GIÁO
LÝ NIRVÀNA (NIẾT BÀN)
PHẦN
MỘT
Ðiểm
sai biệt căn bản qua giáo lý Tiểu thừa và Ðại thừa, được
tập Saddharma-pundarìka đề cập là quan điểm về Niết bàn.
Niết
bàn Tiểu thừa (1): Giải thoát khỏi đau khổ (Dukkhatà)
Các
nhà Tiểu thừa xem mình bị chi phối bởi ba loại khổ:
- Dukkha-dukkhatà:
Khổ khổ, đau khổ do những nguyên nhân tâm lý hay vật lý.
- Samskàra-dukkhatà:
Hành khổ, đau khổ vì phải bị sống chết chi phối.
- Viparinàma-dukkhatà:
Hoại khổ, đau khổ vì sự thay đổi từ lạc thọ thành khổ
thọ.
Nhà
Tiểu thừa tìm sự giải thoát khỏi những đau khổ này đã
gắn liền vào cuộc sống trong ba giới: Dục giới, Sắc giới
và Vô sắc giới (gồm cả sáu đạo), nhờ chứng được định
lý Duyên khởi, bốn sự thật, tánh vô thường, vô ngã của
vạn vật và những sự đau khổ do vạn vật hướng đến.
Tập
Pundarika công nhận nhiều đệ tử đức Phật đã chứng quả
A-la-hán hay Niết bàn nhờ chứng được tánh vô ngã của năm
uẩn (sắc, thọ v.v...). Các nhà Tiểu thừa công nhận Niết
bàn của mình gồm sự giải thoát khỏi ba loại đau khổ gắn
liền với đời sống trong ba giới. Như vậy, theo quan niệm
của Tiểu thừa, chúng sanh được giải thoát nhờ chứng Niết
bàn giới không có dư y gì. Các tập Pàli, thuộc Tam tạng
hay hậu Tam tạng đồng ý trên quan điểm cho rằng sự giải
thoát ấy được thành tựu nhờ chứng tánh vô thường, khổ,
vô ngã cùng tánh duyên khởi của sự vật vạn hữu.
Ðiểm
mà các nhà Ðại thừa cố gắng nêu lên là các nhà Tiểu
thừa chỉ chú trọng chứng ngộ Nhơn không (Pudgala-nairàtmya),
chứ không nghĩ đến Pháp không (Dharma-nairàtmya) (1). Theo các
nhà Ðại thừa, sự chứng ngộ này của các nhà Tiểu thừa
không đưa đến sự thật tuyệt đối và chỉ đưa đến một
giai đoạn nửa chừng, và do vậy các nhà Tiểu thừa không
thể được xem là đã chứng Niết bàn (2). Tuy vậy, các nhà
Tiểu thừa vẫn tự xem là đã chứng Niết bàn khi tự biết
khỏi phải tái sanh, vì đã sống theo phạm hạnh và chứng
Nhơn không. Có người nghĩ rằng, như tập Lankàvatàra (3) trình
bày, Niết bàn chứng đạt được nhờ hiểu biết cái gì
thật là ngã hay ngã tánh; có người lại nghĩ, Niết bàn chứng
được nhờ thể nhập vào sự thật, mọi vật đều tùy thuộc
nhân duyên. Sự thật, như tập Lankàvatàra ghi thêm, không có
giải thoát thật sự nếu không chứng được Pháp không. Như
vậy, các nhà Tiểu thừa chưa phải thật sự giải thoát.
Những vị này bị nổi lên chìm xuống bởi laksana (tướng)
của sự vật, như khúc gỗ bởi sóng biển.
Từ
Nimitta (tướng) đến Animitta (vô tướng)
Theo
tập Sùtràlankàra, các nhà Tiểu thừa chỉ dùng Nhân tướng
(pudgala-nimitta) để làm đối tượng thiền định, nên chỉ
chứng Thanh văn giác hay Ðộc giác chứ không chứng chánh đẳng
giác. Chánh đẳng giác chỉ chứng được khi nào dùng Pháp
tướng (Dharmanimitta) làm đối tượng tu hành (4). Các hàng
Thanh văn phân biệt vật có tướng (nimitta) và vật không tướng
(animitta), và cố gắng khiến tâm xa lánh mọi tướng và hướng
tâm chứng được vô tướng (animitta) và cuối cùng chứng
được vô tướng này. Các nhà Ðại thừa nghĩ rằng quan niệm
nhị nguyên của sự vật không thể đưa đến moksa (giải
thoát). Các vị này không biết gì khác ngoài Tathatà (chơn
như). Do vậy, một nimitta cũng giống như một animitta, và nhờ
vậy tri kiến của những vị này chỉ dựa trên chơn như nên
vượt khỏi mọi phân biệt hay nhị nguyên (dvayagràha-vivarjitam).
Các nhà Tiểu thừa phân biệt giữa tướng và vô tướng,
và xem một người chứng animitta (vô tướng= Niết bàn) nhờ
suy tư trên Animitta-dhàtu (vô tướng giới) và tách rời tâm
mình khỏi mọi vật có tướng. Từ nơi điểm này, tập Sùtràlankàrà
(5) nói đến phương pháp thông thường của Tiểu thừa để
xa lánh tham, sân, si, và các tướng khác (6), do các tướng
này, một chúng sanh phải triền phược trong thế gian.
Trong
các tập Nikàyas, có nhiều đoạn nêu lên tư tưởng này. Như
trong tập Dìgha và Anguttaranikàyas, có nói một người nhờ
không để ý đến mọi tướng (làm cho mê hoặc), phát định
tâm được gọi là vô tướng định. Nhưng ý nghĩa thông thường
của Animitta trong các tập Pàli là Niết bàn, mục đích đạt
được nhờ các thiền định (Samàdhi hay Vimokkhas) gọi là
Sùnnata (không), Appanihita (vô nguyện) và Animitta (vô tướng).
Những vimokkhas này (giải thoát) giúp người đệ tử nhận
thức được vạn hữu là vô ngã (anatta), khổ (dukkha) và vô
thường (anicca). Tập Anguttara Nikàya (7) gợi ý rằng một người
diệt trừ được các lậu hoặc (àsava) nhờ quán ba tướng
này, còn tập Atthasàlini (8) tuyên bố nếu một người hiểu
được ba Lakkhana (vô thường, khổ, vô ngã), thời năm uẩn
đối với người ấy như một xác chết đeo vào cổ mình.
Diệt
trừ phiền não chướng (Klesàvarana), không phải sở tri chướng
(Jneyàvarana)
Tập
Lankàvatàra (9) trong khi giải thích vị trí các nhà Tiểu thừa
nói rằng các vị này tin sự hiện hữu của thế giới này
(samsàra) và rất sợ hãi sự đau khổ gắn liền với cuộc
sống và do vậy muốn giải thoát khỏi những đau khổ ấy;
đây vì các nhà Tiểu thừa ngu si, không biết thật sự không
có sự sai khác gì giữa samsàra và nibbàna. Lập trường của
các nhà Tiểu thừa là vũ trụ và sự vật xung quanh chúng
ta là do năm uẩn hay 72 pháp tạo ra, và uẩn và những pháp
này thật sự có thật. Các pháp hữu vị phát sanh từ các
nhân và duyên, luôn luôn xê dịch biến đổi và không có thực
chất (10). Các tâm pháp và sắc pháp thay đổi từng sát-na
một và không có một vật gì thường hằng ngoại trừ chúng.
Chính do diệt trừ quan niệm sự hiện hữu của một atmam
(ngã) đồng với một uẩn hay khác với các uẩn mà một người
chứng được Niết bàn.
Các
nhà Ðại thừa không thừa nhận sự thực hữu các uẩn và
pháp hợp thành con người. Những vị này tuyên bố rằng các
uẩn chỉ hiện hữu do vọng tưởng (vikalpa) hay những ảo
tưởng (màyà) của những phần tử gọi là hữu tình, bị
vô minh khiến cho thấy sai lệch. Do vậy, theo các nhà Ðại
thừa, sự thật là Sunyatà (chơn không) hay Dharmanairàtmya (pháp
không). Do vậy tập Pundarìka tuyên bố rằng những ai thấy
các Dharma (pháp) là không có àtmam (ngã) người ấy thấy được
sự thật. Chính vì không hiểu tánh vô ngã của các pháp (sùnya
jnàna vihìnatvàt) mà một người bị gọi là Thanh văn. Tập
Kàsyapa Parivarat so sánh một cách mỉa mai Nhơn không của Tiểu
thừa như một lỗ do con mối đục khoét với pháp không của
các vị Bồ-tát như hư không vô biên. Trong bảy lý do mà tập
Sùtràlankàra đề cập để nêu rõ địa vị ưu thắng của
Ðại thừa trên Tiểu thừa, một lý do thuộc về ưu thế
trí tuệ của Ðại thừa đã chứng cả Nhơn không và Pháp
không. Tập Trimsikà nêu rõ sự sai khác giữa Nhơn không và
Pháp không. Phải chứng cả hai Nhơn không và Pháp không, mới
diệt trừ được cả phiền não chướng và sở tri chướng.
