này.
Suy
niệm thứ tư chuyển tâm về Pháp đề cập tới bản chất
khiếm khuyết và đau khổ của luân hồi sinh tử. Không có
một nhận thức sâu sắc về lẽ vô thường và cái chết
sắp xảy đến của chính ta, rất có thể là ta sẽ bị xao
lãng bởi những lạc thú của thế gian và đắm chìm trong
xung đột cảm xúc và sự vô minh. Khi điều đó xảy ra, chúng
ta bị kiệt sức bởi cuộc đời ta đang sống và không nhận
ra được đâu thực sự là vấn đề. Trên thực tế, chúng
ta không nhận ra được điều gì đang thực sự xảy ra trong
đời ta mà cũng không tận dụng được hoàn cảnh của ta.
Trước
khi ta hiểu được điều đó thì cuộc đời ta chấm dứt
và cái chết đến. Nếu ta không có một nền tảng thực hành
vững chắc, ta sẽ chết một cách bất lực trong sợ hãi và
đau khổ.
Nhờ
suy niệm về những chuẩn bị này – khả năng của một hiện
hữu làm người quý báu, lẽ vô thường và sự chắc chắn
của cái chết, tiến trình nghiệp của nhân và quả, những
đau khổ và giới hạn của sinh tử - chúng ta chuyển tâm ta
về Pháp, và nhờ đó hoàn thành Giáo lý thứ nhất trong Bốn
Giáo lý, hay Pháp, của Đức Gampopa.
Pháp Thứ
Hai: Pháp Trở thành Con Đường
Một
khi để hết tâm trí vào giáo lý, chúng ta đi tới Pháp thứ
hai trong Bốn Pháp: các giáo lý của Pháp trở thành cách sống
của ta, con đường của ta. Thái độ của ta đối với những
gì cao trọng hơn ta – Tam Bảo – bắt đầu thay đổi, và
ta cũng thay đổi thái độ đối với chúng sinh trong sinh tử
ngang bằng ta hay thấp kém hơn ta. Thái độ thứ nhất được
biểu lộ khi chúng ta Quy y Phật, Pháp và Tăng đoàn với niềm
tin, lòng sùng mộ và sự tôn kính. Chúng ta nhận ra rằng trong
Phật quả, chư Phật toàn trí hiện diện khắp nơi và có
những khả năng vô tận. Chúng ta thấy rằng các giáo lý của
Pháp xuất phát từ trạng thái giác ngộ này, là Con Đường
mà mỗi chúng sinh có thể đi theo để đạt được Giác ngộ.
Chúng ta nhận ra rằng Tăng đoàn, hay tập hội các hành giả
chứng ngộ và truyền dạy các giáo lý, là những bạn đồng
hành hay người dẫn dắt có thể chỉ cho ta Con Đường. Trong
truyền thống Kim Cương thừa, ngoài Tam Bảo, chúng ta thêm
vào Ba Gốc – Lạt ma, Bổn tôn, và Hộ Pháp – là những
suối nguồn của sự Quy y.
Khi
Pháp trở thành Con Đường của ta, chúng ta phát triển thái
độ thứ hai, là thái độ bi mẫn. Bằng cách suy niệm về
những chúng sinh ở trong sinh tử với ta, chúng ta suy xét rằng
không gian bao la vô tận, tràn ngập muôn phương, và cõi giới
của chúng sinh cũng trải rộng như không gian. Ở một thời
điểm nào đó trong quá khứ, mỗi một người trong vô số
chúng sinh này đã từng là mẹ hay cha của ta. Trải qua vô
số chu kỳ cuộc đời, chúng ta đã phát triển một sự nối
kết về nghiệp vô cùng thân thiết với mỗi một chúng sinh
đó. Khi lòng bi mẫn phát triển, chúng ta nhận thấy rằng
mọi cuộc đời đều giống nhau, và mỗi một chúng sinh đều
ước muốn hạnh phúc: trong mỗi hình thức của cuộc sống,
một cuộc tìm kiếm căn bản truy tìm hạnh phúc luôn được
tiếp diễn – nhưng bằng một cách thế mâu thuẫn và làm
tiêu tan mục đích của cuộc tìm kiếm này. Một ít chúng
sinh hiểu rằng hạnh phúc thực sự là kết quả của thiện
hạnh. Nhiều chúng sinh đắm mình trong việc thực sự hủy
diệt những cơ hội đạt được hạnh phúc của họ bằng
những hành động và tư tưởng lầm lạc và có hại.
