DIỄN VĂN, THUYẾT TRÌNH VÀ THAM LUẬN

QUAN NIỆM CỦA ĐẠO PHẬT VỀ CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG 
Giáo sư tiến sĩ L. P. N. Perer
Thích nữ Hằng Liên dịch [1]

Bắt nguồn từ thuật ngữ gốc Pháp là “Egalitaire”, (Egal có nghĩa là ngang bằng hoặc bằng nhau)[2] “Egalitarianism” là chủ nghĩa bình đẳng đã trở thành nghĩa “học thuyết bình đẳng giữa loài người” và nội dung chủ yếu liên hệ đến xã hội. Khái niệm bình đẳng không phải là khái niệm mới trong biên niên sử nhân loại. Nhưng được ghi nhận theo thời gian như một học thuyết bình đẳng xã hội, và hiện nay, theo nghĩa riêng, chủ nghĩa bình đẳng khởi nguồn từ sự đối kháng trước các áp lực xã hội, ví dụ như ý thức giai cấp xuất phát từ cuộc cách mạng công nghiệp ở phương Tây.

Quan trọng là vấn đề bình đẳng còn gặp hạn chế về mặt ứng dụng thực tế. Lý luận học và toán học có những khái niệm trừu tượng, tinh tế về bình đẳng như “không có hai người hay hai vật nào bình đẳng nhau mọi mặt”3 

Mệnh đề “mọi người đều bình đẳng” dường như mang tính mệnh lệnh hơn là mô tả. Và trên thực tế, nó có nghĩa rằng, dù khác nhau về phẩm chất và hoàn cảnh[3], nhưng con người ít nhất vẫn còn mặt nào đó không có sự khác nhau trong cư xử hay quan niệm.

Do đó, chủ nghĩa bình đẳng trong tham luận này chỉ gói ghém trong một giới hạn chừng mực mà thôi.

Trước nhất, khi nhận chân được những giới hạn này, con người thường quan tâm nhiều đến trí thức và đạo đức tôn giáo, trong khi Phật Giáo nhìn vấn đề bình đẳng căn bản người với người trên căn bản Bản Thể Tuyệt Đối.

Điều được gọi là “sự khác nhau giữa cá thể” (Puggala-vematattà)[4] bắt nguồn từ những kiếp người sâu xa[5] vì theo Phật Giáo, sự tiến hóa lịch sử của bất cứ cá nhân nào cũng chi phối bởi luân hồi vô tận, và không thể có sự đồng nhất. Tuy nhiên, suy luận này có thể dẫn đến “bất bình đẳng từ bẩm sinh” như các nhà khoa học xã hội hiện nay ghi nhận[6] cùng quan niệm bất bình đẳng trong đời sống xã hội. 

Như đã trình bày trong mục từ “dân chủ” trong từ điển bách khoa này,[7] lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại, chỉ có đạo Phật xác nhận và tuyên bố rằng “dù có sự khác nhau do di truyền, môi trường hay nghiệp duyên, khi ta xem nhân loại là một cộng đồng, quyền bình đẳng căn bản của con người là cùng chung Bản Thể Tuyệt Đối” [8]

Ý nghĩa bình đẳng này có nền tảng từ quan điểm của đạo Phật như sau: 

(a) Phân tích một cách tuyệt đối, tất cả mọi người đều phải đối đầu với những vấn đề cốt lõi của luân hồi như nhau là sinh (jàti), (becoming: hữu), già (jarà), hoại hay chết (marana). Tiến trình sinh tử này là nền tảng cho các vấn đề khác của cuộc sống được diễn tả cô đọng bằng thuật ngữ ghép, "sokaparidevadukkha-doma-nassupàyàsà" và chúng thuộc về phạm trù chân lý đầu tiên, đó là sự thật về khổ thuộc Tứ Thánh Đế. 

(b) Đồng thời, con người cũng có đủ khả năng vượt qua tiến trình luân hồi đã nói trên, bằng cách trau dồi chứng đạt tâm linh và đạo đức cao nhất. Nghĩa là khi có mặt trên thế giới này, con người cũng có đủ khả năng để đạt được sự giải thoát, vượt khỏi vòng luân hồi sầu muộn. Nói khác đi, mọi nguời đều bình đẳng vì cùng phải kinh qua các vấn đề căn bản của tiến trình sinh tử và cùng có khả năng ưu việt để thành tựu quả vị tối thuợng. Hơn nữa, ngoài điểm dị biệt duy nhất về giới tính, thì cấu trúc thần kinh (danh và sắc: nàma and rùpa) của mỗi cá thể căn bản đều giống nhau. Các nhu cầu tình cảm, tâm lý cũng như thể chất giữa hai cá thể (puthujjana) nào đó không bao giờ bị giảm thiểu nhưng cũng không bao giờ tồn tại đồng nhất, và chính vì những yếu tố tương đồng này, con người thực sự liên đới với nhau. 