Các phiền não như tham ái v.v... khởi lên vì tin có một tự
ngã; khi chứng được ngã không thật có, tánh ích kỷ được
diệt trừ và tham ái được diệt tận. Nhờ chứng được
tánh không của vạn pháp (dharma-nairàtmya), màn vô minh trên
chơn trí đư?c loại trừ. Sự loại trừ phiền não và sở
tri chướng là cần thiết để được giải thoát (moksa) và
giác ngộ (sarvajnatva). Các phiền não là những trở ngại để
chứng đắc giải thoát (moksapràpteràvaranam); do vậy sự diệt
trừ phiền não đưa đến moksa (giải thoát). Màn vô minh (sở
tri chướng) ngăn chận chơn trí tác động, nghĩa là nhờ trí
mà vạn hữu được nhận thức, thể nhập. Khi vô minh được
diệt trừ, chơn trí thể nhập được sự vật đối tượng
vào mọi chi tiết (Sarvàkàra), nhưng không chấp thủ ái trước
và như vậy gọi là chứng quả Bồ đề.
Tuy
vậy các nhà Tiểu thừa công nhận mình chỉ diệt trừ phiền
não chướng, chứ không phải sở tri chướng như các vị Ðại
thừa tuyên bố. Các nhà Tiểu thừa tranh biện rằng nhờ diệt
trừ nghiệp chướng (Kammàvarana), kết quả các nghiệp (vipàkàvarana:
dị thục chướng) và phiền não chướng (klesàvarana) (11),
vị A-la-hán chứng Bồ đề toàn diện, không có một chướng
ngại nào (anàvarana) (12). Những vị này đã diệt trừ hoàn
toàn tất cả các lậu hoặc, kể cả vô minh lậu (avijjàsava).
Trong ba pháp vô lậu học giới định tuệ, tuệ học theo các
nhà Tiểu thưa đã đưa sự thật về cho vị A-la-hán, và sự
thật này giữa đức Phật và các vị A-la-hán không có khác
nhau. Tác động của Pannà (trí tuệ) là diệt trừ vô minh,
bức màn của ngu si, nguồn gốc của những đời sống thế
tục, và do vậy của tất cả đau khổ, chính vô minh đã:
1)
khiến cho tác động những điều đáng ra không được tác
động, nghĩa làbất thiện ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân
nghiệp;
2)
đã che đậy những điều gì cần phải biết đến, nghĩa
là công đức các thiện nghiệp v.v;
3)
đã làm trở ngại không nhận thức được năm uẩn thực
sự chỉ là một nhóm tổng hợp (ràsattham), sự nhận thức
của các giác quan là vô ngã và các sự thật là đồng đẳng
(Tathattam);
4)
dắt dẫn (javàpeti) các loài hữu tình phải sống dưới nhiều
hình thức trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới không
bao giờ dừng nghĩ ;
5)
làm cho phân biệt những sự vật mà cuối cùng không có khác
biệt thật sự nào và làm mê mờ, không nhận thức được
thực tánh của các uẩn; và
6)
làm mù quáng không thấy được tánh tương đối của thế
giới, nghĩa là tùy thuộc vào nhân và duyên.
Nhờ
loại trừ hoàn toàn vô minh (avijjà) nhờ trí tuệ (pannà),
một người trở thành A-la-hán và đạt được địa vị bất
tử, không sanh không diệt. Không có địa vị nào cao hơn địa
vị này. Các nhà Tiểu thừa xác nhận rằng các đức Phật,
nhờ những công đức phi thường trong đời quá khứ, chứng
được nhất thế trí (sabbannutanana) và nhiều năng lực khác
mà một vị A-la-hán không chứng được (13), nhưng không công
nhận Niết bàn của đức Phật khác với Niết bàn của vị
A-la-hán. Trí (nàna) do đức Phật và vị A-la-hán chứng được
là anàvarana (vô chướng), chỉ có sự sai khác là tri kiến
của đức Phật rộng rãi, nhiều chi tiết hơn và cao thượng
hơn tri kiến của vị A-la-hán trong một vài phương diện (14).
Biến
chuyển từ thế gian (laukika) sang xuất thế gian (lokottara)
Tập
Pundarika có tuyên bố, các nhà Tiểu thừa quan niệm Niết bàn
như biến chuyển từ thế gian (laukikadhàtu) đến xuất thế
gian (lokottaradhàtu), nghĩa là Niết bàn Tiểu thừa là một
trạng thái ra ngoài ba giới, thoát khỏi mọi chi phối và không
thể thối hóa. Tập Lankàvatàra (15) nêu lên rằng thế trí
(laukikajnàna) của loài người ở đời hướng đến sự hiện
hữu và không hiện hữu của sự vật (sad asatpaksàbhinivista),
còn xuất thế trí (lokottarajnàna) do Thanh văn và Ðộc giác
chứng được hướng đến đặc tánh và đồng tánh của sự
vật (Svasàmànyalaksanapatìsayàbhinivista) (16), thể nhập vào
quan điểm hiện hữu hay không hiện hữu của sự vật. Sự
phân biệt giữa thế gian (laukika) và xuất thế gian (lokottara)
như tập Pundarika và Lankàvatàra đã đề cập, được kinh
điển Tiểu thừa xác nhận. Kinh điển này tuyên bố rằng
các phàm phu (puthujjana) chưa chứng Dự lưu, còn bị chi phối
bởi quan điểm đời sống cá nhân trong thế giới, còn các
vị A-la-hán được giải thoát khỏi quan niệm như vậy và
các vị này biết mọi loài hữu tình đều do năm uẩn hợp
thành, không có một cá tánh thường hằng, và được sanh
do nhiều nhân duyên; và cọng tánh của mọi loài hữu tình
là vô thường, khổ và vô ngã.
Các
tập Patisambhidàmagga, Vibhanga và các tác phẩm khác nói đến
bốn giới: Dục, Sắc, Vô sắc và Siêu thế giơi (Apariyàpanna
hay lokuttara). Kàmadhàtu (Dục giới) là thế giới của những
chúng sanh có vatthukàma (ước muốn được sống một trong
ba giới), và kilesakàma (hướng mạnh về dục vọng). Dục
giới gồm 11 cõi, từ địa ngục Avìci (A tỳ) đến thiên
giới Paranimmita (Tha hóa tự tại thiên) (17). Trong Dục giới,
các loài hữu tình có 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 32 căn, 9 nhân
(hetu), 7 loại xúc, thọ, tưởng, tư (cetanà) và tâm, hiểu
biết về ba sự thật và tùy thuộc vào bốn loại àhàra (đồ
ăn) (18). Rùpadhàtu (sắc giới) là thế giới của chúng sanh
không có lòng dục (kàma), hành động của các vị này tế
nhị (Sukhuma), trái với hành động của những vị ở Dục
giới là thô (olàrika). Sắc giới gồm có 16 cõi từ Brahmaloka
(Phạm thiên) đến Akanittha (Sắc cứu kính thiên) (19). Trong
giới này, các loài hữu tình có 5 uẩn, 6 xứ, 9 giới, 14 căn,
18 nhân và bốn loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết
về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn. Arùpadhàtu
(vô sắc giới) là thế giới những loài hữu tình không có
Kàma (Dục) và Rùpa (sắc). Cõi này là chỗ ở của chư Thiên
sống trong bốn cõi từ Không vô biên xứ (Àkàsànancàyatana)
đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasannànàsannàyatana) (20).
Trong giới này, các loài hữu tình có 4 uẩn, 2 xứ, 2 giới,
11 căn, 8 nhân, một loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu
biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn.
Ba
giới này gồm tất cả loài hữu tình ở thế giới, từ cõi
thấp nhất đến cõi cao nhất. Mục đích của Tiểu thừa
là đạt cho được cảnh giới siêu việt ngoài ba giới gọi
là Apariyàpanna hay Lokuttara (Siêu thế giới).
Theo
tập Patisambhidàmagga (21), Siêu thế giới này gồm các loài
hữu tình đã đạt được bốn Ðạo (magga) và chứng được
bốn đạo quả (maggaphala) hay Asnakhata (Vô vi) nghĩa là Niết
bàn. Tập Vibhanga (22) giải thích các loài hữu tình ở Apariyàpannadhàtu
có uẩn và xứ giống các loài hữu tình ở vô sắc giới,
với sự sai khác là các loài hữu tình ở Siêu thế giới
hiểu biết về hai sự thật (Diệt và Ðạo) và có thêm một
năng lực nữa, Annnatannassànùtindriya (Vị trí đương trí căn)
và 6 nhân (23). Rõ ràng các tập này muốn đề cập tới các
loài hữu tình trong ba giới đầu, và đã chứng một trong
những Thánh quả kể cả A-la-hán quả. Tuy vậy những tập
này không giải thích vì sao một loài hữu tình ở Dục giới
hay Sắc giới và đã chứng một thánh quả lại có thể không
có Rùpakkhandha (Sắc uẩn) và sao một vị đã chứng Vô vi
hay Niết bàn có thể tiếp tục có uẩn, xứ, giới (24) là
những sắc thái đặc biệt của những vị ở Apariyàpanna
và Arupadhàtu. Như vậy chúng ta thấy rằng các nhà Tiểu thừa
tìm cách giải thoát khỏi ba giới nhờ chứng được Siêu
thế giới, giới này gồm cả Vô vi và Niết bàn giới.