Khi
nhận ra điều này, chúng ta phát triển lòng thương yêu và
bi mẫn thực sự đối với chúng sinh. Lòng bi mẫn vô hạn
này đối với mọi hình thức của cuộc sống là thái độ
thứ hai cần phải có để làm cho giáo lý trở thành Con Đường.
Bằng niềm tin và lòng bi mẫn, giáo lý đã hấp dẫn chúng
ta trở thành toàn bộ lối sống.
Phát
triển lòng Bi mẫn
Mặc
dù chúng ta nhận ra được sự cần thiết phải làm việc
không chỉ vì lợi ích của riêng ta mà còn vì hạnh phúc của
tất cả chúng sinh, ta cần phải thành thật về những giới
hạn của bản thân ta và nhận ra rằng chúng ta có ít năng
lực hay khả năng để công cuộc giúp đỡ chúng sinh được
giải thoát thực sự có hiệu quả. Để trở nên hữu hiệu
trong việc giúp đỡ này, ta phải thành tựu Phật quả hay
ít nhất, đạt được quả địa Bồ Tát nào đó. Ở những
cấp độ cao cấp này chúng ta đạt được khả năng hiển
lộ để dẫn dắt chúng sinh ra khỏi màn vô minh của họ.
Thái
độ vị tha được gọi là Bồ đề tâm Tương đối; khát
nguyện phát triển Bồ đề tâm này là nền tảng của thực
hành Đại thừa và là Pháp khí cho mọi đức hạnh.
Một
phương pháp để phát triển Bồ đề tâm được gọi là Tong
len, có nghĩa đen là “cho và nhận.” Thái độ ở đây là:
mỗi người trong chúng ta chỉ là một chúng sinh, trong khi chúng
sinh trong vũ trụ thì vô số. Nếu như một chúng sinh có thể
nhận lãnh mọi nỗi khổ của mọi chúng sinh trong vũ trụ
và giải thoát mỗi một và mọi chúng sinh khỏi đau khổ thì
đó không phải là một mục tiêu xứng đáng hay sao? Vì thế
chúng ta kiên quyết nhận vào mình toàn bộ nỗi khổ này để
cất đi nỗi khổ của tất cả chúng sinh, thậm chí nỗi khổ
mới chớm hay tiềm tàng của họ, và mọi nguyên nhân của
những nỗi khổ đó. Đồng thời chúng ta phát triển thái
độ hiến tặng cho chúng sinh mọi đức hạnh, hạnh phúc,
sức khỏe, của cải và khả năng để được trường thọ
của ta. Mọi sự chúng ta vui hưởng, mọi điều cao quý hay
xứng đáng, tích cực hay hạnh phúc trong hoàn cảnh của ta,
ta hiến tặng một cách vô vị kỷ cho mỗi một chúng sinh.
Vì thế pháp thiền định về điều này là tự nguyện nhận
vào mình mọi khuynh hướng tiêu cực bám chấp vào những gì
ta mong muốn cho bản thân và không để ý tới người khác.
Chúng
ta phát triển một sự cảm thông sâu xa với mọi sinh loài.
Phương pháp cho và nhận là một phương cách hữu hiệu nhất
để phát triển động lực của Bồ Tát.
Cho
tới nay, loại bi mẫn mà ta đã mô tả được gọi là “lòng
bi mẫn có liên quan tới chúng sinh.” Tuy nhiên, một thái độ
nhị nguyên vẫn còn vướng vất ở đây, bởi ta vẫn bị
mắc kẹt bởi ba ý niệm (1) bản thân ta kinh nghiệm lòng bi
mẫn, (2) chúng sinh là các đối tượng của lòng bi mẫn, và
(3) hành vi thực sự của việc cảm thấy bi mẫn nhờ hiểu
biết hay nhận thức về nỗi khổ của chúng sinh.