Trước nhất, tác giả xin khảo cứu qua hai luận điểm chính là (a) luận điểm sinh học và (b) luận điểm nhân chủng học, nhằm làm sáng tỏ khái niệm bình đẳng về bản chất căn bản của con người. 

Luận điểm sinh học cho rằng, con người hiện đại hình thành nên một loài riêng biệt, độc lập với các loài động và thực vật khác. Luận điểm này trùng hợp ngẫu nhiên với quan điểm sinh học hiện đại[9] có khuynh hướng dựng lại quan niệm về tính đồng nhất của con người như nhiều truyền thống tôn giáo đã thuyết minh. Như thế, loài người có chung nền tảng. Kinh Vàsattha trong kinh tập[10] của Tiểu Bộ kinh thuộc kinh tạng Pàli có thể xem là một minh họa điển hình cho luận chứng sinh học. Bài kinh này cho rằng, con người không giống như trường hợp của thế giới động và thực vật có những đặc tính khác nhau về loài (lingam jàtimayan). Và mặc dù có những dị biệt không đáng kể về màu tóc hoặc màu da cùng những đặc điểm cần thiết khác nhau, nhưng tất cả con người ắt hẳn đứng chung một loài riêng biệt vì giống nhau thể chất, và một số đặc điểm cần thiết khác. 

Ngụ ý ở đây là phạm vi tiến hóa sinh học theo từng bậc (anupubbana), như loài vật trên thực tế có sự khác biệt ngay trong từng loài (jàtivibhangan) vì mỗi loài cũng chia ra nhiều dạng (annanannà hi jàtiyo).[11]

Đầu tiên, cỏ cây là sinh vật khác nhau về loài trong phân loại (lingam jàtimayan tesam) nhưng sự khác biệt này không phô bày ra ngoài (na càpi patijànare)[12]. Rồi (tato) có những loại giun (kite), côn trùng (patange) và những loại kiến khác nhau (kunthakipillike). Kế tiếp là loài bốn chân, nhỏ và lớn (catuppàde khuddake ca mahallake) và các loài rắn như rắn mình dài (pàdùdare... urage dìghapitthhike).[13] Tiếp theo nữa như loài cá sống trong nước (macche vàrigocare) và loài chim bay trên bầu trời (pakkhi... vihangamà). 

Mặc dù sự khác biệt về hình thù, vóc dáng các loài sinh vật là đa dạng (puthù), nhưng ta không tìm thấy dấu vết và phân định mức độ khác nhau giữa chúng như con người. (evam natthi nasussesu lingam jàtimayam puthù).[14] Như vậy, không có cái khác nhau giữa cấp độ loài trong cùng loài người. (lingam jàtimayam n'eva, yathà annàsu jàtisu) [15]. Thực vậy, sự khác nhau nếu có thì có về thân thể giữa các loài sinh vật khác chứ không có ở loài người (manussesu etam na vijjati).[16] Ở con người, sự khác nhau nếu có, thường chỉ là ngôn ngữ (voka ranca manussesu samannya pavuccam).[17]

Theo quan điểm bình đẳng sinh học này, sự khác biệt về nơi xuất thân, quyền lợi từ bố mẹ sinh ra của một người nào đó (joniyam mattisambhavam)[18], như kinh mô tả, không thể xem là điều kiện xác định địa vị người này trong xã hội., Con người về sau mới xác định được địa vị thực sự của mình, hoặc do sự phân định của thế gian (như sự phân công trên thành quả lao động trong xã hội và sự khác nhau về nghề nghiệp)[19] hoặc được phân định thông qua tiêu chuẩn tâm linh và đạo đức.[20] 

Trong cả hai trường hợp, theo quan điểm sinh học, tất cả con người sinh ra đều bình đẳng. Điều đó có nghĩa, từ sự thật sinh học đạo Phật đã chứng minh rằng chúng ta bình đẳng về sự nhất như của nhân loại.

 “Từ những khảo cứu thực tế hơn nhằm giải thích cho các công việc hiện nay”[21] cho thấy, các chân lý tự có ý nghĩa mà không cần khoa học ủng hộ. Từ đó, bình đẳng theo lập luận sinh học được mở rộng trong các tác phẩm Phật giáo, chống lại những phân biệt xã hội như phân biệt giai cấp mà Asvaghosa đã lý giải trong tác phẩm Vajrasuci của Ngài.