Niết
bàn theo những tác phẩm Ðại thừa đầu tiên.
Theo
tập Pundarìka (Pháp Hoa), Niết bàn Tiểu thừa là một cảnh
giới tịnh lạc và một sự giải thoát khỏi cái phiền não
(Kilesa). Tập này nói thêm, có thể có người xem lối sống
này là Niết bàn và xem tư tưởng và hành trì của các nhà
Tiểu thừa là chân chánh. Ðể ngăn chận sự hiểu lầm ấy,
tập này tuyên bố chỉ có một Niết bàn mà thôi, không hai
không ba, và Niết bàn ấy chỉ có thể chứng được nhờ
nhận thức vạn pháp là bình đẳng (sarvadharmasamatàvabodhàt
(25). Quan điểm về Samatà (Bình đẳng tánh) được giải thích
đầy đủ trong tập Sùtràlankàra va có năm nghĩa chính: tập
này nói rằng một loài hữu tình sau khi hiểu được bình
đẳng tánh trí của sự vật và chứng được pháp Vô ngã
sẽ thấy rằng trong những đời sống tiếp tục của mình
hay của người khác không có sự sai khác giữa tánh vô ngã
và khổ và ước vọng diệt trừ đau khổ cho mình và cho người
khác đều giống nhau và phương thuốc trị bịnh cho mình và
cho người khác cũng giống nhau và trí tuệ do các vị Bồ-tát
và do tự mình chứng được cũng giống nhau.
Tập
Lankavatàra (26) giải thích bình đẳng tánh (Samatà) như sau:
bình đẳng về thế giới sanh tử Samsàra và sự diệt trừ
sanh tử (Niết bàn) nghĩa là đau khổ với Niết bàn có sự
liên hệ giống như ngọn sóng và nước. Tập Pancavimsatì (27)
giải thích samatà dùng hư không (àkàsa) làm thí dụ. Tập
này nói rằng hư không không có phương hướng như Ðông hay
Tây; không có quá khứ, hiện tại hay vị lai; không tăng, không
giảm; không nhiễm ô hay thanh tịnh. Hư không không có sanh,
không có trú hay không có diệt. Không thể là một đối tượng
để suy tư, không thể được nghe hay được thấy, không thể
biết hay không biết. Hư không không liên hệ gì với Dục
giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, với tham trước hay không
tham trước, với sân hay không sân v.v... Hư không không quan
tâm đến những cittolpàta (phát tâm để chứng Bồ đề),
Bhùmi (địa), những giai đoạn trên con đường phát triển
tâm linh, Phala (Thánh quả) và những quan niệm về lạc, khổ,
an tịnh, hy hữu v.v... Như vậy gọi là bình đẳng tánh (samatà)
của hư không. Sự vật ở trong đời cần phải được nhìn
với nhãn quan này. Theo tập Pancavimsati, đứng trên vị trí
sự thật, sự vật được chúng ta thấy, nghe hay biết thật
sự là kết quả sự tưởng tượng của chúng ta. Vậy chúng
ta cần phải nhìn sự vật như vậy, như là những điều chúng
ta tưởng tượng, vì thật chúng bình đẳng với chân như
và chân như thời không thể gán vào những danh từ gì, như
không có sự vật gì có thể gán vào hư không.
Theo
tập Pundarìka (Pháp hoa), Niết bàn chân thực là trạng thái
sự vật được nhìn thấy không có phân biệt hay chia rẽ
và tất cả những danh từ loài người dùng để miêu tả
đều tương đối và không đầy đủ. Tập Lankàvatàra diễn
tả trí của các vị Bồ-tát là siêu đẳng trí (Lokottaratama-
jnàna) khác với siêu thế trí của hàng Thanh văn và Ðộc
giác và khác với thế trí của hàng phàm phu. Siêu đẳng trí
nay chứng ngộ tất cả các pháp đều chỉ là những phản
ảnh không sanh, không diệt, do vậy không có vấn đề hiện
hữu hay không hiện hữu đối với các pháp (niràbhàsadharmapravicayàd
anirodhà nutpadadarsanàt sad asat paksavigatam).
Tuy
vậy các nhà Ðại thừa cũng công nhận rằng các vị A-la-hán
có thể sống thanh tịnh trong trạng thái A-la-hán hay Niết
bàn của Tiểu thừa, nhưng theo các nhà Ðại thừa, đó là
một lý tưởng thấp kém, một mục đích ích kỷ, thiếu tình
thương. Tập Pundarìka tuyên bố rằng sau khi các vị A-la-hán
chứng Niết bàn, các Ngài không muốn ẩn trốn luôn luôn trong
trạng thái này, vì chỉ là một chỗ an nghỉ tạm thời. Ðến
giai đoạn này, Các Ngài có thể chứng được chân thực tánh
của vũ trụ và những năng lực, những đặc thái của một
đức Phật và một đức Phật không thể phân biệt khác với
thật tánh ấy. Do vậy các vị A-la-hán lại tinh tấn thực
hành những bổn phận còn lại và cuối cùng trở thành đức
Phật, nghĩa là chứng được Niết bàn chân thực. Nay các
Ngài mới nhận thức rằng ba giới mà mình cố gắng thoát
ly không có hiện hữu chân thật mà chỉ là những sự phân
biệt tưởng tượng (parikalpanà). Ba giới được thấy trong
mười phương chỉ là những ảo ảnh tưởng tượng, do vậy
không sanh, không diệt hay không thay đổi, không có triền phược
hay giải thoát, không có ánh sáng hay tối tăm, vì chúng không
thật có như những mộng mị hay ảo ảnh, mọi lời tuyên
bố về chúng đều không thích hợp. Nếu không chứng ngộ
sự vật trong thế giới này như vậy, thời không có thể
chứng được Niết bàn. Một người phát Bồ đề tâm không
bao giờ tự nghĩ mình đang ở trong samsàra hay nirvàna. Như
vậy một vị A-la-hán muốn chứng được sự thật tuyệt
đối không nên nghĩ mình đã vượt ra khỏi ngoài samsàra và
an trú ở nirvàna. Như vậy tập Pundarìka nêu lên một cách
rõ ràng sự sai khác giữa Niết bàn Tiểu thừa và Niết bàn
Ðại thừa.
Sự
hiện hữu của Ngã bị phủ nhận nhưng Niết bàn không phải
là đoạn diệt
Gần
đây các vị học giả cố gắng nêu rõ từ những đoạn văn
trong tập Nikàya nói về Nirvàna, ý nghĩa gì đức Phật nói
đến vấn đề này, hay ý nghĩa gì mà đạo Phật Nguyên thủy
bắt đầu. Các vị học giả đầu tiên đi tiền phong trong
nghành Phật học như Childers, Burnuof và Hardy, những vị này
thường giải thích Nirvàna theo nghĩa đoạn diệt hay Ucchedavàda,
một tà kiến mà các Phật tử nguyên thủy chống đối. Giáo
sư La Vallee Poussin cho rằng kết luận này của các nhà học
giả là kết quả không thể tránh được, vì các vị Phật
tử nguyên thủy không chấp nhận sự hiện hữu của Ngã.
Quan
điểm về Ngã và sự xác nhận Vô ngã trong văn học Phật
giáo nguyên thủy nêu lên một vấn đề phức tạp như sự
giải thích về Niết bàn, vì quan điểm của vấn đề này
phần lớn dựa vào vấn đề kia. Chúng tôi sẽ nêu lên ở
nơi đây sơ lược vị trí của các nhà Phật tử nguyên thủy
đối với vấn đề Pudgala (ngã). Các vị Thượng tọa bộ
tuyên bố rõ ràng dứt khoát rằng năm uẩn là những pháp
căn bản và tự đó tác thành thế giới.
