ĐẠI THỪA TUYỆT ĐỐI LUẬN
Tác Giả: Nguyệt Khuê Thiền Sư - Việt Dịch: Thích Duy Lực
Từ Ân Thiền Đường, Hoa Kỳ 

Sự phát triển của Phật pháp chia làm 4 giai đoạn để thuyết minh như sau :

 

1. Tỉểu Thừa	2. Trung Thừa	3. Đại Thừa	4. Tối Thượng Thừa
-Giai đoạn ngã chấp	-Giai đoạn pháp chấp	-Giai đoạn không chấp	-Giai đoạn thực tướng
-Chủ quan Duy vật luận	-Chủ quan Duy tâm luận	-Tâm và vật Hợp một	-Phi tâm phi vật
-Phạm vi tương đối  Tu Tứ Đế	-Phạm vi tương đối  Tu Thập Nhị Nhân Duyên	-Phạm vi tương đối  Tu Sáu Ba La Mật	-Phạm vi tuyệt đối  Tham Thoại Đầu
-Ở trong nhất  niệm vô minh	-Ở trong nhất  niệm vô minh	-Đến Vô Thủy  Vô minh	-Chân Như Phật tánh
-Thanh Văn  Dứt Lục Căn	-Duyên Giác  Dứt nhất niệm Vô Minh	-Bồ Tát  Phá vô thủy Vô Minh	-Phật  Vạn Đức viên mãn, vô tu  vô chứng

Triết học Tây Phương chỉ có hai giai đoạn ngã chấp, pháp chấp ở trong phạm vi nhất niệm vô minh tức là tư duy và lý niệm. Tư duy lý niệm đều là hóa thân của nhất niệm vô minh cũng là tác dụng của bộ não.

Mục đích của Triết học Tây Phương ở nơi truy cứu lý, tìm hiểu biết nên không chịu lìa nhất niệm vô minh, tại vì hễ vào phạm vi vô thủy vô minh thì cảm thấy mênh mông trống rỗng chẳng có lý gì để truy cứu chẳng có điều hiểu biết gì để tìm, trái với mục đích của họ. Nên nhà triết học Tây phương từ xưa nay chưa ai tiến vào cảnh giới vô thủy vô minh, không vào cảnh giới vô thủy vô minh thì chẳng thể phá vỡ không chấp cũng chẳng thể tiến vào tuyệt đối.

Mục đích của nhà triết học Tây phương là cứu lý tìm hiểu mà mục đích của người tu trì Phật pháp ở nơi liễu sanh thoát tử.

Triết học Tây Phương chú trọng lý luận mà Phật pháp thì chú trọng thực tiễn nghĩa là từ nhất niệm vô minh tiến thẳng đến tuyệt đối.

Các thứ học thuyết của khoa học Triết học tung ra đủ thứ đủ loại, bề ngoài so với Phật pháp hình như phong phú hơn, nhưng đều thuộc về chân lý tương đối, chẳng ai đạt đến tuyệt đối, vì bản thân của nhất niệm vô minh chính là tương đối vậy.

Phật pháp vì xét thấy nhất niệm vô minh hư huyễn chẳng thật nên siêu việt nhất niệm vô minh thẳng vào giai đoạn vô thủy vô minh rồi lại phủ định giai đoạn vô thủy vô minh để đạt đến bản thể tuyệt đối cho nên nhà Phật rất chú trọng phương pháp thực hành.

Giai đoạn ngã chấp là giai đoạn tiểu thừa, người tiểu thừa cho ngã với thế giới vạn vật đều là thật có, là kẻ chủ quan duy vật luận, chỉ hướng ngoại quan sát, tất cả đều lấy cảnh ngoài làm đối tượng để quan sát, cho nên phương pháp của họ cũng là lấy vật làm đối tượng.

Họ xem thế giới vạn vật đều ở trong quá trình thành trụ hoại không, còn loài người thì ở trong quá trình sanh-trụ-dị-diệt, tuần hoàn không dứt. Ở đây họ phát hiện cội nguồn của tương đối, nghĩa là tất cả đều ở nơi sanh thành và hoại diệt, ấy là mâu thuẫn tự nhiên, là vô thường. Tất cả mâu thuẫn và vô thường sanh ra khổ não và bất an. Họ muốn vượt qua vòng này cho nên mong cầu “thường”, mong cầu bất sanh bất diệt, đối với nhân sanh thì mong cầu liễu sanh thoát tử.

Họ cho rằng muốn giải thoát sự mâu thuẫn và khổ não của sanh tử duy có phủ định tự ngã, muốn phủ định tự ngã duy có đoạn diệt lục căn vì tất cả khổ não đều do lục căn chiêu tập vào vậy.

Nhà Triết học Hòa Lan Benedick, Baruch de Spinoza (1632-1677) cho rằng : “Muốn nghiên cứu hình thái tư duy nhất định của tinh thần con người trước tiên cần phải nghiên cứu sự hoạt động của cơ thể.”. Việc này so với người tiểu thừa đem khổ não quy về trên lục căn là có chỗ giống nhau vậy.

Giai đoạn tiểu thừa này thành lập quá trình nhận thức là sắc thọ tưởng hành thức, gọi là ngũ uẩn (24), cũng là lấy vật làm đối tượng. Sắc tức là hiện tượng tự nhiên của ngoại cảnh, Thọ là lục căn thu nhiếp hiện tượng tự nhiên vào, tưởng là chịu ảnh hưởng rồi sanh khởi tư tưởng, hành là do tư tưởng mà hành động, thức là do kinh nghiệm hành động mà được nhận thức.

Hai chữ Thanh-Văn (Văn Phật Thanh Giáo : nghe tiếng Phật dạy mà ngộ đạo gọi là Thanh-Văn), cũng có ý nghĩa duy vật tức là vật (âm thanh) từ bên ngoài vào trong vậy.