(b) Luận điểm nhân chủng học được trình bày rõ ràng trong kinh Agganna thuộc kinh Trường Bộ (Dīgha Nikāya).[22] Bài kinh này cho rằng từ khởi nguyên, toàn thể nhân loại “giống nhau nhưng không phải là không khác nhau” (annesan sadisanneva no asadisam).[23] 

Nếu một xã hội định hình thông qua việc phân công lao động, xem sự phân công điều tất yếu cho sự hiện hữu tạo nên các phân biệt về mặt xã hội, sẽ dẫn đến việc hình thành quan hệ xã hội và quan hệ chính quyền. [24]

Không giống như học thuyết Bà-la-môn giáo, Phật giáo không chấp nhận một xã hội xem cơ cấu giai cấp là tuyệt đối.[25] Bởi vì, bình đẳng người với người là “phù hợp với quy luật vũ trụ chứ không bao giờ mâu thuẫn với nó” (dhammen'eva no adhammena).[26] Ở đây, bình đẳng ngụ ý là nguyên lý căn bản, nền tảng của tự nhiên. Bản kinh trên cho rằng, sự nhận chân và thấu hiểu chủ nghĩa bình đẳng sẽ góp phần cấu thành kiến thức về nguồn gốc hay điều kiện nguyên thủy (agganna) của sự vật. Bình đẳng tuyệt đối giữa người với người xét trên bản chất, rất cần phải được nhận chân trên những sự kiện nhân bản, dù điều kiện này được quan niệm (bằng các thuật ngữ) dưới danh nghĩa về cuộc sống đời này và đời sau (ditthe c'eva dhamme abhisamparàyanca) vì quy luật vũ trụ luôn bao trùm đời sống con người (dhammo hi settho jane tasmim).[27] Sự phân biệt giữa hai cá nhân nào đó xuất hiện từ những nhu cầu xã hội dẫn đến sự phân biệt giai cấp hay đẳng cấp và nghề nghiệp. Tuy nhiên, với tư cách là ‘một loài động vật du hành và có trí thức’, con người giống nhau căn bản. Trong quá trình săn bắn và thu hoạch thực phẩm, kinh tế của người nguyên thủy được chuyển hóa thành kinh tế nông nghiệp và khi xã hội được định hình, đời sống và phân biệt giai cấp đã trở thành thực tại thì tất cả mọi người “giống nhau nhưng không phải là không khác nhau.”

Đã có sự bình đẳng trên phương diện Bản Thể Tuyệt Đối của con người (theo như luận điểm sinh học và nhân chủng học đã minh chứng), cũng phải có bình đẳng trên các phương diện khác như xã hội, pháp lý, đạo đức, đạo lý và tôn giáo hoặc tâm linh. Và điều này làm cho chủ nghĩa bình đẳng trở thành một khái niệm có nhiều tầng lớp ý nghĩa, phản ánh theo nhiều chiều và mức độ khác nhau.

3. Theo xã hội học, nếu sự phân biệt giai cấp trong xã hội loài người không tuyệt đối, thì nó cũng chưa và sẽ không bao giờ phổ quát. Kinh Assalàyana thuộc kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya) minh họa rất rõ điều này.[28] Giữa các bang Yona-Kambayas (Yona-Kamgojesu) (ở thời kỳ nguyên thủy) kéo dài về phía Tây Bắc Ấn Độ và một số tỉnh thành biên giới (annesu ca paccan timesu janadadesu) chỉ có hai giai cấp (dve'va vanna) là địa chủ và nông nô (ayyo c'eva dàso ca). Hơn nữa, sự phân chia này không có gì tuyệt đối mà có thể nói, “địa chủ (có thể) trở thành nông nô và nông nô cũng có thể trở thành địa chủ” (Ayyo hutvā dāso hoti, dàso hutvā ayyo hoti).

Nền tảng sự phân chia xã hội khi tạo thành mối quan hệ rõ ràng[29] và trong bối cảnh ấy, giai cấp Bà-la-môn tuyên bố họ là giai cấp tối cao hoàn toàn không có nền tảng.[30] Những tham khảo về tính khả dĩ giải phóng nông nô cũng được trình bày trong vài đoạn kinh khác.[31] Thậm chí, có những trường hợp như, khi Bà-la-môn chết, một người Sùdra hay hạ đẳng vẫn có thể được giải phóng từ người chủ của mình[32] dù theo định kiến nặng nề về giai cấp, họ từng đinh ninh giai cấp là bẩm sinh, kẻ hạ đẳng phải nhận lấy kiếp nô lệ muôn đời.