Các
uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức sẽ giữ đúng vị trí
nguyên thủy của mình, không tương thuộc nhau nếu không có
vô minh xen vào và tạo thành (sankhata) từ năm uẩn một hữu
tình với ý niệm "ngã". Khi nào và như thế nào, vô minh này
về sự thật - năm uẩn luôn luôn tách rời nhau và không tác
thành một cá thể - phát sanh và đem lại vô hạn thống khổ,
không được một vị đạo sư nói đến cho đến đức Phật
(purimà koti na pannàyati avijjàya). Rõ ràng, chỉ có năm uẩn
này tác thành ra một loài hữu tình, không có pháp thứ sáu
để được xem là ngã hay linh hồn. Nhưng không ai phủ nhận
được sự kiện là trong năm uẩn, thức uẩn (vinnàna) là
uẩn tích cực nhất và đóng vai trò chính yếu tác thành một
loài hữu tình (nàma rùpa: Danh sắc). Danh sắc do duyên hành
(Sankhàrà) mà sanh, và hành do vô minh sanh. Theo Ngài Buddhaghosa
, lòng tin có một ngã khởi lên với Upàdàna (thủ), vòng chuyền
thứ chín trong sợi giây chuyền nhân duyên. Như vậy, xung quanh
Upàdàna (thủ) xoay vần sanh và diệt của đời sống ở thế
gian. Lòng tin có một ngã (ahankàra) chỉ là quan niệm sai lầm
của những người thiếu huấn luyện tin rằng một trong năm
uẩn là ngã (attà). Lòng tin này tương đương với quan niệm
sai lầm về Ahankàra như các luận sư Sàmkhya và Vedànta. Quan
niệm về ngã (attà) như vậy cũng đều là ảo tưởng như
quan niệm ahankàra của hệ thống triết học Bà-la-môn.
Phụ
đính của Ngài Thế Thân vào chương tám của tập Abhidharmakosa
và phần đầu của tập Kathàvatthu đã so sánh rất nhiều
quan điểm nguyên thủy của đạo Phật về lý thuyết linh
hồn hay ngã. Sự thật trong các tập Nikàyas, sự hiện hữu
của linh hồn hay ngã không bị phủ nhận một cách cương
quyết khi trả lời những câu hỏi thẳng về vấn đề này
(28). Theo quan điểm của các Phật tử nguyên thủy, không có
một pháp được gọi là linh hồn hay ngã, theo ý nghĩa truyền
thống của chữ này trước khi Phật giáo được thành lập,
nghĩa là một thực thể thường còn bất biến. Ông Shwezan
Sung đã nói: "Trong đạo Phật, không có người hành động
ngoàisự hành động, không có người suy tư ngoài sự suy tư.
Nói một cách khác, không có chủ thể nhận thức sau tâm thức.
Trong đạo Phật, chủ thể không phải là một đối tượng
nhận thức, thường còn mà chỉ là một trạng thái tâm thức
tạm bợ". Quan điểm này giống với quan điểm của Bergson
về tâm, linh hồn, tinh thần hay bản ngã. Theo Bergson, tâm hay
linh hồn "không phải một thứ thực thể thường còn, có
thực chất, mà từ đó các trạng thái tâm thức được kết
liền nhau như với một sợi dây ... các trạng thái tâm thức
tự nơi mỗi trạng thái là một tâm thức toàn diện trong
một giai đoạn của sự diễn tiến không ngừng của tâm thức.
Chúng không phải là những phần hay những mảy mún của tâm,
thành phần của một tiếp tục vô tận, mà không có lý do
gì, chúng ta xem như là một phần tử và gọi nó với một
tên riêng biệt" (29).
Trong
đạo Phật, quan niệm về linh hồn như một ngã thể vĩnh
cửu không những sai lầm, mà còn tác động như một chướng
ngại cho sự hiểu biết về tánh giả tạm và vô thường
của sự vật ở đời. Khi đạo Phật mới ra đời, danh từ
Atman đã trở thành rất phổ thông với những đặc tánh do
các luận sư của tiền upanishad gán cho, đến nỗi các Phật
tử không biết gì làm hơn ngoài sự phủ nhận hoàn toàn càng
nhiều càng tốt sự có mặt của Atman để gột sạch khỏi
tâm trí của quần chúng mọi tư tưởng đã ăn sâu bám rễ;
ngoài ra, đạo Phật đươc xây dựng với tiền đề (premises)
rằng mọi sự vật, ngoài Niết bàn, là ảo ảnh, cho nên không
thể có một linh hồn chân thực, nhưng đạo Phật không thể
từ chối danh từ Atman, vì các tác phẩm đạo Phật có nói
đến các luận sự Phật giáo sẽ dùng các danh từ phổ thông
để trình bày giáo lý của mình. Các vị này muốn nhấn mạnh
vào tâm trí dân chúng rằng có sự tiếp tục các Khandha (uẩn),
duy trì bởi Nghiệp (Karma), nhưng không có gì thường còn,
bất di bất dịch và bất hoại để liên tục sự tiếp nối
ấy. Giáo sư Stcherbatsky diễn tả như sau: "Một pudgala (ngã
nhân) mà các hệ thống khác tưởng tượng là sự hiện hữu
của một nguyên tắc tâm linh thường còn, một linh hồn (atman),
sự thật chỉ là một tổng hợp những pháp hay sức mạnh
(samskàrasamùha) và một giòng tâm thức (Santàna). Ngã nhân
ấykhông chứa đựng gì thường còn hay chắc thật. Pudgala
ấy là vô ngã" (30). Ðịnh nghĩa của linh hồn này đã đánh
vào tận gốc mọi quan niệm của môt thức thể thường còn
và hoàn toàn giúp đỡ mục đích của đạo Phật, nghĩa là
nêu rõ không có gì trường cửu chắc thật ở trên đời
này để mà bám víu, và vì vậy con người cần phải tạo
một tâm trí để hướng đến Niết bàn, không cần phải
bám víu một cái gì trong giai đoạn trung gian.
BỐN
ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS
Những
học giả căn cứ vào văn học Phật giáo bài bác quan niệm
linh hồn hay ngã thể thường quá dựa vào danh từ mà không
tìm hiểu, vì nguyên nhân gì phải bác bỏ quan niệm linh hồn,
tại một địa điểm nào và để trả lời cho một người
đặc biệt nào. Cho nên các vị này thường cho các Phật tử
nguyên thủy không công nhận sự hiện hữu của linh hồn.
Vì vậy sự giải thoát cuối cùng của các vị hiền thánh
được xem như một hủy diệt hoàn toàn, hay phủ nhận sự
hiện hữu của đời sống. Lại có một số học giả, không
bao nhiêu trong những học giả đầu tiên, đã quan niệm Niết
bàn không phải hủy diệt, mà là một trạng thái khó lòng
diễn tả, tương đương với trạng thái Brahman của Vedanta.
Tất cả những học giả này, hoặc xem Niết bàn như là đoạn
diệt hay một đời sống trường cửu không thể diễn đạt,
thường công nhận đức Phật là đa nghi, người chủ trương
trí người không biết được tuyệt đối, không chịu trả
lời dứt khoát những vấn đề siêu hình, như có linh hồn
hay không, hay Niết bàn là gì. Như vậy quan điểm của các
học giả có thể phân loại như sau:
- Niết
bàn là đoạn diệt hoàn toàn;
-
Niết bàn là một trạng thái vĩnh cửu, vượt ngoài ức đoán
và không thể diễn tả.
-
Niết bàn là một vấn đề bất khả thuyết. Ðức Phật tránh
không trả lời.
Chúng
ta có thể thêm giải thích sau này của Ngài Buddhaghosa:
- Niết
bàn là một tâm thức trường cửu trong sạch và vô biên.
Các
tập Nikàyas, một nguồn tài liệu phức tạp từ nhiều thời
gian và xuất xứ khác nhau.
Chúng
ta cần phải để ý rằng các học giả này có những kết
luận trên đầu trích những đoạn trong các tập Nikàyas để
binh vực những quan điểm của mình và những quan điểm này
một phần lớn đều dựa trên những đoạn văn trong các tập
Nikàyas. Trong những trường hợp này, chúng ta phải công nhận
các tập Nikàyas không trình bày một hệ thống triết lý và
giáo lý đồng nhất và liên tục. Nhưng chúng ta biết, các
tập Nikàyas được kiết tập trải nhiều thế kỷ và như
vậy các tài liệu khó được trình bày một cách có hệ thống
và đồng nhất. Sự thật các tập Nikàyas kiết tập các tài
liệu phức tạp, phát xuất từ những thời gian và xứ sở
rất cách biệt nhau, và lẽ dĩ nhiên chung ta không thể mong
đợi các tập Nikàyas trình bày về Niết bàn một cách đồng
nhất và có mạch lạc.
Các
vị Tổ sư cũng băn khoăn không biết giải thích Niết bàn
thế nào cho đúng đắn. Nhưng các vị này không bao giờ cố
gắng khám phá một sự đồng nhất liên tục trong các đoạn
văn của các tập Nikàyas, từ những cuộc tranh luận được
ghi trong tập Kathàvatthu và Abhidharmakosa.