Phương pháp dứt lục căn tức là đóng bít cánh cửa tư tưởng cảm giác khiến trong tâm thanh thanh tịnh tịnh chẳng bị ảnh hưởng bên ngoài. Hiện tượng bên ngoài là mâu thuẫn xung đột, đã chẳng vào được tức là không có “Thọ”, đồng thời đem ý căn ngưng lại thì không có “Tưởng”. Lúc này trong tâm chỉ còn nhất niệm thanh tịnh, nhất niệm này tức là nhất niệm vô minh, nó dù tạm thời ngưng lại nhưng vẫn chẳng thoát khỏi tác dụng của cơ thể, phải chịu hạn chế của thời gian. Cho nên người tiểu thừa nhập định dù trải qua bao nhiêu thời gian đi nữa cũng chẳng thể duy trì mãi, cần phải xuất định, huống là khi đóng bít các cửa lục căn vẫn cần phải có một niệm thanh thanh tịnh tịnh để duy trì nó cũng là việc cần phải ra sức.

Hễ xuất định thì đọa trở lại trong gông cùm tư tưởng cảm giác của tự ngã, cho nên người tiểu thừa mặc dù muốn phủ định ngã chấp nhưng kết quả vẫn không thể vượt ra ngoài phạm vi của ngã chấp.

Nhà triết học Hy Lạp Plato chia ra hai thứ hiện thực, một thứ là thế giới cảm giác của tương đối, một thứ khác là thế giới lý niệm của tuyệt đối (kỳ thực thế giới lý niệm vẫn là tương đối, chưa vượt qua phạm vi nhất niệm vô minh). Ông mong siêu việt thế giới cảm giác mà tiến vào thế giới lý niệm nhưng ông chẳng có cách nào vĩnh viễn sinh tồn nơi thế giới lý niệm của ông, kết quả vẫn đọa lại gông cùm của thế giới cảm giác.

Cái mong cầu siêu việt cảm giác đó cũng giống như người tiểu thừa. Người tiểu thừa đem cánh cửa tư tưởng cảm giác hoàn toàn đóng bít mà Plato thì ở trong tư tưởng khai thác một thế giới khác để mong làm chỗ giấu thân. Nhưng nói đúng sự thực thì thế giới của ông vẫn còn ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, chẳng qua chỉ là từ đầu này (cảm giác) chạy qua đầu kia (lý niệm), rốt cuộc vẫn chưa ra khỏi “chuồng người).

Cho nên phương pháp phủ định ngã chấp của tiểu thừa đã thất bại, phải đến bàn tay người trung thừa phương pháp phủ định ngã chấp mới được hoàn thành.

Giai đoạn pháp chấp : người trung thừa xét thấy sự hướng ngoại quan sát là không đúng, cái kết quả đoạn dứt lục căn của tiểu thừa chẳng thể siêu việt phạm vi nhất niệm vô minh, do đó quay đầu lại hướng trong tâm quan sát thấy tất cả tương đối đều từ nhất niệm vô minh sanh khởi. Giữa các thứ đối lập có một sự tác dụng liên kết làm nhân duyên với nhau, ly hợp vô thường, khi hợp thì sanh khi ly thì diệt, ví như cơ thể do tứ đại và ngũ uẩn hợp thành, tứ đại ngũ uẩn ly tán thì cơ thể liền tiêu diệt, cơ thể đã diệt thì cái ngã chẳng thể tồn tại, cho nên nói : “Tất cả vạn vật đều là “khởi duy pháp khởi, diệt duy pháp diệt”, ngoài nhân duyên ly hợp ra tất cả đều chẳng thể tồn tại.”

Trung thừa dùng Thập Nhị Nhân Duyên để giải thích quá trình của nhân sanh (tức là vô minh - là nhất niệm vô minh chẳng phải vô thủy vô minh - duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh Sắc duyên Lục Nhập, Lục Nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão Tử), mười hai nhánh này bao gồm quá trình tuần hoàn của tam thế (quá khứ, hiện tại, vị lai).

Vô minh tức là nhất niệm vô minh (cũng gọi nhất niệm vọng động tánh, vì bất giác khởi niệm sanh ra các thứ hoạt động gọi là Hành, hai nhánh này là nhân sở tác của kiếp trước; Thức là do hành động mà tạo thành nghiệp thức, ví như thân trung ấm bị nghiệp lôi kéo mà đến đầu thai; Danh Sắc là khi ở trong thai sắc thân chưa thành tựu, bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên gọi chưa có sắc chất; Lục Nhập là chỗ nhập của lục trần tức là lục căn đã hoàn thành; Xúc là sau khi thai sanh ra lục căn tiếp xúc lục trần; Thọ là lãnh thọ tất cả hoàn cảnh, Năm nhánh này là quả sở thọ của đời này; Ái là đối với cảnh trần móng khởi ái dục; Thủ là do ái mà muốn chiếm có; Hữu có nghĩa là nghiệp, tức là kiếp này tạo nghiệp kiếp sau thọ báo, ba nhánh này là nhân sở tác của đời hiện tại; Sanh là tùy theo chủng tử nghiệp đã gieo đời nay mà thọ sanh đời sau; Lão Tử là khi đã có sanh ắt phải có lão tử, hai nhánh này là cái quả đời sau phải chịu. Đó là giải thích Thập Nhị Nhân Duyên theo thuyết xưa.

Biện Chứng Trong Phật Pháp Tuyệt Đối

Thế giới quan của Phật là Thành Trụ Hoại Không, vì vạn vật đều đang lưu chuyển, đang biến hóa chẳng ngừng, đang ở trong quá trình sanh thành và tiêu diệt, ấy là pháp biện chứng đơn sơ của Nguyên Thủy.

Pháp biện chứng của người Hy Lạp thời xưa đối với toàn thể quan hệ giữa các thứ hiện tượng trên thế giới và trong sự vật cá biệt cũng chưa được sáng tỏ, trong khi đó thập nhị nhân duyên của Phật pháp lại thuyết minh thành một thế hệ hoàn hảo hơn.

Pháp biện chứng của Phật là muốn nhắc nhở những quan niệm và lập trường của Bà La Môn và các tông phái khác (tức là những truyền thống tôn giáo và thần thoại) để họ tự xét lại.