Dù cho những phân biệt xã hội đã và đang được hình thành ,hoặc đã trở thành một hiện tượng bám rễ lâu đời, trong thời đại đức Phật, Phật giáo vẫn không xem các phân biệt ấy là phổ quát. Các nhà Phật học chủ trương chủ nghĩa bình đẳng “bằng cách trình bày các điều kiện thực tế đang tồn tại trong xã hội đương thời”[33] như đã được bàn luận ở trên. Kinh Madhura thuộc kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya) đã trình bày, phục vụ người khác theo yêu cầu thì không có gì cả, chẳng qua chỉ là quyền lực kinh tế và điều đó hoàn toàn không có gì liên hệ đến sự phân định về giai cấp xã hội.[34]

4. Luận điểm pháp lý cho rằng, một cá nhân bất luận vị trí xã hội hay giới tính khi vi phạm luật pháp thì đều bị trừng phạt như nhau tùy theo loại hình, mức độ và quy phạm pháp luật. Từ góc độ của đạo Phật, sự trừng phạt này nên được xem là cải tạo hơn trừng phạt. Luận điểm này được giải thích rõ ràng trong Kinh Madhura.[35] Bài kinh này nhấn mạnh nhiều lần rằng, sự khẳng định quyền tối cao của giai cấp Bà-la-môn chỉ là lời tuyên bố rỗng tuếch, không có gì vững chắc cả (Ghoso yeva kho eso, lokasmim),[36] đó chỉ là sự tiêm nhiễm trong quần chúng. Bản kinh còn mô tả rõ hơn, Bà la môn chủ trương: bất luận giai cấp hay đẳng cấp nào không thay đổi, kẻ cướp vẫn là kẻ cướp, không hơn không kém (Corot' eva sankham gacchati).[37] Cũng theo ví dụ này (evam sante), Đức Phật xem bốn giai cấp [Sát-đế-lợi (Khattiya), Bà-la-môn (Bràhmana), Thương gia (Vessa) và Nô lệ (Sudda)] có cùng địa vị như nhau và do đó, giữa họ không thể có bất kỳ một mảy may nào khác nhau (Ime cattàro vannà samasamà honti: na' sam ettha kinci nànàkaranam...).[38] Trong những mối quan hệ pháp lý hoặc giữa người với người, công lý để trừng phạt chứ không thể hiểu đó là sự khác nhau (như vấn đề giai cấp trong ví dụ này) và sự khác nhau ấy chính là nền tảng đưa đến sự phân biệt. Chính với ý nghĩa này mà con người bình đẳng trước pháp luật. 

Về sau, khái niệm bình đẳng pháp lý ấy được Pháp vương Asoka xiển dương trong chỉ dụ bằng đá thứ tư rằng, “Khát vọng lớn nhất của con người là phải có quyền bình đẳng tuyệt đối cho mọi người theo qui định pháp lý và sự thưởng phạt.”[39] Và điều này khác với thái độ Bà-la-môn bảo thủ, nhất là trường hợp người nô lệ (sudras) luôn bị giai cấp khác trừng phạt một cách bất công dù theo luật lệ hay thói quen.[40]

Luận điểm đạo đức cho rằng, tất cả mọi người dù thuộc bất cứ giai tầng xã hội nào, đều như nhau trước quy luật đạo đức, tâm lý của nghiệp (karma), và sự chi phối của nghiệp.

Xét về thưởng phạt đạo đức, Kinh Madhura dựa trên thuật ngữ cho thấy rằng, tất cả mọi người đều bình đẳng như nhau. Bất kỳ người nào thuộc giai cấp Sát-đế-lợi (Khattiya), Bà-la-môn (Bràhmana), Thương gia (Vessa) hay Nô lệ (Sudda) khi có những hành vi phẩm hạnh xấu về tư duy, lời nói hoặc thân tạo tác thì phải gánh lấy những hậu quả bất hạnh. Tương tự, người nào có phẩm hạnh tốt, tất yếu sẽ gặt hái những kết quả an lạc, bất luận họ thuộc vào giai cấp nào.