Chúng
ta thấy các nhà tranh luận trích dẫn một số đoạn văn không
từ một Nikàyas hay Sùtra nào để chứng minh sự giải thích
của mình. Ðối với các nhà tranh luận này, mỗi lời trích
dẫn đều độc lập, và có giá trị như nhiều câu trích
dẫn. Ðiều rất đặc biệt là các nhà tranh luận không bao
giờ cật vấn giá trị những câu của đối phương trích
dẫn. Ðiều kiện này chứng tỏ mỗi nhà tranh luận ưa thích
một số đoạn văn hơn các đoạn văn khác và xây dựng quan
điểm của mình trên những câu trích dẫn ấy. Rõ ràng các
tập Nikàya là sự kiết tập của nhiều đoạn văn sai khác
đặt trong một hệ thống liên hệ và đặt dưới hình thức
một bài kinh. Hiện nay có nhiều cố gắng gạn lọc những
bài kinh ấy và tìm kiếm những tầng lớp sai khác, nhưng các
cố gắng ấy khó có những thành quả mong muốn nếu không
có những bằng chứng mới.
Có
người có thể cãi rằng một Pitaka (Tạng) là sự kiết tập
một số bài kinh của một học phái đặc biệt nào và như
vậy tính chất đồng nhất và liên tục có thể thấy rõ
hay khám phá được trong những đoạn văn của Tạng ấy. Lời
chống đối có vẻ hợp lý, nhưng các sự kiện không phải
vậy. Giáo sư Poussin đã khám phá trong tập Nikàyas nhiều đoạn
văn được phái Nhất thế hữu bộ trích dẫn để bênh vực
quan điểm của mình, còn bà Rhys David và ông Sung tìm được
nhiều câu trích dẫn của phái đối lập Thượng tọa bộ
trong tạng Pàli, và tạng này thuộc phái Thượng tọa bộ.
Sự kiện này nêu rõ sự kiết tập kinh tạng Pàli không dựa
trên những định kiến học phái và các nhà kiết tập tam
tạng Pàli đã sưu tầm tất cả những lời dạy tìm được,
có lẽ ngoại trừ những gì trái ngược với sự tin tưởng
và giáo điều của chính học phái mình. Và những vị này
lấy cớ là không chính thống để loại trừ những đoạn
ấy.
Nay
phần lớn mọi người đều hiểu rằng mỗi Nikàyas được
sưu tập và phát triển bởi một số người gọi là Bhànaka
(Ðộc tụng giả), chú trọng đặc biệt vào một kinh điển.
Ngài Buddhaghosa , dù thuộc phái Thượng tọa bộ, cũng công
nhận rằng các Bhànaka ấy vẫn không đồng ý kiến về sự
sử dụng và ý nghĩa của một số danh từ chuyên môn. Như
vậy, chúng ta thấy cho đến các vị chính thống ủng hộ
Tam tạng Pàli, cũng tin rằng các tập Nikàyas không hoàn toàn
đồng ý trong những giải thích và định nghĩa. Chúng ta cũng
phải nhờ tập Kosa có ghi nhận rằng nhiều kinh điển (Sùtra)
đã bị mất, nhiều kinh điển có nhưng thay đổi tế nhị
và nhiều tư tưởng mới bao quanh những kinh điển ấy, đến
nỗi những phụ đính có một dụng ý sai khác với những
giáo lý chính.
Niết
bàn, một trạng thái không thể nghĩ nghì, một tâm thức vô
biên
Vì
sự phức tạp này của các tài liệu, nên có thể lựa chọn
một số đoạn văn trong các tập Nikàyas để dẫn chứng cho
bốn quan niệm về Niết bàn vừa mới đề cập đến. Những
đoạn văn tả Niết bàn như là đoạn diệt, nếu đọc với
các đoạn khác tả Niết bàn như một trạng thái không thể
nghĩ nghì, có thể có một ý nghĩa khác với ý nghĩa đoạn
diệt. Như giáo sư Keith có nêu rõ ví dụ một ngọn lửa được
dập tắt, một trong nhiều ví dụ được các học giả đề
cập để chứng tỏ Niết bàn là đoạn diệt, ví dụ này
được kinh Aggivacchagotta nói đến để nêu rõ Niết bàn không
phải đoạn diệt mà chỉ là sự biến mất trong một đời
sống "sâu thẳm, vô lượng, khó có thể dò dẫm".
Ngài
Buddhaghosa đề cập đến một hay hai đoạn trong tập Dìgha
(I, 223) và Majjhima Nikàya (I, 329) với một giải thích rất
mới về Niết bàn. Ðoạn văn ấy như sau:
Vinnànam
anidassanam anan tam sabbato pabham
Ettha
àpo ca pathavì tejo vàyo na gàdhati,
Ettha
dìgham ca rassan ca anum thùlam subhàsubham
Ettha
nàmam ca rùpan ca asesam uparujjhati
Vinnànassa
nirodhena etam uparujjhati
Một
thời, đức Phật khuyên một Tỷ kheo nên hỏi như sau: "Có
một chỗ nào mà địa, thủy, hoả, phong không có chân đứng,
một chỗ nào mà dài và ngắn, thiện và ác, danh và sắc được
diệt trừ hoàn toàn?" Chớ đừng có hỏi: "Có chỗ nào mà
bốn Ðại chủng được diệt trừ hoàn toàn?" (Câu trả lời
trên đáp câu hỏi này) "Chính thức, không thể thấy, vô biên,
sáng chói mọi phía, tại chỗ này những phân biệt kể trên
được diệt trừ và cái thức (hữu vi) sau khi diệt, sẽ biến
mất".
Ngài
Buddhaghosa , khi giải thích đoạn này nói rằng thức đầu
chỉ cho Niết bàn, còn thức hai chỉ cho thức uẩn trong năm
uẩn. Hình như lời giải thích của Ngài dựa trên vài đoạn
trong các tập Nikàyas. Trong tập Samyutta-Nikàya, (III, tr.124)
đức Phật đề cập đến Tỷ kheo Vakkali đã nhập Niết bàn,
nói rằng Ác ma đi tìm thức của Vakkali vừa mới tạ thế
và tiên đoán Ác ma sẽ thất bại vì Vakkali đã tạ thế (parinibbuto)
với một Vinnàna (thức) không thể xác nhận vị trí (Apatitthita).
Chữ Apatitthita được giải thích trong tập Samyutta Nikàya như
là một thức không đòi hỏi một y xứ nào (patitthà hay àrammana)
để sanh khởi. Nó chỉ phát sanh khi nào tham ái đối với
sắc uẩn và 4 uẩn khác được trừ diệt. Thức này vô vi,
không tăng trưởng, thoát ngoài sự chi phối của nhơn duyên
và do đó được giải thoát. Vì được giải thoát nên được
thăng bằng; nhờ thăng bằng nên được hoan hỷ, nhờ hoan
hỷ nên không sợ bị thay đổi tệ hại hơn, vì không sợ
nên chứng được Bát Niết bàn.
Khi
giải thích đoạn này, Ngài Buddhaghosa lại nói rằng một vị
A-la-hán không bao giờ có Mannana (ý niệm) gì về bốn Ðại
hay Niết bàn, hay bất cứ một đối tượng gì mà một phàm
phu (puthujjana) hay một Khìnàsava (lậu tận) nhưng chưa phải
là A-la-hán thường hay có. Ngài Buddhaghosa như vậy cố gắng
muốn nêu rõ Niết bàn là không thể nghĩ nghì, vô biên và
sự cố gắng để thành lập một sự liên lạc nào giữa
Niết bàn và một loài hữu tình là một sự mê mờ của tâm
trí. Ngài bắt buộc phải nói rằng diễn tả Niết bàn như
vậy là một sự miễn cưỡng để đối trị với những biện
luận về Brahmà (Phạm thiên), với ẩn ý cho rằng những lời
tuyên bố như vậy cũng khó chấp nhận, vì Niết bàn không
thể nghĩ nghì. Từ những giải thích các đoạn văn trong các
tập Nikàyas như vậy và từ sự trình bày về Niết bàn của
Ngài trong tập Visuddhimagga về sau, chúng ta thấy rõ Ngài không
ủng hộ Niết bàn như một sự đoạn diệt mà xem Niết bàn
như một trạng thái siêu phàm, không thể diễn tả.
Sự
thật, không thể có một học phái đạo Phật nào tán thán
đoạn diệt và như vậy các nhà học giả ủng hộ đoạn
diệt không dựa trên những bằng chứng cụ thể. Giáo sư
Lavallee Poussin đã chỉ trích với đầy đủ chi tiết các quan
điểm của các học giả này. Ông trình bày ý kiến đại
cuơng những vị này, nêu lên những yếu điểm với một bài
trường luận về Niết bàn (Etudes sur l'histoire de religions,
1925). Vì tác phẩm của ông có đề cập đến phần lớn các
ý kiến về Niết bàn của những vị đi trước ông, nên chúng
ta khỏi phải đề cập đến nữa. Với mục đích hiện tại,
chỉ cần nói đến quan điểm của ông và của hai giáo sư
Berriedate Keith và Stchserbatsky, ba vị giải thích mới nhất
về vấn đề này.