Nhà Triết học Hy Lạp Heraclitus (535-475 trước Tây lịch) nói : “Mặc dù đang yên tịnh kỳ thực đang biến hóa”. Lời này giống như duy-thức-học. Lại nói : “Thần là ban ngày cũng là ban đêm, là mùa đông cũng là mùa hè, là chiến tranh cũng là hòa bình, là no cũng là đói, lá tất cả đối lập.” Chữ Thần của ông nói tức là nhất niệm vô minh vậy.

Plato mặc dù cho lý niệm là bản chất của tồn tại, là thế giới nguyên hình hiện thực của tất cả vật thể và quan hệ, chỉ có lý niệm mới là cao nhất chân thật nhất, nhưng ông lại nói :“Lý niệm chỉ có thể từ khái niệm của tư duy đắc được, quyết chẳng thể từ trong khái quát của kinh nghiệm cảm giác nắm lấy được nhận thức chân chính.”

Khoa học thì chẳng thể chỉ từ cảm giác mà được, cần phải từ nguồn suối tư duy của pháp biện chứng mới được. Còn ông Plato lại cho là lìa khỏi cảm giác toàn nhờ tư duy có thể đắc được tuyệt đối.

Kỳ thực, cảm giác cố nhiên chẳng thể đạt đến tuyệt đối, tư duy cũng chẳng thể đạt đến tuyệt đối vậy.

Học thuyết hiện tượng biến động của Aristote rõ ràng phản ảnh ở trong học thuyết đối lập vật của ông. Cái tư tưởng về đối lập vật thống nhất (giống như lý bất nhị) là công lao vĩ đại của nhà triết học Hy Lạp này.

Aristote đối với tư tưởng Hữu và phi Hữu, thấy cùng một tánh chất thống nhất. Ông dù có mãnh liệt đấu tranh nhưng lại chẳng thể tiến thêm một bước để giải quyết, ông mặc dù muốn nghiên cứu tánh chất của mâu thuẫn lại không thiết tha thực hành theo.

Trong triết học Tây Phương, luận về sự nhị nguyên và thoả hiệp sở dĩ lọt vào sự mâu thuẫn đều tại chưa thể chân chính đạt đến tuyệt đối mới sanh ra kết quả như vậy.

Tổ sư của Thiền Tông đều là nhà thực tiễn mà chẳng phải nhà lý tưởng, họ rất phản đối ảo tưởng hoặc mộng tưởng. Thiền tông đem tất cả tâm và vật đều biến thành tuyệt đối vô hạn và hoàn toàn chứng thực nó.

Bản thân thực thể của Spinoza ở trên bản chất đã có tánh chất của hình nhi thượng học, nó siêu việt thời gian mà tồn tại, bất vận động bất biến hóa, phủ định tất cả vận động vì chỉ là trạng thái biến hình của thật thể. Thật thể bản thân lại có cái tánh chất bất động của trừu tượng. Thật thể lìa khỏi vật hữu hạn của thế giới biến hóa mà tồn tại và đã đi trước trên thế giới này.

Kỳ thật, thực thể này chỉ là không tưởng nên mới có mâu thuẫn như vậy. Vì bản thể này là do suy nghĩ sanh ra, chẳng phải đích thân thấy bản thể của tuyệt đối vốn saün có nên không thể đạt đến tự do của tuyệt đối.

Có người cho rằng người lý trí nhiều chừng nào thì lìa khỏi sự thực nhiều chừng nấy, đúng “logic” nhiều chừng nào thì phản bội tự nhiên nhiều chừng nấy. 

Nhận định này hợp với nguyên tắc của tương đối, do đó có người chủ trương dùng trực giác, tưởng làm như thế thì có thể gần với chân thật.

Kỳ thật trực giác và lý trí cùng ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, trực giác mặc dù gần với nguyên thủy của nhất niệm vô minh hơn nhưng vẫn chẳng thể tiến vào tuyệt đối. Giữa trực giác và tuyệt đối còn có một khoảng sa mạc mênh mông ngăn cách, trực giác không cách nào thông qua được.

Nhà triết học Pháp Henri Bergson (sanh 1859 tại Paris) chính là người chủ trương dùng trực giác để đạt đến chân thật, ông mong muốn ở trong phương pháp huyền học Đông Phương tìm ra một đường lối nhưng ông không hiểu phương pháp chứng nhập tuyệt đối của Phật và có thể vì hiểu lầm thiền-pháp của Bà La Môn mới có chủ trương này, nên ông đã bị thất bại vậy.

Người ta thường xem vật ở bên ngoài cho là tự nhiên. Kỳ thực cái tên gọi tự nhiên chỉ là do một người có học thức danh tiếng nào đó đặt ra cái tự nhiên của tự mình mà thôi.

Vậy tự nhiên là gì? E rằng chỉ có Phật Thích Ca mới chân chính hiểu biết. Chỉ có Phật mới rõ cái mặt mũi bổn lai của tự nhiên, nó ẩn giấu sau lưng của vũ trụ tương đối, ở ngoài phạm vi giới hạn của tư tưởng cảm giác con người tức là bản thể của tuyệt đối vậy.

Phật Thích Ca gọi bản thể này là Phật-tánh, là Chân-Như, là Như-Lai. Nói Chân-Như tức là chân thật như bản thể, nói Như-Lai tức là bổn lai như thế.
Khi tất cả sự vật trong cảm giác của con người giải phóng ra rồi thì tất cả trở về bản lai diện mục (Tự Tánh) ấy mới là tự nhiên của chân chính.

Nếu người ta muốn thấy cái tự nhiên chân chính này chỉ có cách đả phá cội nguồn của tương đối (vô thủy vô minh) thì sẽ tiến vào quốc độ của tự nhiên tuyệt đối vậy.

Piere Joseph Proudhon (1809-1865) người Pháp nói : “Tài sản tức là tang vật.” Tôi thì nói : “Tư tưởng tức là tang vật”, vì nó làm ô nhiễm tự tánh, nó là tang vật của tự tánh trong sạch.