Đạo đức là hiện tượng khách quan trong sự thưởng phạt của nó. Mọi người có thể chấp nhận quy luật này như tính khả dĩ logic và hợp lý (cf. evan ca pana me etam arahatam sutam).[41] Vì ai cũng có trực quan siêu cảm (đạo Phật cho trực quan siêu cảm này là phương tiện nhận thức có giá trị) được phát triển thông qua sự mở rộng các khả năng con người. Như vậy, tất cả mọi người đều bình đẳng trước quy luật đạo đức và được phán xét ở kiếp sau do hành động tốt hay xấu đã tạo tác, chứ không phải do địa vị xã hội đặt sẵn từ nơi xuất thân.  Với tâm linh thăng tiến, đạo đức mở ra, thưởng phạt nằm trong tầm tay tất cả mọi người và không ai thoát khỏi ảnh hưởng quy luật đạo đức. Điều này làm cho đời sống tôn giáo (Brāhmacariya) trở nên có ý nghĩa. Đức Phật nhận chân quy luật đạo đức không phải là một định mệnh.

Luận điểm đạo đức học cho mọi người đều có thể trở nên thiện hay ác tùy vào hoàn cảnh đời sống đang sinh hoạt. Kinh Sangiti thuộc kinh Trường Bộ (Dìgha Nikàya)[42] cho rằng, một người có tính khí ác hay tính chất xấu (Kanhàbhijàtiko samàno) thì có thể dễ dàng gây ra hành vi xấu (kanham dhammam abhijàyati), nhưng nếu người ấy ước muốn thì chắc chắn sẽ tạo ra hành vi tốt (sukham dhammam). Tương tự, người có tính khí hay tính chất tốt sẽ có tác dụng ngược lại. Cả hai hạng người này đều có thể chứng đạt Niết Bàn, theo thuật ngữ tương tự diễn tả là trạng thái siêu vượt cảnh giới tương đối (akanham asukkam nibbanam). Chính vì thế, mọi người đều có khả năng thực hiện các nỗ lực đạo đức như nhau.

Luận điểm tâm linh hay tôn giáo là đứng về mặt kết quả rằng, tất cả nhân loại đều có khả năng phát triển tâm linh và giải thoát tối hậu khỏi đau khổ (dukkha) dù cho có sự khác nhau về các khả năng và vị trí xã hội. Điều này được xem như một học thuyết của đức Phật về sự thuần khiết của bốn giai cấp (càtuvannim suddhim).[43] Kinh Kannakatthala thuộc kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya) cho rằng, không có sự khác nhau giữa các cá thể trong bốn giai cấp dù được trình bày dưới góc độ nỗ lực tinh thần (padhàna) hay dưới góc độ giải thoát thực tiễn (vimutti).[44]

Nếu nguyên lý bình đẳng có thể được nhận rõ trong cái nhìn của con người qua thuật ngữ phân tích phần trên, ta thấy nguyên lý ấy ẩn chứa khái niệm về lý tưởng cộng đồng Phật giáo như được hình dung trong kinh điển. Cộng đồng này là một đoàn thể tứ chúng gồm có Tăng (Bhikkhu), Ni (Bhikkhùni), Thiện nam (Upàsaka) và Tín nữ (Upàsakà). Về mức độ xã hội, sự khác biệt duy nhất nếu có là sự khác nhau về hạ lạp, không có bất kỳ sự khác biệt nào khác được tìm thấy trong đời sống Tăng-Ni. Đối với cộng đồng Thiện nam-Tín nữ, các sự khác biệt có chăng là rất ít và không đáng kể.[45] 

Tất cả những sự phân biệt về giai cấp, đẳng cấp hay nghề nghiệp đều tan biến khi một người gia nhập vào cộng đồng Tăng-Ni Phật giáo. Giống như các dòng sông lớn Gangà, Yamunà, Aciravatì, Sarabhù và Mahì khi chảy vào đại dương sẽ trở thành đồng nhất thể với đại dương. Cũng vậy, bất kỳ ai, thuộc giai cấp nào khi gia nhập vào cộng đồng Tăng-Ni thì mọi phân biệt trước đây của họ về tên tuổi, dòng họ (Jahanti puri màni nàmagottàni) đều được xóa bỏ và chỉ được biết đến như những Sa môn Thích tử (Samanà sàkyaputtiyà tv'eva sankham gacchati).[46]

Khi các phân biệt xã hội không còn được thừa nhận trong cộng đồng tu sĩ Phật giáo, vào các dịp lễ lạc, ngay cả chư tôn đức hạ lạp cao và trách nhiệm lớn cũng hòa mình trong mối quan hệ với đại chúng. Điều này được minh họa trong buổi lễ tự tứ (pavàrana). Trong buổi lễ này, tất cả chư tỳ kheo đều có vai trò như nhau.[47] Khi cần thiết, một người đệ tử (dù là Antevàsika hay Saddhivihàrika) vẫn có thể đóng góp lời khuyên chân tình với vị thầy của mình (dù là thầy A-xà-lê (àcariya) hay thầy Bổn sư (upajjhàya),[48] hoặc tường trình trước tăng chúng về vị thầy của mình để kỷ luật thầy về những tội nặng mà thầy đã vi phạm (garudhamma).[49] Và trong quan hệ với thế tục, chư Tăng-Ni đều giảng về giáo lý bình đẳng giữa con người với con người.