Giáo
sư La Vallee Poussin với Niết bàn
Giáo
sư LaVallee Poussin bắt đầu với lời phân biệt đạo Phật
thành hai phái, đạo Phật quần chúng và tín ngưỡng, và đạo
Phật tu sĩ và mật giáo. Ðạo Phật đầu dành cho cư sĩ và
đạo Phật thứ hai cho người tu hành. Ðạo Phật quần chúng
và tín ngưỡng giới thiệu hy vọng môt thiên đường cho hàng
cư sĩ. Ðây chỉ là một phương tiện đưa đến mục đích,
vì người cư sĩ, trong một đời sau của mình sẽ trở thành
vị Tỷ kheo chấp nhận đạo Phật tu sĩ và mật giáo và cuối
cùng chứng Niết bàn. Rồi giáo sư La Vallee Poussin định nghĩa
Niết bàn. Ông nói Niết bàn chắc chắn là trạng thái hạnh
phúc tối thượng, diệt trừ đau khổ và luân hồi. Niết
bàn có nghĩa là không có thiện và ác. Niết bàn đòi hỏi
một đời sống khắc khổ, kỷ luật để tận trừ mọi phiền
não. Các vị tu sĩ, khác với cư sĩ, không tìm kiếm Thiên
đường, vì đời sống Thiên đường cũng chấm dứt khi công
đức thiện nghiệp của mình bị mòn mỏi tiêu hao. Cho nên
các vị này tìm đến một trạng thái đưa đến một hạnh
phúc (sukha) vĩnh cửu (dhruva). Trạng thái ấy thường được
gọi là Amatapadam (Bất tử), và giáo sư Poussin xem là một
danh từ rất cổ kính để diễn tả Niết bàn. Ông nghĩ rằng
quan điểm giải thoát đã được văn học Phật giáo nguyên
thủy định nghĩa rõ ràng. Chính là một trạng thái tối thượng,
thiết thực, nhưng quan điểm này không có mang theo một màu
sắc triết lý tích cực nào hay những biện luận về Thượng
Ðế, Linh hồn hay Tự ngã. Giáo sư cùng với Tiến sĩ E.J.
Thomas nêu ra sự kiện rằng các Phật tử nguyên thủy không
có biện luận về giáo lý Áo nghĩa như Parabrahma (Phạm Thiên
tối thượng) đã được các vị Vệ đàn đà đề cập tới
sau khi Phật giáo ra đời lâu năm. Tiến sĩ Thomas, khi đề
cập đến kinh Brahmajàla (Phạm võng) có lưu ý rằng các quan
điểm được kinh ấy nói đến không có chống đối hay chấp
thuận lý thuyết Vệ đàn đà về Àtman (linh hồn) hay Brahmam
(Phạm thiên) như một thực thể tối hậu.
Giáo
sư Poussin cũng nêu lên rằng quan điểm cho rằng đạo Phật
phát sinh chỉ để chống đối với giáo lý Bà-la-môn là một
quan niệm sai lạc. Ông nói không có bằng cớ gì cho phép xem
Niết bàn được tác thành để chống đối với một giáo
lý Bà-la-môn nào. Niết bàn, bất tử hay giải thoát, hình
như là môt quan điểm thô sơ, giản dị, không hàm chứa một
biện luận siêu hình nào. Quan niệm này liên hệ nhiều về
thần thoại hơn là về siêu hình. Niết bàn là một trú xứ
vô hình, trong ấy, bậc Thánh biến hình, thường giữa một
ngọn lửa hay một hình thức hào quang nào.
Tóm
lại, đạo Phật Tiểu thừa từ thời đại tập Mahavagga cho
đến thời Buddhaghosa , có thể nói phát sanh từ Thiền định
Yoga mà không có một pha lẫn nào. Trạng thái bất tử, tuyệt
luân là trạng thái vị Thánh hướng mình tới,vì là một
trạng thái giải thoát khỏi sanh tử. Tuy vậy chúng ta không
thể đặt một sự liên hệ triết học hay thần học nào
giữa trạng thái bất tử là tên được đặt cho Niết bàn.
Nói một cách khác, hạnh phúc tối thượng, Diệt đế, giải
thoát, là những danh từ không có những phiền toái giáo lý,
và sự thật, những danh từ này chỉ có nghĩa là sự diệt
tận ngọn lửa tham ái, hay nói một cách khác, chính là con
đường đưa đến trạng thái Bất tử hay chính là trạng
thái Bất tử. Rõ ràng giáo sư Poussin muốn bài bác quan điểm
đã có từ lâu xem Niết bàn như là diệt tận, hư vô. Giáo
sư dẫn chứng nhiều đoạn để chứng minh rằng ngọn lửa
xuất phát tự thân, trong ấy vị Thánh tự thiêu hay chính
là tự thân của vị Thánh, không phải là hư vô, tận diệt.
Tóm tắt quan điểm của mình, giáo sư cho biết những tác
dụng sai biệt của danh từ Niết bàn như sau:
1)
Niết bàn, sự tuyệt đối, vượt ngoài nhân duyên tự có
nghĩa là sự diệt trừ phiền não, khổ đau.
2)
Sự thể nhập trọn vẹn vào Niết bàn, khiến cho mọi phiền
não và mọi đời sống mới đạt đến trạng thái Anutpattika
(Bất sanh), nói một cách khác, đó là trạng thái thánh quả,
sự giải thoát mọi tư tưởng, Sopadhisesa Nirvàna (Hữu dư
y Niết bàn).
3)
Sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức đã
thể nhập Niết bàn, sự nhận thức trong thiền định an lạc
tối thượng, một hình thái Niết bàn tốt đẹp nhất trong
đời, và nói cho đúng hơn là trạng thái Niết bàn độc nhất.
4)
Sự chứng nhập Samjnàvedayitanirodha (Diệt thọ tưởng định),
một trạng thái do các bậc Thánh hay Á Thánh chứng nhập,
một trạng thái thiền định như thể nhập Niết bàn, môt
trạng thái chỉ nhận thức được qua thân thể, vì mọi tư
tưởng đã diệt tận.
5)
Sự thể nhập Niết bàn trong giờ phút cuối cùng, sự diệt
tận khổ đau, sự chứng nhập vô dư y Niết bàn.
6)
Sự thể nhập Niết bàn đối với từng phiền não mà tự
mình không thể nào phát sanh đời này hay đời khác; một
thánh quả chưa hoàn toàn do thiền định chứng nhập.
Giáo
sư Poussin đã cố gắng nêu rõ Niết bàn của các Phật tử
nguyên thủy không phải hư vô, đoạn diệt. Chính là một
trạng thái có thể so sánh với Thiên đường của cư sĩ,
nhưng thoát khỏi ý niệm một đời sống ở Thiên đường,
nghĩa là không giống với đời sống ở Thiên đường, trạng
thái ấy vĩnh cửu (dhruva), tịnh lạc, nhưng không có cả cảm
thọ hạnh phúc. Trạng thái vượt ngoài thiện ác, một trạng
thái tịnh lạc do các vị Thánh chứng được ở đời này
khi những vị này chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Trong trạng
thái này, vì các thọ tưởng đều dừng nghĩ, các vị Thánh
chỉ cảm nhận, ngang qua thân thể, một tịnh lạc hoàn toàn.
Tuy vậy giáo sư ngừa trước chúng ta đừng xem trạng thái
tịnh lạc tối thượng ấy với Parabrahma của Vệ đàn đà.
Các Phật tử chưa đề cập đến quan điểm này. Lý do của
ông có quan điểm này phần lớn là vì các Phật tử nguyên
thủy không mấy quan tâm về những biện luận siêu hình mà
chỉ chú tâm về các thần thoại. Do vậy, quan niệm về Niết
bàn của các Phật tử nguyên thủy không có tánh cách siêu
hình mà chỉ là một sự phát triển cùng tột của quan niệm
Thiên đường.
Quan
điểm của giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn
Giáo
sư Stcherbatsky cực lực phản đối quan điểm của giáo sư
Poussin cho rằng Niết bàn là một trạng thái tột cùng có
thể tưởng tượng được, quan điểm này được gợi ý bởi
danh từ Amatapadam (bất tử) thường dùng để tả Niết bàn
và bởi những đoạn mô tả Niết bàn trong tập Milandapanhà
và các tập Nikàya. Giáo sư Stcherbatsky không tìm hiểu những
đoạn sai khác trong ba Tạng và các tập khác, những đoạn
đã ảnh hưởng chi phối kết luận của giáo sư Poussin. Từ
nơi tập "Quan niệm về Niết bàn" và tập sách sớm hơn của
giáo sư về "Quan điểm Trung đạo của Phật giáo", hình như
giáo sư đưa ra những kết luận của mình, chỉ bằng cứ
trên sự nghiên cứu tập A tỳ đạt ma Cu xá của Ngài Thế
Thân và bỏ quên sự kiện rằng tập Cu xá không đại biểu
cho những quan điểm nguyên thủy mà các tập Pitaka được
xem là đã gìn giữ những quan điểm nguyên thủy ấy. Giáo
sư cũng không lưu tâm đến quan điểm bất đồng giữa Thượng
tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về sự tiêu diệt các pháp
hữu vi (Samskàravastu), như tập Kathàvatthu có đề cập đến
trong đoạn luận đàm về giáo lý của Nhất thế hữu bộ,
"các pháp đều thật có". Khi đề cập vấn đề này, giáo
sư lại tuyên bố là phái Vibhajyavàda (Phân tích bộ, tức
là Thượng tọa bộ) không phải luôn luôn đồng quan điểm
với phái Nhất thế hữu bộ.