Khuôn
khổ này chuẩn bị con đường của chúng ta trong Đại thừa.
Một khi loại bi mẫn này được thiết lập, chúng ta đi tới
một hiểu biết thứ hai: Sự nhận thức bắt đầu phát triển
rằng bản ngã đang cảm nhận lòng bi mẫn, những đối tượng
của lòng bi mẫn, và tự thân lòng bi mẫn, tất cả đều
có một ý nghĩa huyễn hóa nào đó. Ta thấy rằng ba phương
diện này thuộc vào một thực tại quy ước, không tuyệt
đối. Tự thân chúng không là gì hết, mà chỉ là những ảo
tưởng tạo nên hình tướng của một khuôn khổ nhị nguyên.
Việc nhận thức những ảo tưởng này và bằng cách đó thấu
hiểu tánh Không đích thực của mọi hiện tượng và kinh
nghiệm là điều chúng ta gọi là “lòng bi mẫn liên quan tới
mọi hiện tượng.” Đây là con đường chính yếu của thực
hành Đại thừa.
Từ
loại bi mẫn thứ hai này, loại bi mẫn thứ ba “lòng bi mẫn
không-có sự liên quan” (không quy chiếu) phát triển. Ở đây
chúng ta hoàn toàn vượt lên bất kỳ mối quan tâm nào liên
quan tới chủ thể/đối tượng. Chính kinh nghiệm tối hậu
dẫn tới Phật quả. Tất cả ba cấp độ bi mẫn này được
nối kết, vì thế nếu chúng ta bắt đầu với cấp độ nền
tảng bằng cách phát triển lòng từ và bi đối với mọi
sinh loài thì chúng ta đặt được nền móng bảo đảm rằng
con đường của chúng ta sẽ dẫn thẳng tới Giác ngộ.
Pháp Thứ
Ba: Con Đường Xua tan Vô minh
Pháp
thứ ba của Đức Gampopa nói rằng bằng cách du hành trên Con
Đường, vô minh của ta bị xua tan. Ở đây chủ đề chính
yếu của giáo lý là kinh nghiệm về tánh Không – sự chứng
ngộ bản tánh tối hậu của tâm. Trong thiền định chúng
ta nhận ra rằng tâm ta và mọi kinh nghiệm mà nó phóng chiếu
thì không có thực tự nền tảng: chúng hiện hữu một cách
quy ước, nhưng không hiện hữu trong một ý nghĩa tuyệt đối.
Sự Chứng ngộ tánh Không này được gọi là Bồ đề tâm
Tuyệt đối.
Ta
có thể tìm thấy sự tương đồng giữa đại dương và tâm,
là cái gì trống không tự bản chất, không có những đặc
tính giới hạn hay thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, tâm trống
không này có sự phóng chiếu của nó, là toàn bộ thế giới
hiện tượng. Thân tướng (sắc), âm thanh, hương, vị, sự
xúc chạm (xúc), và những tư tưởng sâu xa, tạo thành những
gì chúng ta kinh nghiệm tương ứng với những con sóng trên
mặt đại dương. Nhờ thiền định, một khi ta nhận ra rằng
bản tánh của tâm thì trống không tự nền tảng, ta tự động
thấu hiểu rằng những phóng chiếu của tâm cũng trống không
tự nền tảng. Những phóng chiếu này giống như những con
sóng xuất hiện từ đại dương và lặng chìm vào đại dương:
chúng chưa từng xa lìa đại dương. Mặc dù chúng ta có thể
có một sự hiểu biết nào đó rằng tâm trống không tự
bản chất, có thể ta sẽ gặp khó khăn khi liên kết ý tưởng
này với sự hiện hữu hiện tượng. Một ví dụ có thể
ích lợi cho ta. Ngay lúc này đây chúng ta có một thân thể
vật lý, và trong đời sống khi thức của ta, chúng ta hết
sức bám luyến vào thân xác đó. Chúng ta coi nó như thật
có, một thực thể tự-hiện hữu. Nhưng trong các giấc mộng,
chúng ta sống trong một loại thân thể khác, và kinh nghiệm
một trạng thái hiện hữu khác. Một hiện hữu hoàn toàn
có tính chất hiện tượng được kết hợp với “thân mộng”
này. Chúng ta nhìn, nghe, ngửi, xúc chạm, cảm xúc, suy nghĩ
và truyền đạt – ta kinh nghiệm một thế giới trọn vẹn.