Trên bất kỳ lĩnh vực nào, bình đẳng trong xã hội thế tục được xem như bình đẳng về cơ hội. Một khi trong xã hội thế tục không duy trì được bình đẳng về cơ hội, nhà nước cần dựa trên quan điểm đạo Phật, đảm bảo sự hồi sinh của mình thông qua chế độ quản lý nhà nước chính đáng (ariyam cakkavattivattam).[50] 

Bình đẳng về cơ hội liên hệ cơ bản đến việc phân phối công bình về sức mạnh kinh tế giữa quần chúng. Nhiệm vụ của nhà nước phải bảo đảm điều tiên quyết này vì “phác thảo phúc lợi kinh tế là một phần chức năng của vua hay nhà nước”.[51] 

Ý thức đạo đức của con người vốn rất cần thiết cho sự phát triển tâm linh. Và Phật giáo dựa vào đó, hình thành cơ bản cho nền kinh tế xã hội một đất nước. Những ý niệm này được trình bày khá chi tiết trong bài kinh Cakkavattisìhanàda thuộc kinh Trường Bộ (Dìgha Nikàya).[52]

Qua các phân tích rốt ráo như trên, Phật giáo đánh giá lý tưởng bình đẳng như một học thuyết xã hội, không phải riêng cho đạo Phật mà là một bước chân tích cực góp phần chuyển đổi, nâng cấp, đem đến cho xã hội loài người những hình thái bình đẳng cao hơn - đó là bình đẳng về trí thức, đạo đức và tâm linh.

Chẳng hạn có bất kỳ hai người nào đó trong tứ chúng (xem lại phần trên) chắc chắn cả hai đều bình đẳng như nhau. Đạo Phật không thừa nhận sự phân biệt về giới tính[53] hay không gian, thời gian trên tính chất của sự kiện[54] vì ai cũng có tiềm năng đi tìm giải thoát, giác ngộ khi cùng hướng về mục đích cao cả, tối thượng.

Đức Phật là vị thầy duy nhất và trước nhất đã tìm ra và đạt đến giải thoát tuyệt đối. Những bậc thiện tính (silavanto kalyàna dhammà) được phát triển sau này (pacchà samannàgatà) đã bình đẳng về cơ hội khi gắng công đi theo con đường Đức Phật đã qua.

Hơn nữa, mọi người đều bình đẳng nếu như mức độ chứng đạt của họ về trí thức, đạo đức hay tâm linh ngang nhau. Chẳng hạn, bình đẳng về trí thức được ghi nhận trong Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahàparinibbàna Sutta) thuộc kinh Trường Bộ (Dìgha Nikàya). Kinh này đặt các thành viên trong tứ chúng ngang hàng nhau trong vấn đề nắm vững giáo pháp (Dhamma).[55] Kinh chép rằng, đức Phật đã kể lại cho Ananda là vị đệ tử và thị giả trọn đời của đức Phật những điều mà Ngài đã nói với ma vương. Khi ma vương yêu cầu Ngài nhập diệt ngay sau khi Ngài chứng quả giác ngộ, đức Phật nói: "Khi ma vương yêu cầu như vậy, này Ananda, Ta đã trả lời ma vương những lời như thế này: Này ma vương! Ta sẽ không nhập diệt cho đến khi nào các vị tỳ kheo, tỳ kheo ni, thiện nam, tín nữ đạt được quả thanh văn, trở thành bậc có trí tuệ, đa văn và khéo đào luyện trong giới-định-tuệ và là những người nắm vững pháp, sống theo, sống đúng với pháp (như các bậc thầy truyền lại) và có khả năng truyền trao chánh pháp cho người khác, thuyết giảng pháp, tuyên bố chánh pháp, hình thành chánh pháp và phát huy chánh pháp. Và cho đến khi những vị đệ tử của Ta có thể khéo giảng diệu pháp bằng cách bác bỏ những cố chấp của người khác với tự tướng của chánh pháp.”[56] Cũng xin ghi chú thêm rằng, xã hội tứ chúng là những người có khả năng trở thành bậc trí tuệ đa văn, khéo đào luyện trong giới-định-tuệ và nắm vững chánh pháp (viyattà vinità visàradà bahussutà dhammadharà).

Theo tư tưởng đạo Phật, bình đẳng tâm linh và đạo đức là có thể đạt được khi mọi người đạt đến đích của con đường toàn thiện và giải thoát. 