Nhân
sự kiện vừa đề cập đến trên, thật khó mà chấp nhận
các quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về đức Phật mà giáo
sư tìm thấy trong tập Cu xá: 1) Ðức Phật vị đưa đến
phải phủ nhận mọi nguyên tắc vĩnh cửu; 2) Ðặc điểm
của lập trường đức Phật là phủ nhận tất cả sự hiện
hữu; và 3) Bác bỏ Nhất nguyên của Upanisads và Nhị nguyên
của số luận, Ngài chấp nhận một hệ thống đa nguyên tuyệt
đối. Những quan điểm này có thể là quan điểm của phái
hậu Tỳ bà sa, nhưng chắc chắn không phải của phái Phật
tử nguyên thủy, chứ không nói đến của chính đức Phật.
Nhiều
đoạn văn của ba Tạng được trích dẫn để chứng minh Niết
bàn là một thực thể, không thể nghĩ nghì, đầy đủ chất
liệu an tịnh, vị ngọt bất tử, nghĩa là có thể giải sầu,
bất sanh, bất tăng, bất diệt. Trước những diễn tả hùng
hồn lộng lẫy về trạng thái Niết bàn trong các tập Hậu
tam tạng, chúng ta khó đồng ý với giáo sư Stcherbatsky về
Niết bàn, xem như là một sự chết vĩnh cửu, thuộc các pháp
vô vi (asamskrta-dhàtu) vì không khác gì sự đoạn diệt các
pháp hữu vi - "một loại thực tại không có nhận thức".
Thật
ra, quan điểm của giáo sư Stcherbatsky giống như một tà kiến
đã bị đức Phật bác bỏ: "Asannì attà hoti arogo param maranà"(sau
khi chết, linh hồn trở thành vô tưởng nhưng vô bệnh). Không
cần phải dẫn chứng nhiều, chúng ta chỉ cần đề cập một
vài dòng cuối cùng của kinh Kevaddhasutta (Dìgha I, tr.223) để
chứng mình rằng có nhiều đoạn trong các tác phẩm Phật
giáo
nguyên thủy đi ngược lại với những kết luận của giáo
sư Stcherbatsky. Nếu Niết bàn là an lạc tối thượng (paramasukha),
một trú ẩn an tịnh hoàn toàn (santivarapadam), một đối tượng
để chứng ngộ (sacchikiriyà), thời dễ dàng hơn chấp nhận
quan điểm của giáo sư Poussin, Niết bàn là một đời sống
thiên đường có thể tưởng tượng được, hơn là chấp
nhận quan điểm của giáo sư Stcherbatsky, xem Niết bàn như
là sự diệt tận các pháp hữu vi, một đời sống như cục
đá không có tưởng.
Tóm
lại, giáo sư Stcherbatsky biến đức Phật thành một nhà duy
vật và một nhà đoạn diệt (Ucchedavàda) mà chính đức Phật
đã cực lực bác bỏ. Giáo sư Stcherbatsky công nhận sự mâu
thuẫn về quan điểm của mình, và cố gắng thoát khỏi sự
mâu thuẫn ấy, với sự giải thích rằng tánh cách duy vật
và đoạn diệt của đức Phật có chịu nhiều biến đổi,
vì các pháp tác thành con người không phải chỉ vật chất
mà thôi mà còn cả tinh thần nữa, và như vậy theo ông, đức
Phật không phải là nhà duy vật thuần túy như Càrvakas hay
như Ajita Kesakambalin và Pakudha Kaccàyana, mà chỉ có một phần
nào thôi. Ðức Phật cũng không phải là nhà đoạn diệt thuần
túy, vì theo ông, đức Phật nhấn mạnh về tầm quan trọng
của giới luật đức Phật xem chúng sanh là một chỗ tập
nhóm của những phần tử vô thường, đi ngang một số đời
sống, do định luật luân lý chi phối, cuối cùng đi tới
sự đoạn diệt, hay nói một cách khác, chứng Niết bàn hay
sự tử vong vĩnh cửu. Do vậy, theo giáo sư Stcherbatsky, Uccheda
hay đoạn diệt, hiện khởi, không phải sau một đời mà sau
nhiều đời.
Quan
điểm của giáo sư Keith về Niết bàn
Dựa
trên các đoạn văn của các tập Nikàya, trong ấy Niết bàn
được chấp nhận như một sự kiện không thể nghĩ nghì,
bất sanh, không bị tạo tác, vô vi, v.v... sự diễn tả này
được các tác phẩm của Ngài Long thọ nói lại - và dựa
trên những cuộc luận đàm trong văn học Phật giáo về sự
hiện hữu của đức Phật khi Ngài ở đời hay sau khi tịch
diệt. Dựa trên hai sự kiện ấy, giáo sư Keith nghĩ rằng
quan điểm trung đạo có thể tìm thấy trong các tập Nikàya
và có những "xác chứng tích cực của một thực tại trên
đời sống thực tế hiện tại". Giáo sư nói thêm "Bài thuyết
pháp vĩ đại ở Ba la nại về những đặc tánh của vô ngã
không có phủ nhận bằng những danh từ rõ rệt sự hiện
hữu của một thực tại khác, thoát khỏi những quyết định
kinh nghiệm hiện tại, và như vậy thực tại ấy có thể
xem như thật sự hiện hữu". Dù giáo sư Keith nghĩ rằng quan
điểm của một nhóm trong những vị đệ tử đầu tiên về
sự "hiện hữu của một sự thật tuyệt đối đáng được
ủng hộ" và những đoạn văn hay danh từ có thể tìm thấy
trong các tập Nikàya, có những mầu sắc và mùi vị Bà-la-môn
Upanisads hay Mahàbharata, giáo sư cũng nêu lên một điều khoản
rằng dựa trên những trùng hợp ấy, thật không đúng nếu
nói rằng Niết bàn Phật giáo là "hoàn toàn tương ứng với
Brahman", vì rằng các Phật tử, như các tín ngưỡng mới,
phần lớn bị bắt buộc bỏ rượu của mình trong những ve
chai cũ". Ông cũng không phải không biết rằng có rất nhiều
bằng chứng trong các tập Nikàya chứng minh rằng đức Phật
là một nhà đa nghi thực sự, dù cho giáo sư không thích lắm
quan điểm này. Tóm lại, giáo sư Keith xem rằng các tập Nikàya
không dạy đoạn diệt hay một sự tử vong vĩnh cửu.
Giáo
sư tìm thấy trong Niết bàn một khía cạnh tiêu cực của
sự tuyệt đối hay chơn không và không xem Niết bàn như Brahman
của các tập Upanisad hay của các nhà Vệ đàn đà. Giáo sư
Poussin có thể chấp nhận quan điểm này nếu được xem như
là quan điểm Ðại thừa về Niết bàn, vì theo giáo sư Poussin,
Niết bàn Tiểu thừa là một sự kiện rõ ràng và thực tại,
một thực tại có thể cảm xúc được. Giáo sư Stcherbatsky
vượt lên trên mọi phân vân và xác nhận rằng Niết bàn
Tiểu thừa là sự chết vĩnh cửu, còn Niết bàn Ðại thừa
là sự sống vĩnh cửu, và Niết bàn Ðại thừa giống như
nhất nguyên hay Advaita Brahman (Phạm thiên bất nhị) của các
nhà Vệ đàn đà. Dù cho giáo sư Stcherbatsky có vẻ thiên vị
Ngài Thế Thân và Long Thọ, nhưng ông không có lý do gì để
biện minh sự phủ nhận hay bỏ qua những đoạn văn trong các
tập Nikàya giải thích Niết bàn khác với Ngài Thế Thân.
Quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng "có nhiều triết lý
Trung quán trong kinh điển Pàli" và sự đề cập của giáo
sư Keith về những đoạn văn hay bài kinh trong các tập Nikàya
xác nhận lý do chánh đáng có những quan điểm như vậy. Hai
sự kiện này làm giáo sư Stcherbatsky giật mình và chống với
hai sự kiện này, không dựa trên một dẫn chứng uy tín vào
hay trích đăng một đoạn văn nào, giáo sư cho rằng "không
thể nào chấp nhận Tiểu thừa Phật giáo là một hệ thống
Advaida (Bất nhị) và sẽ đi quá xa nếu thấy 'cả toàn bộ
Bát nhã Ba-la-mật' trong tập Majjhima Nikàya".