Hỡi con người đáng thương xót kia! Tại sao ông lấy tang vật của ông mà tự hào vậy? Những đồ ô uế, hôi thối khắp trời kia, con ruồi đáng thương xót kia sao ông vĩnh viễn không muốn lìa khỏi nó, cho đến mất cả sinh mạng mà cũng không chịu lìa!

Ông muốn nhận thức nhất niệm vô minh chăng? Nay tôi giải thích thêm để ông dễ hiểu hơn: Khi ông an lạc thì nó gọi là an lạc, khi ông thống khổ thì nó gọi là thống khổ, khi ông bi ai thì nó gọi là bi ai, khi ông phẫn nộ thì nó gọi là phẫn nộ, khi ông yêu thì nó gọi là yêu, khi ông ghét thì nó gọi là ghét, khi ông tham thì nó gọi là tham, khi ông sân thì nó gọi là sân, khi ông si thì nó gọi là si, khi ông cảm thấy hạnh phúc thì nó gọi là hạnh phúc, khi ông cảm thấy tội lỗi thì nó gọi là tội lỗi, khi ông v.v...., nói tóm lại tất cả đều là hóa thân của nhất niệm vô minh. Nhất niệm vô minh biến hóa vô thường đều là tương đối, cho nên những hóa thân của nó cũng là tương đối.

Con người bị nhất niệm vô minh chi phối mà tự chẳng biết, suốt ngày mừng giận buồn vui biến hóa không chừng, nên nhà triết học Đông Phương nói : “Con người ứng dụng hằng ngày mà chẳng tự biết.”

Thêm nữa, nhất niệm vô minh là do một niệm bắt đầu mà phát triển thành vũ trụ phức tạp của tương đối bao gồm sinh mạng, tư tưởng, cảm giác, dục vọng, ý chí, đạo đức, nhân nghĩa v.v.... Nó hiện diện khắp không gian thời gian, không chỗ nào lúc nào mà không có nó, cho đến khi nó trở về vô thủy vô minh mới tạm ngưng hết lại. Đến đây chỉ cần đả phá vô thủy vô minh để tiến vào tuyệt đối mà thôi.

Luận Về Bốn Tướng

Phật Thích Ca đem tất cả hiện tượng vũ trụ nhân sinh do nhất niệm vô minh cảm biết được (tội gọi nó là vũ trụ tương đối) đều gọi là Tướng. Tướng tức là tương đối, là biến hóa, là hữu lậu (25) là hữu hạn, là chẳng thật, do đó khiến chúng sanh mê vọng. Cả vũ trụ nhân sanh cho đến các phương pháp nhận thức luận đều là tương đối đều nên phủ định.

Trái lại, Phật Thích Ca đặt tên bản thể tuyệt đối cuối cùng gọi là Tánh. Tánh tức là Phật tánh, cũng gọi là tự tánh, chân như, những danh từ này so với những danh từ trong triết học Tây Phương như lý tánh, tánh chất, tánh tình.... ý nghĩa chẳng đồng.

Tánh của bản thể tuyệt đối này tức là tồn tại chân thật, là bất biến, là vô lậu, là vô hạn, là chân thật, là bổn lai như thế nên cũng gọi là Như-Lai, là khẳng định tuyệt đối, tôi gọi nó là vũ trụ tuyệt đối.

Muốn đạt đến vũ trụ tuyệt đối trước tiên phải phủ định vũ trụ tương đối, muốn phủ định vũ trụ tương đối trước tiên phải tìm chủng tử tương đối của vô thủy tức là cội nguồn của tương đối, đem chủng tử cuối cùng này phủ định rồi thì chẳng có gì để phủ định nữa liền tiến vào tuyệt đối.

Trong quá trình phát triển đại thừa Phật pháp ở Ấn Độ có một phái chủ trương phát huy từ bản thể gọi là Tánh-Tông, còn một phái khác chủ trương từ hiện tượng dẫn dắt vào bản thể gọi là Tướng-Tông.

Kỳ thực, Phật pháp cuối cùng đạt đến vũ trụ tuyệt đối rồi thì bản thể và hiện tượng hợp một, tánh tướng bất nhị cho nên cái Tánh của bản thể tuyệt đối này Phật Thích Ca gọi nó là Thực Tướng, là chỉ rõ khi tiến vào tuyệt đối thì tướng cũng biến thành chân thực tuyệt đối vậy. Nhưng khi chưa nhập tuyệt đối, tướng tức là tương đối chẳng thật, muốn tiến vào bản thể tuyệt đối cần phải phủ định Tướng đạt đến “không, vô tướng, vô tác” mới cho là được giải thoát bước đầu tiên.

Phật Thích Ca đem tất cả tướng chia thành bốn loại tức là : Ngã Tướng, Nhơn Tướng, Chúng Sanh Tướng, Thọ Giả Tướng, gọi chung là tứ tướng. Bốn tướng này đại diện cho tất cả hiện tượng của nhân sinh vũ trụ tương đối, có thể dùng để giải thích nội tâm của con người đối với vũ trụ vạn vật sở sanh đủ thứ sai lầm.

Ví như bốn tướng trong kinh Viên Giác (26) là chuyên dùng để chỉ rõ người tu hành nhận lầm bốn thứ cảnh giới nội tâm, bốn tướng trong kinh Kim-Cương thì cũng cùng mục đích độ chúng sanh mà chỉ rõ ràng chúng sanh vì chấp bốn tướng mà sanh khởi sai lầm; bốn tướng trong kinh Lăng-Già thì dùng để phê bình cái chấp trước do ngoại đạo sở kiến lập.

Bởi vì tất cả tư tưởng và hành vi của chúng sanh đều chẳng thể vượt qua phạm vi bốn tướng này, do đó muốn chúng sanh giác ngộ sự sai lầm của họ tốt nhất là dùng bốn tướng này để thuyết minh.