Nhưng khi ta thức dậy thì rõ ràng là thế giới của giấc
mộng không có thực tại tuyệt đối (không có sự xác thực
tuyệt đối). Dứt khoát là nó không ở trong thế giới bên
ngoài như chúng ta biết nó, cũng không ở trong phòng nơi ta
ngủ, mà cũng chẳng ở trong thân thể ta; không thể tìm thấy
nó ở bất kỳ nơi đâu. Khi giấc mộng trôi qua, sự ‘xác
thực’ (thực tại) của nó biến mất một cách tự nhiên
– nó chỉ là một phóng chiếu của tâm. Ta khá dễ dàng hiểu
được điều này trong mối liên hệ với trạng thái mộng.
Một điều ta cũng phải hiểu rõ là kinh nghiệm của ta trong
trạng thái thức thì có cùng bản tánh nói chung và xảy ra
qua một tiến trình tương tự.
Những
Đại thành tựu giả như Tilopa và Naropa ở Ấn Độ, hay Marpa
và Milarepa ở Tây Tạng, có thể thực hiện những biến hóa
kỳ diệu trong thế giới hiện tượng. Các ngài có thể làm
như thế bởi các ngài đã chứng ngộ toàn bộ thế giới
hiện tượng thì trống không tự bản chất và là một phóng
chiếu của tâm. Nhờ chứng ngộ điều này các ngài đã hiển
lộ những điều thần diệu và thực sự biến hóa được
thế giới hiện tượng. Sự chuyển hóa như thế không thể
xảy ra khi tâm thức chúng ta bám níu vào bất kỳ những gì
ta kinh nghiệm như tuyệt đối có thật và không thể biến
đổi được.
Giai
đoạn hiện tại của hiện hữu của ta chấm dứt trong cái
chết, khi nghiệp hướng dẫn tiến trình của sự hiện hữu
vật lý này bị cạn kiệt.
Vào
lúc chết có một sự tách lìa rõ ràng và dứt khoát tâm thức
ra khỏi thân thể vật lý, là cái đơn thuần bị vứt bỏ.
Điều vẫn còn tiếp tục là tâm thức cá nhân, tâm của ta
đi vào kinh nghiệm bardo. Trong trạng thái sau-cái chết đó,
chúng ta kinh nghiệm loại thế giới hiện tượng khác. Mặc
dù không có một nền tảng cơ thể vật lý, tâm thức có
thể nhìn, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ và nhận thức
không khác gì cách nó đang làm hiện nay. Mặc dù không là
gì ngoài một trạng thái tâm thức, tâm tiếp tục đi theo
những tập quán của nó và hiển lộ theo những khuôn mẫu
nhất định. Vì thế sự xác quyết theo thói quen của ta rằng
kinh nghiệm thì thật có một cách tuyệt đối sẽ tiếp tục
sau cái chết của thân xác, và những gì xảy ra ở đó thì
giống như trong trạng thái mộng và tâm khi ta thức.
Một
câu chuyện về một tu sĩ ở Tây Tạng minh họa cho điều
này. Gần nhà tôi ở Tây Tạng có tu viện Dzogchen thuộc phái
Nyingma. Một tu sĩ của tu viện này quyết định không muốn
ở đó nữa mà thích đi vào lãnh vực kinh doanh hơn. Ông ra
đi và tới miền bắc của vùng đó, trở thành một thương
gia với hy vọng tích lũy được nhiều của cải. Thậm chí
ông trở nên khá thành công. Bởi mối quan hệ trước đó
của ông ta với một tu viện nên ở một mức độ nào đó,
ông cũng được coi là một giáo thọ, vì thế ông có một
nhóm đệ tử cũng như thâu thập được của cải qua việc
kinh doanh.