Cuối cùng, khi đi theo con đuờng trung đạo của Đức Phật vạch ra, tất cả mọi người đều bình đẳng về cơ hội “thấy được chân lý tối thượng” (summum bonum). Sự bình đẳng về góc độ đạo đức, tâm linh sẽ đưa bất cứ ai đi theo Phật sẽ chứng đạt quả thánh đầu tiên hay còn gọi là quả nhập lưu và từng bước tiến đến con đường (magga) của giải thoát (sota), đến nơi bờ kia không còn trở lại sinh tử luân hồi (avinipàtadhammo).[57]

Điểm này đã được bài kinh trên minh họa qua lời đức Phật dạy ngài Ananda: Trong hội chúng 500 vị, ngay cả vị tỳ kheo thọ giới sau cùng nghe Phật thuyết giảng cũng sẽ được thọ ký chứng quả giác ngộ chánh đẳng - chánh giác (imesam hi Ananda pancanam Bhikkhu - satànam yo pacchimako Bhikkhu so sotàpana avinipàtadhammo niyato sambodhiparàyano).[58]
 
 

[1] Dịch từ G. P. Malalasekera (Ed) Encyclopeadia of Buddhism, Vol.V, pp. 37-42.

[2] Xin tham khảo Marguerite Marie Duboid, Dictionnaire Morderne Francais-Anglas (Librairie Larousse, Paris, 1960).

[3] Sđd, Vol.III, tr. 39.

[4] Puggalavemattatà, xin tham khảo Majjhiama Nikàya, I, tr. 494; Samyutta-Nikàya,II, tr. 21 trở đi.

[5] Samyutta-Nikàya,V, tr. 200.

[6] Bất bình đẳng về thiên bẩm cá nhân là đúng thực dù một số người thích gạt bỏ vì coi nó là lý thuyết tinh hoa. Xin tham khảo T.B. Bottomore, Elities and Society, Pelican Books, Reprint 1977, tr. 15 trở đi.

[7] Mục từ "Democracy" trong Encylopedia of Buddhism, Vol. V, các trang 363-369.

[8] K. N. Jayatillake, The Principle of Internaltional Law in Buddhist Doctrine, Tóm tắt từ the "Recueil des cours," Vol.II, 1967, (Private Circulation only), Leiden, tr. 518.

[9] Xin tham khảo L.C. Dunn, 'Rave and Biology' in The Race Question in Modern Science, Unesco, Paris, 2nd Impresssion, 1959, tr. 245 trở đi.

[10] Suttanipàta, các kệ 600-611.

[11] Sđd, kệ 600.

[12] Sđd, 601. Bản sớ giải của bài kệ này ghi là mayam tina mayam rukkhà ti evampi na patijànanti.

[13] Sđd, các kệ 602-604.

[14] Sđd,các kệ 605-607.

[15] Sđd, kệ 610.

[16] Sđd, kệ 611.

[17] Sđd.

[18] Sđd, kệ 620.

[19] Sđd, các kệ 612-656.

[20] Sđd, các kệ 620-650 653, 656.

[21] Lời giới thiệu trong quyển Buddhism and the Race Question của G. P. Malalasekera và K. N. Jayatilleke, nhà xuất bản Unesco Paris năm 1958 tr. 6 (ở đoạn chúng ta trích dẫn) dường như xem thường những phát hiện của khoa học nếu đạt được bằng những phương tiện khác hơn là những công việc trong phòng thí nghiệm.

[22]Dìgha-Nikàya,III, tr. 93 trở đi.

[23] Sđd, kệ 1: thuật ngữ annesam (Sđd, tr. 93, cước chú 12) được sử dụng hơn là thuật ngữ anannesam trong ấn bản của Hội Thánh Điển Pàli.

[24] Xem chi tiết ở mục từ Democracy. Quan niệm của Phật giáo về vấn đề dân chủ của từ điển bách khoa này.

[25] Xin tham khảo K.N. Jayatilleke, The Doctrine of International Law in Buddhist Doctrine, tr. 509-512 và 516.

[26] Dìgha-Nikàya,III, tr. 93.

[27] Cùng trang, Sđd.

[28] Majjhima-Nikàya, II, tr. 149.

[29] Xin tham khảo T.W. Rhys Davids, Buddhist India, Sixth Edition, Calcutta, 1955, tr. 33 trở đi.

[30] Majjhima-Nikàya, II, tr. 149: Ettha...Bràhmanànam kim balam ko assàso yad ettha bràhmanà evam àhimsu bràhmanà 'va settho vanna, hìno anno vanna ... bràhmadàyàdàti.