Cái phương pháp của Phật Thích Ca này rất cao minh và có hệ thống ấy là vì Ngài đã đích thân tiến vào tuyệt đối, đã thấu rõ tất cả nội tâm và ngoại vật của nhân sanh vũ trụ, biết tất cả chúng sanh sở dĩ lầm vào lối tẻ, trầm luân biển khổ đều do chấp tướng cho nên mới đặt cái phương pháp này để phá vỡ nó.
Con người từ khi biết dùng bộ não và cảm giác để quan sát tất cả là đã trải qua một quá trình lâu dài, ban sơ hướng bên ngoài quan sát tức là quan sát sự biến đổi của con người và cảnh giới thiên nhiên v.v... Kế đó, trở lại quan sát hoạt động tư tưởng cảm giác thay đổi không chừng của bản thân bộ não tức là quan sát cái công cụ mà bản thân dùng để quan sát đó. Công cụ này gọi là Tâm.

Khi chưa kiến tánh tác dụng của bộ não là giả, thế giới vạn vật do bộ não quan sát được cũng là giả : Giả + Giả = Giả. Nếu theo đó tu hành thì kết quả vẫn là giả nên lao nhọc mà chẳng có công hiệu.

Khi đã kiến tánh thì bộ não là chân, thế giới vạn vật đều là chân : Chân + Chân = Chân. Một chân thì tất cả chân nên chẳng cần tu gọi là vô tu vô chứng (27), ấy là chuyển thức thành trí, thế giới tương đối biến thành thế giới tuyệt đối.

Chúng ta muốn có sự đánh giá chính xác đối với Phật pháp thì chẳng nên xem theo chi tiết thế hệ mà phải thấu đạt trung tâm. Thể hệ của Phật mặc dù chia thành nhiều môn nhiều loại rất phức tạp, nhưng trung tâm tư tưởng của toàn thể hệ chính là Phật tánh (tức là Tuyệt-đối-luận), còn những cái khác đều từ đó suy diễn mà ra như Tứ-Thánh-Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Sáu Ba La Mật, và Tam Giới Thân v.v... đều xuất phát từ trung tâm lý luận này vậy.

Học thuyết của Plato sở dĩ thành cội nguồn của nhị nguyên luận là tại ông đem cảm giác với lý tánh phân chia cho là đúng, như vậy không những hoàn toàn khác biệt mà lại đốI nghịch với nhau, do đó làm cho hai lý không cách nào dung thông được. Cái nhị nguyên luận của ông ắt phải hiển hiện nơi đối lập của quan niệm và vật chất, tái hiện nơi đối lập của cảm giác và tư tưởng, lại hiện nơi đối lập của nhục thể với linh hồn nữa.

Ông đem chân lý với thực tại để trên phương diện lý tánh mà chẳng để trên phương diện cảm giác, lý ấy dù đúng nhưng cảm giác với lý tánh mặc dù phân chia thành khác biệt lại cũng cần phải nhất trí, nghĩa là cả hai cần phải khác suối mà đồng nguồn mới được.

Diệu lý của Phật thì chẳng có khuyết điểm kể trên, nó là rất viên mãn, rất nhất nguyên. Nó ban sơ phủ định cảm giác, cho cảm giác là hư vọng nên phủ định nó, nhưng cái cội nguồn hư vọng này chẳng phải lỗi của bản thân cảm giác mà do bị vô minh che khuất. Khi màn đen vô minh mở ra thì hư vọng tiêu diệt, lúc ấy cảm giác tức đồng với lý tánh nghĩa là với Phật tánh chẳng khác. Cho nên cảm giác với Phật tánh ban sơ mặc dù phân chia cuối cùng vẫn đồng một thể.

Cái cửa ải khó khăn của nhà triết học Hy-Lạp và Tây Phương ở nơi sau khi siêu việt cảnh giới cảm giác nhập vào cảnh giới tư tưởng thuần túy rồi lại đọa trở lại trong gông cùm của cảnh giới cảm giác nữa.

Phật thì siêu việt hai cảnh giới này và đạt đến chỗ cảnh giới mà triết gia Tây Phương chưa thể đến tức là cảnh giới Phật tánh vậy.

Cảnh giới này chẳng thể dùng tư tưởng suy lường, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả, cần phải thực chứng rồi mới biết được. Sau khi chứng ngộ tất cả cảm giác tư tưởng đều không lìa Phật tánh, nên nói : “Duy có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết được.”

Về cảnh giới biểu thị trong Kinh và Ngữ lục Tổ-sư hoặc nói hoặc nín, kẻ chứng thì thấu hiểu rõ ràng, kẻ chưa chứng thì suy nghĩ mãi cũng không hiểu, cũng như phương pháp “niêm hoa thị chúng” của Phật và “hét gậy chửi mắng” của Tổ Sư đều vậy.

Có vô thủy vô minh rồi mới có nhất niệm vô minh cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh là tương đối, có niệm thứ nhất thì có niệm thứ nhì, có niệm thứ ba v.v...., cho đến cái niệm vô cùng vô tận, nghĩa là từ tương đối sanh ra vô số tương đối. Cho nên tương đối là chẳng thể cùng tận, không có chỗ dứt, chẳng thể truy cứu như cái vòng tròn chẳng có đầu mối nên gọi là luân hồi.

Con người hễ sanh ra tức là tương đối, có da trắng, da đen, da vàng, da đỏ v.v... do đó sanh khởi nhiều mâu thuẫn và phiền não, nghĩa là con người sanh ra thì phải chịu đựng cái vận mạng bi thảm vậy.

Phật Tánh Siêu Việt Luận Lý

Nói Logic là thuộc về việc của tư tưởng, là phạm vi tương đối, Phật tánh là siêu việt tương đối chẳng phải tư tưởng có thể đến nên nói siêu việt logic.

Văn tự trong kinh giải thích tuyệt đối của Phật tánh đều chẳng thể dùng logic để chứng minh vì Phật tánh vốn chẳng thể giải thích. Phật vì lợi ích chúng sanh đã dùng mọi phương pháp để mong giải thích một phần nào nên văn tự lời nói ấy phải trải qua bao sự khó khăn mới được cấu tạo thành kinh Phật. 

Người đọc bỗng nhiên chẳng thấy hợp logic, thực ra thì đã siêu việt phạm vi logic mà nhập với cảnh giới nghĩa cú tuyệt đối. Nếu thấu đạt ý này thì chỗ nào cũng là logic nhưng logic đó là logic của tuyệt đối vậy.