Một
hôm ông gặp một thầy phù thủy có thể thực hiện một
quyền năng nào đó đối với con người. Người thương gia
không nhận ra năng lực của người này, và thầy phù thủy
ếm bùa chú khiến người thương gia trải nghiệm việc có
những đứa con; ông ta có một điền trang rộng lớn và một
gia đình để chăm sóc, và trải qua cả đời theo cách sống
như thế rồi già đi với mái tóc bạc trắng và hàm răng
lưa thưa. Sau đó ảo tưởng tan biến: ông ta trở lại như
cũ, và như thể mới chỉ một hay hai ngày trôi qua. Trong thời
gian đó thầy phù thủy đã lấy cắp mọi thứ của ông. Người
thương gia tỉnh dậy và không còn lấy một xu. Ông ta chỉ
còn ký ức về ảo tưởng lâu dài của mình về những hoạt
động, sự xao lãng và kế hoạch của một đời người.
Giống
như ảo tưởng của người thương gia, những kinh nghiệm hàng
ngày của riêng ta có tính chất huyễn hóa. Kinh điển Đại
thừa có dạy rằng mọi sự như ánh trăng trên mặt nước:
mọi sự ta kinh nghiệm chỉ có một thực tại (sự xác thực)
quy ước và về mặt cơ bản thì không thật có.
Chúng
ta kinh nghiệm Pháp thứ ba của Đức Gampopa khi trước tiên,
ta xác quyết rằng ta phải xua tan vô minh của ta bằng cách
thấu hiểu và kinh nghiệm sự trống không (tánh Không) cốt
tủy của tâm, và kế đó, khi tánh Không này khám phá ra bản
tánh huyễn hóa của mọi hiện tượng; khi đó Con Đường
xua tan vô minh.
Pháp Thứ
Tư: Vô minh Xuất hiện như Giác tánh Nguyên sơ
Pháp
thứ tư của Đức Gampopa là sự chuyển hóa vô minh thành Giác
tánh Nguyên sơ. Sự chuyển hóa nền tảng này được thực
hiện trên cấp độ Anuttarayogatantra, cấp độ cao nhất trong
bốn cấp độ của giáo lý Kim Cương thừa.
Giải
thích sự chuyển hóa này một cách lý thuyết thì không khó.
Trong một trạng thái bình thường giác tánh bị ngăn che và
mê lầm; nếu chúng ta nhận ra bản tánh của tâm, khi ấy ta
kinh nghiệm Giác tánh Nguyên sơ. Tuy nhiên, trên một bình diện
thực tiễn, điều này không tự động xảy ra: ta cần phải
có một loại phương tiện thiện xảo nào đó. Để chuyển
hóa sự lan man thành giác tánh giác ngộ, ta sử dụng rất
nhiều kỹ thuật sẵn có trong Kim cương thừa, đặc biệt
là các giai đoạn Phát triển và Thành tựu của thiền định.
Trong
hoàn cảnh hiện tại của chúng ta là những chúng sinh không
giác ngộ, ba năng lực thân, ngữ, và tâm của ta bị vô minh
căn bản ngăn che. Để chuyển hóa vô minh đó thành giác tánh,
ta phải trở nên tỉnh giác về thân, ngữ, và tâm, vì thế
trong Kim Cương thừa chúng ta sử dụng chính những năng lực
này của toàn bộ con người chúng ta để thực hiện một
sự chuyển hóa trọn vẹn.
Khi
quán sát thân thể vật lý của ta, có thể thấy ta bị dính
mắc vào nó như cái gì thường hằng, thanh tịnh và thực
có ra sao. Tuy nhiên thân thể vật lý này thì nhất thời, được
kết hợp bởi vô số chất thể bất tịnh và hư thối. Nó
có thực một cách quy ước, không tuyệt đối.