[31] Dìgha-Nikàya,I, tr. 72; Majjhima-Nikàya, I, tr. 275.

[32] Xin tham khảo tác phẩm Luật Ma-nu, Manusmrti, VIII, 414.

[33] G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 47.

[34] Majjhima-Nikàya, II, tr. 85.

[35] Sđd, tr. 88.

[36] Sđd, tr. 84.

[37] Sđd, tr. 88; Manusmrti, III, 150 cho rằng các Bà-la-môn sẽ bị tước mất ưu quyền Bà-la-môn nếu như họ ăn cắp.

[38] Chỉ dụ trên đá của đại đế Asoka, (Adyar Library Services), tr. 95, như đã được trích trong tác phẩm của G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 62.

[39] Aụpastamba Dharmasùtra, II, 16, 17 và 27. Xin tham khảo thêm R. K. Mookerji, Hindu Civilization, 1936, tr. 138.

[40] G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 50.

[41] Cùng trang, Sđd.

[42] Dìgha-Nikàya, III, tr. 250 trở đi.

[43] Majjhima-Nikàya, II, tr. 132, 147.

[44] Sđd, tr. 128 trở đi.

[45] Sđd, tr. 128.

[46] Vinaya, II, 239; Anguttara-Nikàya, IV, tr. 202.

[47] Vinaya, I, tr. 159.

[48] Sđd, tr. 46, 49, 61.

[49] Sđd, tr. 49, 61.

[50] Xin tham khảo Dìgha-Nikàya,III, tr. 65. 

[51] K.N. Jayatilleke, The Principle of International Law in Buddhist Doctrine.

[52] Dìgha-Nikàya, III, tr. 65trở đi. Xin tham khảo thêm O. H. de A. Wijesekera Buddhism and Society (tenth leture under the Dona Alpina Ratnayake Trust), Columbo, 1952, tr. 15.

[53] Với quyền bình đẳng căn bản của loài người được đặt ra thì vấn đề phân biệt giới tính không cần thiết trong phương diện này. Phụ nữ cũng có những tiềm năng như nam giới. Trong khi chắc chắn là có dấu hiệu tộc trưởng trong cách cư xử đối với phái yếu (như có thể được ghi nhận từ những luật lệ chi phối đời sống ni đoàn). Trong khi Phật giáo Nguyên Thủy phải đấu tranh chống lại hoàn cảnh nói chung là có thành kiến với phụ nữ thì Phật giáo Đại Thừa cho thấy, không có lý do nào người phụ nữ bị đối xử phân biệt, đặc biệt là trong vấn đề thăng tiến đạo đức và tâm linh. Đưa ra những điều kiện tiên quyết cần thiết, Phật giáo khẳng định rằng phụ nữ có thể giỏi hơn nam giới (Xin tham khảo Samyutta-Nikàya, I, tr. 86). Trong tâm đức Phật “dường như không có một sự nghi ngờ thực sự nào... về quyền bình đẳng giữa nam và nữ” (I.B. Horner, Woman under Primitive Buddhism, London, 1930, tr. 104).

[54] Với quyền bình đẳng căn bản của loài người được đặt ra thì vấn đề phân biệt giới tính không cần thiết trong phương diện này. Phụ nữ cũng có những tiềm năng như nam giới. Trong khi chắc chắn là có dấu hiệu tộc trưởng trong cách cư xử đối với phái yếu (như có thể được ghi nhận từ những luật lệ chi phối đời sống ni đoàn). Trong khi Phật giáo Nguyên Thủy phải đấu tranh chống lại hoàn cảnh nói chung là có thành kiến với phụ nữ thì Phật giáo Đại Thừa cho thấy, không có lý do nào người phụ nữ bị đối xử phân biệt, đặc biệt là trong vấn đề thăng tiến đạo đức và tâm linh. Đưa ra những điều kiện tiên quyết cần thiết, Phật giáo khẳng định rằng phụ nữ có thể giỏi hơn nam giới (Xin tham khảo Samyutta-Nikàya, I, tr. 86). Trong tâm đức Phật “dường như không có một sự nghi ngờ thực sự nào... về quyền bình đẳng giữa nam và nữ” (I.B. Horner, Woman under Primitive Buddhism, London, 1930, tr. 104).

[55] Dìgha-Nikàya, II, tr. 104 trở đi; 112 trở đi.

[56] Sđd, tr. 112 trở đi.

[57] Sđd, tr. 155.

[58] Cùng trang, Sđd.
 
 

Trở Về Mục Lục: Diễn Văn, Thuyết Trình và Tham Luận.