Tuyệt đối luận tức là Phật tánh luận, Phật tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng hoại chẳng tạp, vô chứng vô thủ, chẳng bị huân nhiễm, xưa nay saün đủ nên gọi là Tuyệt Đối. Còn vũ trụ vạn tượng đều thuộc về Thành-trụ-hoại-không, hư vọng chẳng thật nên gọi là tương đối.

Nay tôi làm luận này phải dùng văn tự lời nói để giải thích. Văn tự lời nói đều thuộc về tương đối nhưng vì muốn hiển bày tinh lý của Phật nên phải nhờ sự phương tiện của văn tự này để hiển bày chánh lý, độc giả chớ nên kẹt nơi văn tự, cần phải được ý quên lời vậy.

Triết học Tây Phương có đại ngã, tiểu ngã, là tương đối mà Phật, chúng sanh, ngã đều bất nhị là tuyệt đối. Tương đối thì bất bình đẳng, tuyệt đối thì bình đảnh. Bất bình đẳng nên có tranh luận có đấu tranh, bình đẳng nên không tranh luận không đấu tranh.

Pháp thân phải dựa theo thời gian không gian rồi mới biết sinh mạng là vật gì, nó kéo dài thời gian, nó hoạt động không gian, như vượt qua thời gian không gian thì chẳng nói là sinh mạng nhưng chẳng phải không có sinh mạng vì bản thân của sinh mạng tức là tuyệt đối cũng gọi là pháp thân.

Con người chỉ biết ở nơi thời gian không gian để nhận biết sinh mạng tương đối mà không chịu siêu việt thời gian không gian để nhận biết sinh mạng tuyệt đối, do đó sinh mạng bị thời gian không gian sở phủ định.

Kẻ sinh mạng tuyệt đối lại phủ định thời gian không gian nên nói : “Trời đất chưa sanh vật này đã có, trời đất hủy hoại vật này chẳng hoại.”

Cảnh Giới An Lạc Của Tuyệt Đối

Tự ngã là gông cùm của con người. Con người chỉ ở lúc quên tự ngã mới đắc được an lạc. Muốn quên tự ngã phải nhờ trợ giúp của pháp ngã.

Pháp ngã tức là cái ngã của vạn sự vạn vật ở ngoài tự ngã ví như âm nhạc, nghệ thuật, vận động v.v..., đều là pháp ngã. Chúng ta khi nghe âm nhạc hoặc thưởng thức nghệ thuật sẽ được quên tự ngã. Lúc ấy có thể tự do an lạc hơn, nhưng tự ngã dù quên lại lọt nơi phạm vi pháp ngã. Pháp ngã vẫn bị hạn chế trong thời gian không gian ví như nghe âm nhạc chỉ được ở trong một khoảng thời gian nào, khi thời gian qua đi vẫn té trở lại trong gông cùm, tự ngã mà tiếp tục chịu đựng thống khổ, do đó chúng ta muốn tìm một an lạc lớn hơn nên bỏ pháp ngã vào nơi Không ngã.

Không Ngã thì an lạc hơn, chỗ đó chỉ là mênh mông không tịch, tất cả vật ngoài chẳng thể xâm nhập, đây là cảnh giới diệt tận định (28) của Tiểu Thừa Thiền. Khi ấy, thân tâm khinh an, đạm nhiên tự đắc, là một thứ cảnh giới Niết Bàn của tương đối, nhưng Không Ngã vẫn bị thời gian hạn chế, khi ông bước ra cảnh Không, ông vẫn bị té trở lại trong gông cùm tự ngã nữa.

Cho nên ông nếu muốn đắc được an vui triệt để cần phải bỏ cái Không Ngã để chứng nhập cảnh giới chân như Phật tánh, lúc ấy mới không bị thời gian không gian hạn chế, nghĩa là giải thoát tất cả khổ của con người, mới là tự do tự tại của tuyệt đối, mới là an lạc của tuyệt đối.

Immanuel Kant muốn nhờ toán học cấu tạo một màng lưới vũ trụ để bắt con cá to của tuyệt đối, kết quả chẳng những không được gì cả trái lại tự thân lại bị bọc trong màng lưới mà chẳng thể tự thoát.

Thiền tông Trung Quốc có kẻ tiều phu dốt nát nghe một lời nói liền chứng ngộ tuyệt đối, có kẻ thì thấy hoa đào nở liền chứng tuyệt đối, có kẻ thì nghe tiếng trúc mà ngộ tuyệt đối. Chẳng biết người Tây Phương đến năm nào mới hiểu được những việc này.

Nhà triết học Tây Phương đang sinh sống nơi thế giới tương đối, họ được mâu thuẫn tự nhiên của tương đối khơi động, lợi dụng toán học và vật lý học của tuyệt đối trong tương đối để phủ định vật chung quanh của tương đối, ấy là dùng phương pháp tương đối để phủ định tương đối vì họ chưa hoàn toàn biết rõ bản thân của Toán học và Vật lý học tức là tương đối. Nếu lìa khỏi thời gian không gian của tương đối thì Toán học và Vật lý học cho đến tất cả khoa học đều không thể hoạt động gì được nữa. Sau hết, khi Toán học và Vật lý học siêu việt thời gian không gian của tương đối tiến vào thời gian không gian của tuyệt đối, thì Toán học và Vật lý học tất cả đều thành tuyệt đối. Lúc ấy bản thân của Toán học và Vật lý học tức là tuyệt đối, hoàn toàn thoát khỏi bộ não ngu dại của con người mà tự tồn tại nơi vũ trụ của tuyệt đối, họ do đó đắc được vĩnh sanh vậy.

Tuyệt đối nguyên là đại diện cho Phật pháp Đại thừa ấy là tư tưởng tối cao của con người chẳng ai có thể vượt qua. Vì nó siêu việt không gian và thời gian nên trải qua muôn kiếp cũng như mới, vì nó chẳng lìa thời gian và không gian nên trong đời sống ứng dụng hàng ngày mà chẳng có chướng ngại. Nay muốn ở trong tự điển của Triết học Tây Phương để tìm một tên gọi cũng không thể được.