Sự
bám chấp vào thân thể theo tập quán và bản năng của ta
làm ngăn trở sự xuất hiện của Giác tánh Nguyên sơ. Ta phải
đi tới chỗ nhận ra rằng thân thể này chỉ là cái gì đó
xuất hiện và không có tự-tánh. Được dựa trên những phóng
chiếu của tâm, thân thể tượng trưng cho tinh túy của phương
diện thân (sắc tướng) của tâm thức. Cho tới khi ta nhận
ra điều này, sự chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên
sơ sẽ không xảy ra một cách tự nhiên. Trong thực hành Mật
thừa, thân thể được chuyển hóa nhờ một thiền định
làm cho ta đồng nhất với một thân tướng thanh tịnh hay
giác ngộ, chẳng hạn như Đức Chenrezi (Quán Thế Âm), Bồ
Tát của lòng Bi mẫn. Ở đây ta để sang một bên sự bám
chấp vào thân thể của riêng ta và thay vào đó đồng nhất
hóa với một thân tướng thanh tịnh.
Khi
thực hiện điều đó, điều cũng cần thiết là phải nhận
thức rằng ở một cách thế nào đó Bổn tôn là sự xuất
hiện thanh tịnh và không có chút thực chất nào. Trong thiền
định chúng ta trở nên hoàn toàn đồng nhất với thân tướng
này, là cái gì trống không, không vững chắc, không có tự-tánh
hay thực tại tối hậu siêu vượt hình tướng thanh tịnh
của nó. Kinh nghiệm này được gọi là “Sự Hợp nhất
của Hình tướng và tánh Không.”
Một
chuyển hóa như thế được đặt nền trên sự thấu hiểu
rằng mọi kinh nghiệm của ta là một phóng chiếu chủ quan
của tâm, và vì thế thái độ của ta đối với các sự vật
thì dứt khoát. Nhờ thay đổi thái độ của ta, chúng ta thay
đổi kinh nghiệm, và khi ta thiền định theo cách đã được
mô tả, sự chuyển hóa có thể xảy ra. Điều này đặc biệt
là chân thật khi ta tập trung vào một thân tướng giác ngộ
chẳng hạn như Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Tự thân hình ảnh
của Đức Chenrezi là một biểu lộ thực sự của trạng thái
bi mẫn giác ngộ. Nó không phải là một sự tạo tác. Thực
sự có một đấng giác ngộ được gọi là Chenrezi, có thể
ban ân phước và sự thành tựu. Để kinh nghiệm điều này,
ta phải hội tụ những điều kiện nào đó. Nó cũng tương
tự như việc chụp hình cho một người nào đó.
Ta
cho phim vào máy hình, hướng máy vào người đó và chụp một
tấm hình. Hình ảnh của người ấy được chiếu vào phim,
và khi rửa ảnh thì ta có một tấm hình của người ấy.
Điều tương tự xảy ra khi ta thiền định về một thân tướng
giác ngộ. Có một biểu lộ “bên ngoài” được gọi là
Chenrezi. Nhờ các nỗ lực của ta trong thiền định, ta đi
tới chỗ đồng nhất với thân tướng thanh tịnh này, có
niềm tin ở thân tướng đó, và chứng ngộ lòng bi mẫn nội
tại và trạng thái của giác tánh mà Đức Chenrezi tượng
trưng. Theo cách này chúng ta có thể trở thành một “bản
sao” của Bổn tôn và nhận được sự gia hộ của Bồ Tát
của lòng Bi mẫn. Đây là phương diện thứ nhất của sự
chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên sơ được đặt nền
trên thiền định về thân thể ta như một thân tướng giác
ngộ.
Phương
diện thứ hai của sự chuyển hóa liên quan tới ngữ (lời
nói) của ta. Mặc dù có thể dễ dàng cho rằng ta không thể
nắm bắt được ngữ, cho rằng ngữ chỉ đơn giản xuất
hiện và biến mất, nhưng chúng ta thực sự gắn liền với
nó như cái gì thật có. Đó là bởi chúng ta trở nên dính
mắc vào điều ta nói và nghe tới nỗi ngữ có năng lực như
thế. Lời nói đơn thuần, là cái gì không có thực tại tối
hậu (không tuyệt đối xác thực), lại có thể quyết định
hạnh phúc và đau khổ của ta. Chúng ta tạo nên niềm vui và
nỗi khổ bằng cách bám chấp nền tảng vào âm thanh và ngôn
ngữ.