Cái nhất nguyên luận của Tây Phương là nhất nguyên luận của tương đối, cái tuyệt đối luận của Tây Phương là tuyệt đối luận của tương đối, so với cảnh giới tuyệt đối của Đại thừa Phật pháp thì chưa được đúng đắn. Duy có tuyệt đối nhất nguyên của Đại thừa Phật pháp mới là tuyệt đối luận chân chính. 

Muốn xem nó là bản thể luận thì không đúng, gọi nó là hình nhi thượng học cũng không đúng bởi vì ở cảnh giới tương đối chân như, bản thể và hiện tượng đã đồng một, hình nhi thượng (tư duy trừu tượng) với hình nhi hạ (hiện tượng cụ thể) cũng chẳng có khác biệt. Nói tóm lại, nào là duy tâm, nào là duy vật, nào là bản thể, nào là hiện tượng, nào là nhận thức, nào là nhân sinh v.v.... đều bao gồm hết trong đó chẳng thiếu sót, chúng ta chẳng có tên gì để gọi, tạm gọi nó là Tuyệt Đối Nhất Nguyên của Đại Thừa Phật Pháp vậy.

Kết Luận Của Dịch Giả

Ngài Nguyệt Khê là người đã kiến tánh, tịch năm 1965 ở Cửu Long, Hồng Kông. Đại Thừa Tuyệt Đối luận này tác giả có ý muốn giúp ích người Tây Phương, trong đó luận về pháp biện chứng của triết học Tây Phương, cho thấy hầu hết đều lẩn quẩn trong phạm vi tương đối tức là nhất niệm vô minh, cũng có người suy ra đến vô thủy vô minh, nhưng chưa có ai đạt đến chỗ tuyệt đối cuối cùng. Tất cả đều vì không biết đường lối thực hành, chỉ nhờ bộ não để suy lý mà thôi, nên Ngài Nguyệt Khê dùng pháp biện chứng của Phật Thích Ca để chứng minh và giới thiệu cách thực hành tức là pháp Thiền Trực Tiếp truyền từ Phật Thích Ca.

Nếu người Tây Phương chịu theo đó thực hành thì sẽ được đả phá vô thủy vô minh mà tiến vào vũ trụ tồn tại tuyệt đối vậy.

Ngoài ra, chúng tôi có ấn hành riêng Đường Lối Thực Hành và Cơ Bản Tham Tổ Sư Thiền là pháp Thiền trực tiếp của Phật Thích Ca đích thân truyền dạy, đọc giả có thể tìm xem (Từ Ân Thiền Đường có ấn tống).
 

Chú Thích

1. Ngã chấp, Pháp chấp, Không chấp :
Chấp thật cái thân thể và sự suy nghĩ cũa bộ não là Ta gọi là Ngã chấp.
Chấp thật vạn sự vạn vật trong vũ trụ pháp giới do ta hiểu biết được cho là có Thật Tánh Thật Tướng, gọi là Pháp Chấp.
Phá được Ngã chấp, Pháp chấp, thấy tất cả đều không, chấp cái không này là thật Không gọi là Không Chấp.

2. Chân Như :
Là biệt danh của Tự Tánh, Tự Tâm. Chân thật đúng như bản thể của Tự Tánh Tự Tâm gọi là Chân Như.

3. Trung Đạo : Nghĩa thường là không có nhị biên tương đối, nói sát nghĩa hơn là vô-sở-trụ, cũng như chẳng trụ nơi có, chẳng trụ nơi không, chẳng trụ nơi cũng có cũng không, chẳng trụ nơi chẳng có chẳng không, gọi là Trung Đạo.

4. Phật Tánh : Phật nghĩa là giác ngộ, có tánh giác ngộ gọi là Phật tánh.

5. Bồ Đề : là tiếng Phạn, dịch nghĩa là giác ngộ.

6. Pháp môn bất nhị :
Bất nhị có nghĩa hiển bày thể dụng của Tự Tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng thể dùng tư tưởng để suy lường nên vượt ra ngoài đối đãi và cũng chẳng phải Một. Pháp môn tu tập để đưa đến chỗ bất nhị này gọi là pháp môn bất nhị.

7. Pháp nhất thừa : tức là Phật thừa. Kinh Pháp Hoa nói chẳng hai cũng chẳng ba là nghĩa này vậy.

8. Khổ quán : cho tất cả là khổ. Khổ tức nhiên là khổ rồi, vui lại làm nhân cho khổ nên cũng là khổ.

9. Hoát nhiên đại ngộ : không có qua bộ óc lý giải mà chơn tâm đột ngột sáng tỏ, tự động hiểu biết đúng như thực tế trùm khắp không gian thời gian.

10. Nhất niệm vô minh : từ nguồn gốc vô thủy vô minh (cũng là chỗ vô niệm của bộ óc) khởi lên một niệm gọi là nhất niệm vô minh.

11. Vô thủy vô minh : nguồn gốc phát sinh ra ý thức phân biệt sai lầm gây tai hại từ lâu đời. Cũng là chỗ mịt mù đen tối.

12. Bát Nhã : thể dụng của trí huệ Tự Tánh, không cần qua bộ óc tác ý, tự động tùy duyên hiện ra sức dụng gọi là Bát Nhã.

13. Chân Ngã : tức là Tự Tánh, cũng gọi là chân như Phật tánh.

14. Mười Phương chư Phật : tất cả Phật ở trong không gian.

15. Vô dư Niết Bàn : Niết là không sanh, Bàn là không diệt. Bản thể của Niết Bàn cùng khắp không gian và thời gian chẳng còn chỗ nào lúc nào thiếu sót  nên gọi là Vô dư Niết Bàn.