Trong
bối cảnh Kim Cương thừa, chúng ta trì tụng và thiền định
về thần chú, là âm thanh giác ngộ, ngữ của Bổn tôn, sự
Hợp nhất của Âm thanh và tánh Không. Thần chú không có thực
chất mà chỉ là sự hiển lộ của âm thanh thuần tịnh, được
kinh nghiệm đồng thời với tánh Không của nó. Nhờ thần
chú, chúng ta không còn bám chấp vào thực tại của ngữ và
âm thanh ta gặp trong cuộc đời nữa mà kinh nghiệm nó như
trống không tự bản chất. Khi đó sự vô minh của phương
diện ngữ của ta được chuyển hóa thành giác tánh giác ngộ.
Trước
hết, sự Hợp nhất Âm thanh và tánh Không chỉ đơn giản
là một khái niệm tri thức của điều mà thiền định của
chúng ta hướng tới. Nhờ sự áp dụng tiếp theo sau, nó trở
thành kinh nghiệm thực sự của ta. Ở đây, như ở nơi khác
trong thực hành, thái độ thì hết sức quan trọng, như câu
chuyện này về một vị Thầy ở Tây Tạng minh họa. Vị Thầy
có hai đệ tử, cả hai đã cam kết thực hiện một trăm triệu
lần trì tụng thần chú OM MANI PADME HUNG của Đức Chenrezi.
Trước sự hiện diện của vị Thầy, họ nguyện sẽ thực
hiện cam kết, và ra đi để hoàn tất thực hành này.
Một
trong hai đệ tử hết sức tinh tấn, mặc dù có lẽ nhận
thức của anh ta không sâu sắc lắm. Anh bắt đầu để hoàn
tất thực hành càng nhanh càng tốt và liên tục trì tụng
thần chú cả ngày lẫn đêm. Sau những nỗ lực lâu dài, trong
ba năm anh đã hoàn tất một trăm triệu lần trì tụng. Người
đệ tử kia cực kỳ thông minh, nhưng có lẽ không tinh tấn
bằng, bởi chắc chắn là anh ta không lao vào thực hành với
nhiệt tâm tương tự. Khi bạn của anh sắp sửa hoàn tất
khóa nhập thất, người đệ tử thứ hai vẫn còn rất nhiều
thần chú chưa trì tụng. Anh đi lên một đỉnh đồi, ngồi
xuống và bắt đầu thiền định rằng tất cả chúng sinh
đầy khắp vũ trụ được chuyển hóa thành Đức Chenrezi.
Anh thiền định rằng âm thanh của thần chú không chỉ xuất
phát từ miệng của mỗi một và mọi chúng sinh, mà mỗi vi
trần trong thế giới đang rung động với âm thanh đó, và
trong một ít ngày anh đã trì tụng thần chú trong trạng thái
thiền định này.
Khi
hai đệ tử đi tới gặp Lạt ma của họ để trình bày là
họ đã hoàn tất thực hành, ngài nói: “Ồ, cả hai
con đã thực hành thật xuất sắc. Con rất tinh tấn, còn con
thì rất thông tuệ. Cả hai con đã thành tựu một trăm triệu
lần trì tụng thần chú.”
Như
thế nhờ chuyển hóa thái độ và phát triển sự hiểu biết
của ta, thực hành trở nên hiệu quả nhiều hơn nữa.
Thần
chú Sáu-Âm của Đức Chenrezi, OM MANI PADME HUNG,
là một biểu lộ của sự ban phước và năng lực giác ngộ
của Đức Chenrezi. Sáu âm được kết hợp với những phương
diện khác nhau của kinh nghiệm của chúng ta: sáu phiền não
nền tảng trong tâm được chuyển hóa, sáu phương diện của
Giác tánh Nguyên sơ được chứng ngộ. Sáu âm và sáu phương
diện này thuộc về mạn đà la của sáu Bộ Phật khác nhau
hiển lộ trong tâm giác ngộ. Thần chú của Đức Chenrezi có
năng lực thực hiện những sự chuyển hóa trên tất cả những
cấp độ này.
Cách
thức khác để giải thích thần chú này là âm OM là cốt
tủy của thân giác ngộ; MANI PADME, bốn âm giữa, tượng trưng
cho ngữ của sự Giác ngộ; và âm cuối cùng HUNG tượng trưng
cho tâm của sự Giác ngộ. Thân, ngữ, và tâm của tất cả
chư Phật và Bồ Tát thì sẵn có trong âm thanh của thần chú
này. Nó tịnh hóa những chướng ngại của thân, ngữ, và
tâm, và đưa tất cả chúng sinh tới trạng thái Chứng ngộ.
Khi thần chú được kết hợp với niềm tin và những nỗ
lực của riêng ta trong thiền định và việc trì tụng, năng
lực chuyển hóa của thần chú xuất hiện và phát triển.
Nó thực sự có thể tịnh hóa bản thân ta theo cách này.
Phương
diện tâm của các trung tâm thiền định Chenrezi ở trong vùng
tim, nơi thần chú và chủng tự HRIH an vị. Ánh sáng được
quán tưởng như xuất phát từ thần chú và chủng tự này
và cúng dường tất cả chư Phật, tịnh hóa những che chướng
của tất cả chúng sinh, và an lập họ trong sự Giác ngộ.
Phương diện tâm cũng được nối kết với thiền định không
hình tướng, chỉ đơn giản đặt tâm trong bản tánh trống
không của riêng nó. Sau khi thực hành điều này một vài lần,
một sự biến chuyển sẽ xảy ra: ta sẽ có kinh nghiệm rằng
bất kỳ điều gì xuất hiện trong tâm, bất kỳ cảm xúc
hay tư tưởng nào cũng đều xuất hiện từ tánh Không và
tan hòa vào tánh Không. Trong khoảng thời gian đó chúng ta không
ở đâu khác ngoài tánh Không. Trong trạng thái này, chúng ta
kinh nghiệm tâm như sự Hợp nhất của Giác tánh và tánh Không.
Đây là Mahamudra (Đại Ấn).
Như
vậy ba nhánh thiền định Chenrezi sử dụng các thiền định
có liên quan tới thân, ngữ, và tâm. Vào cuối của một thời
khóa thực hành, sự quán tưởng tan hòa vào một trạng thái
không hình tướng, và chúng ta chỉ an trụ tâm một cách bình
thản trong bản tánh của riêng nó. Vào lúc này, chúng ta có
thể kinh nghiệm thân, ngữ, và tâm như xuất hiện từ tâm
nền tảng, trống không. Chúng ta nhận ra tâm này là phương
diện căn bản và thân và ngữ là những phóng chiếu thứ
yếu được đặt nền trên tâm thức. Điều này tượng trưng
cho sự tụ hội của mọi phương diện của kinh nghiệm của
chúng ta vào tâm này, chúng ta đã chứng ngộ Pháp thứ tư
của Đức Gampopa: vô minh xuất hiện như giác tánh nguyên sơ./.
The
Four Dharmas of Gampopa. The Dharma: That Illuminates All Beings Impartially
Like the Light of the Sun and the Moon (SUNY Albany Press) by Kalu
Rinpoche [Bốn Pháp của Gampopa. Giáo Pháp Soi sáng Mọi Chúng
sinh Một cách Vô tư Như Ánh sáng Mặt Trời và Mặt Trăng
(Nhà Xuất bản SUNY Albany)] Nguyên tác : “The Four Dharmas
of Gampopa, with commentary by Dorje Chang Kalu Rinpoche” http://www.simhas.org/teaching9.html
Bản
dịch Việt ngữ của Thanh Liên
01-31-2008
11:23:56