16. Vô lậu giải thoát : lậu là tập khí phiền não. Chẳng còn phiền não được tự tại gọi là vô lậu giải thoát.

17. Phật nhãn : chiếu soi cùng khắp không gian thời gian không có chỗ nào lúc nào thiếu sót.

18. Mở mắt chiêm bao : lúc ngủ chỉ một mình thức thứ 6 (ý thức) hoạt động hiện ra cảnh giới chiêm bao gọi là “nhắm mắt chiêm bao”. Lúc thức tỉnh thì 
thức thứ 6 cùng với tiền ngũ thức (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức) đồng thời hoạt động hiện ra cảnh giới cuộc sống hàng ngày đều gọi là ở trong “mở mắt chiêm bao”.
Nhắm mắt chiêm bao thì sau khi ngủ đủ rồi sẽ tự động thức tỉnh, còn mở mắt chiêm bao thì không bao giờ tự động thức tỉnh được, phải tham thiền đến kiến tánh mới được thức tỉnh, cũng gọi là giác ngộ.

19. A-Lại-Da-Thức : cũng gọi là thức thứ 8 hay Tạng Thức (Tạng là kho chứa) chuyên chứa các thứ chủng tử của vạn sự vạn vật.

20. Tham thoại đầu : Thoại là lời nói, khi chưa nổi niệm muốn nói là thoại đầu, nếu đã nổi niệm muốn nói dù chưa nói ra miệng cũng là thoại vĩ rồi. Như vậy thoại đầu tức là khi một niệm chưa sanh. Tham là nghi, nghi là không hiểu không biết. Nếu một việc gì đã hiểu biết rồi thì hết nghi, hết nghi tức là không có tham.Vậy tham thoại đầu tức là nhìn ngay chỗ một niệm chưa sanh, không biết đó là cái gì, Thiền Tông gọi là nghi tình, có nghi tình mới được gọi là tham thoạI đầu. Do nghi tình này đưa đến chỗ giác ngộ gọi là kiến tánh thành Phật.

21. Định-huệ-bình-đẳng : Định là thể, huệ là dụng. Tâm chẳng loạn là định, dụng chẳng sai là huệ. Khi định thì tự động hiện ra huệ, lúc huệ thì phải ở  trong định, tức là ngoài định không có huệ, ngoài huệ không có định, cho nên nói định huệ bình đẳng.

22. Bồ Tát : theo tiếng Phạn là Bồ Đề Tát Đỏa, nói tắt là Bồ-Tát nghĩa là giác ngộ hữu tình. Hữu tình được giác ngộ mới có thể lìa khổ được vui, chuyên  độ cho chúng sanh lìa khổ được vui gọi là Bồ Tát.

23. Bốn Thừa : gồm ba thừa (Tiểu, Trung, Đại Thừa) thêm Tối Thượng thừa nữa là bốn.

24. Đại vô úy, sư tử hống : đây là thí dụ về uy lực thuyết pháp của Phật. Bá thú đều sợ sư tử, sư tử không sợ bá thú. Cũng vậy, khi Phật thuyết pháp thì  không sợ tà mà khuấy rối nên gọi là đại vô úy.

25. Ngũ uẩn : là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc là tế bào của cơ thể do tứ đại kết hợp thành. Thọ là lãnh thọ sự buồn, vui, thương, ghét v.v.... của  cảm tình. Tưởng là tư tưởng suy lường. Hành là sự sanh diệt biến đổi của tế bào và hành vi. Thức là tác dụng của bộ óc hay nhận thức phân biệt tất cả sự 
vật sanh diệt trong vũ trụ.

26. Hữu lậu : còn tập khí phiền não gọi là hữu lậu.

27. Bốn tướng trong kinh Viên Giác, Kim Cương và Lăng Già : Nói chung tả sự nhận lầm bốn thứ cảnh giới nội tâm. Bốn tướng có 2 thứ :

1. Bốn tướng mê thức của phàm phu :

Chấp nhận cái thân ngũ uẩn này là Ta gọi là Ngã tướng
Bỏ Ngã tướng chấp vào toàn nhân loại gọi là Nhân tướng
Bỏ nhân loại chấp vào toàn chúng sanh gọi là Chúng sanh tướng.
Chấp có thời gian chân thật gọi là Thọ giả tướng.

2. Bốn tướng mê trí của bậc thánh :

-Bậc thánh tâm biết có cơ sở chứng, dù chứng đến mức nào đều thuộc về Ngã tướng. 
-Nay ngộ thêm một bậc, biết chẳng phải ta chứng, siêu việt tất cả chứng, nhưng còn cái tâm năng ngộ gọi là Nhân tướng. 
-Nay tiến thêm một bậc nữa, liễu tri năng chứng năng ngộ là Ngã tướng, Nhân tướng, chỗ Ngã tướng Nhân tướng chẳng thể đến, chỉ còn tâm liễu tri, gọi là chúng sanh tướng. 
-Rồi tiến thêm một bậc nữa, chiếu soi tâm liễu tri cũng bất khả đắc, chỉ một giác thể thanh tịnh, gọi là cứu kính giác, tất cả tịch diệt, cũng gọi  là Niết Bàn. Nếu còn trụ nơi Niết Bàn thì mạng căn chưa dứt, gọi là thọ giả tướng.

28. Vô tu vô chứng : Thể dụng của tự tánh cùng khắp không gian và thời gian, thần thông trí huệ vốn saün đầy đủ bằng như chư Phật. Ví như vàng thật  ẩn trong quặng, quặng được bỏ tạp chất thì tự hiện vàng thật, cũng vậy, tâm được bỏ tập khí phiền não thì tự hiện thể dụng của tự tánh, chẳng do tu mới thành chẳng do chứng mới có nên gọi là vô tu vô chứng.

29. Diệt tận định : có 2 thứ : 

Là cõi trời tứ không, đã diệt hết tất cả vọng tưởng nhưng chưa tận gốc, còn chấp A Lại Da Thức là ngã, chưa ra khỏi luân hồi. 
Là diệt tận định của A-La-Hán, đã dứt hết kiến hoặc và tư hoặc của tam giới, chẳng còn nhân-ngã nên được ra khỏi luân hồi.
 

Cảm ơn Thầy Thích Vân Phong Hàn Quốc, 
Liên Đăng Quốc Tế Thiền Viện
Http://www.lotuslantern.net
đã rà soát lại.

09-10-2007 11:34:56
 

HẾT

TVHS