Nay
chúng ta đã tuyên bố ý kiến các nhà giải thích tối hậu
quan điểm Phật giáo về Niết bàn, chúng ta sẽ nghiên cứu
một vài quan điểm dựa trên những bằng chứng tìm thấy
trong các tác phẩm Pàli.
Diệt
Thọ Tưởng Ðịnh có phải là tiền vị của Niết bàn?
Thật
là kỳ lạ, cả hai giáo sư, Stcherbatsky và Poussin, đều cố
gắng xây dựng quan điểm về Niết bàn dựa trên trạng thái
tịnh lạc do một vị Du già chứng được trong thiền định
cao nhất của mình. Cả hai đều đồng ý rằng trạng thái
tịnh lạc ấy là mục đích mà gần tất cả vị Thánh, gồm
cả các vị A-la-hán hướng đến. Theo giáo sư Stcherbatsky,
Niết bàn là trạng thái tịnh lạc cao quý nhất có thể tưởng
tượng, và do vậy là một trạng thái không có dấu vết gì
của nhận thức, một đọan diệt tuyệt đối về sự sống.
Còn giáo sư Poussin thì xem là một trạng thái mà tâm thức
(citta) không họat động, nhưng toàn thân đều thấm nhuần
một cảm giác tịnh lạc; tâm thức vì không hoạt động nên
không cảm được lạc thọ.
Giáo
sư có những quan điểm trên, phần lớn dựa vào những lời
tuyên bố của các vị Thánh trong tập Udàna, Theragàthà Therigàthà.
Theo ý tôi, quan điểm của giáo sư về Niết bàn Tiểu thừa
là một hình thức phóng đại của cảm giác tịnh lạc mà
các vị Thánh chứng được trong thiền thứ hai và thiền thứ
ba. Các tập Nikàya thường nói đến cảm giác tịnh lạc trong
thiền thứ hai, thứ ba giống như cảm giác của một người
mà thân thể được một người hầu tắm tinh luyện dùng
bột mịn thoa khắp thân mình. Nhưng các tập Nikàya không nói
đến cảm giác của một vị Thánh trong trạng thái Niết bàn.
Giáo sư Poussin có lý do khi xem Diệt Thọ Tưởng Ðịnh cao
nhất là một tiền vị của Niết bàn ở đời này, nhưng
ông không có lý do gì khi xem thân của vị Thánh có đuợc
cảm giác tịnh lạc ấy.
Các
tập Pàli đều có những định nghĩa rất rõ ràng về thiền
định cao nhất này. Trong kinh Mahà parinibhàna, đức Phật vào
thiền định trước khi nhập Niết bàn, khởi lên từ thiền
định thấp nhất lên thiền định cao nhất là Diệt Thọ
Tưởng Ðịnh, và khi vào thiền định này, Ngài Ananda, vì
chưa chứng quả nên tưởng đức Phật đã từ trần (nhập
Niết bàn). Ðây là thiền định cao nhất mà một đệ tử
có thể chứng được, trạng thái của một người nhập định
này gần giống như trạng thái của một người chết. Tập
Samyutta Nikàya (IV, tr.293) tả sự sai khác như sau: "Mọi hoạt
động đều dừng hẳn trong một người chết cũng như người
chứng thiền định cao nhất này, nghĩa là: 1) Thân nghiệp
(kàyasankhàro), như hơi thở ra vào, 2) Khẩu nghiệp (vacisankhàro),
như suy tư và biện luận, và 3) Ý nghiệp (cittasankhàro), nghĩa
là tưởng và thọ. Thọ mạng (àyu) của người nhập thiền
chưa diệt tận, sức nóng (Usmà) của thân cũng vậy và các
giác quan của người này ở trong trạng thái thụ động. Còn
đối với người chết, thời không còn thọ mạng, không còn
sức nóng, và giác quan của người này không còn hoạt động
được nữa. Trong Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, vị Thánh không
thể muốn xuất định lúc nào cũng được. Trước khi nhập
định, vị Thánh định trước giới hạn thời gian vị ấy
sẽ xuất định, và chỉ có thể xuất định trong khoảng
thời gian ấy. Thiền định này trong ấy mọi hoạt động
về thân, khẩu và ý đều ngưng hẳn, có thể so sánh với
trạng thái của một người ngũ mê (susupti). Thiền định
này giống với quan điểm Upanisad về tiềm thức của một
người đang ngủ say, trong ấy không có nhận thức đối với
ngoại giới cũng như đối với nội giới. Các tập Pàli không
có chỗ nào nói đến cảm giác tịnh lạc do thân cảm thọ,
ra ngoài tâm ý. Cảm giác tịnh lạc do một vị Du cảm thọ
trong thiền định cao nhất, khởi lên tự nội thân, chứ không
phải do một sự xúc chạm với một đối tượng vật chất
ngoại giới.
Các
bài kệ trong tập Trưởng lão kệ, Trưởng lão ni kệ và kinh
Mahàparinibbàna nói thiền định cuối cùng của đức Phật
chỉ để diễn tả cảm giác tịnh lạc vị Thánh cảm thọ
khi nhập định cao nhất này. Chính thật là tiền vị của
một cảm giác mà vị Thánh sẽ được hưởng vĩnh viễn.
Trong giai đoạn A-la-hán, nghĩa là khi chứng được hữu dư
y Niết bàn (Sopàdisesa- nibbànadhàtu). Vị Thánh chắc sẽ được
hưởng một cảm giác tịnh lạc tối thượng, không thể nghĩ
nghì, một cách vĩnh viễn, khi thân thể vật chất này không
còn nữa, nói một cách khác, khi vị Thánh này nhập vô dư
y Niết bàn. Sự liên hệ mật thiết giữa Diệt Thọ Tưởng
Ðịnh và Niết bàn được rõ ràng hơn trong bài kệ của tập
Udàna, diễn tả Dabba mallaputta chứng Niết bàn:
Abhedi
kàyo nirodhi sannà vedanàpi’tidahamsu sabbà,
Vupasaminsu
sankhàrà vinnànam attham agamàti
Thân
hoại, tưởng diệt, mọi cảm thọ bị đốt cháy. Ba hoạt
động đều dừng và thức biến mất.
Như
vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh rất giống với Niết bàn. Tập
Majjhima Nikàya thêm rằng một vị Thánh không những chứng
thiền định này mà còn tận trừ các lậu hoặc (àsava) nhờ
trí tuệ, và như vậy vượt ngoài sự chi phối của Ma vương.
Do vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh của vị Thánh chỉ là tiền
vị của Niết bàn khi nào có được một vài điều kiện
khác như sự đoạn trừ các lậu hoặc và quán tưởng chân
lý v.v...
Niết
bàn có phải là sự chết vĩnh viễn?
Giáo
sư nghĩ rằng Niết bàn liên hệ mật thiết với Diệt Thọ
Tưởng Ðịnh và như vậy được xem là một trạng thái không
có dấu vết của tâm thức. Trong đoạn văn diễn tả đức
Phật nhập Niết bàn, Ngài nhập vào định Diệt Thọ Tưởng,
nhưng không ở luôn trong ấy. Ngài xuống định thấp nhất
rồi chứng nhập Niết bàn từ thiền thứ tư. Nếu Niết bàn
là một hình thức vĩnh cửu của Diệt Thọ Tưởng Ðịnh,
chắc Ngài ở lại trong định ấy rồi nhập Niết bàn.
Ðể
chứng minh quan điểm của mình, Niết bàn là một sự chết
vĩnh cửu, giáo sư Stcherbatsky dựa trên một lời tuyên bố
nữa trong kinh Mahàparinibbàna và được tập Màdhyamika Vrtti
sớ giải. Câu ấy như sau: "Pradotyasy eva nirvànam vimoksas tasya
cetasah", giáo sư xem chính các nhà Tỳ bà sa đã chú giải câu
này trong tập Vritti. Các nhà Tỳ bà sa, theo giáo sư, bác bỏ
thuyết abhàva của kinh bộ và xác nhận có một cái gì "trong
ấy tham ái dứt sạch", và không phải chỉ có "sự tham ái
dứt sạch", như Kinh bộ đã tưởng. Trong bài Sanskrit, không
có chữ hay gợi ý nào về sự diệt tận tâm thức. Vấn đề
được đề cập chỉ là Trsnà (Ái). Tuy vậy giáo sư Stcherbatsky
trong bản dịch nói rằng mọi tham dục (kể cả tâm thức)
đều được diệt trừ (khi chứng Niết bàn). Có lẽ giáo
sư thêm câu "cả tâm thức nữa" là vì câu kế tiếp gợi
ý "Yasmin sati cetaso vim okso bhavati". Ông dịch Cetaso vimoksah là
"tâm thức đoạn diệt". Thật không rõ ràng vì sao ông dùng
chữ tâm thức thế cho chữ tâm (ceta). Câu Pàli tương đương
là: "Pajjotan’eva nibbànam vim okso cetaso ahùti", được Ngài
Anuruddha nói lên khi tả đức Phật nhập Niết bàn. Ngài Buddhaghosa,
khi giải thích câu này, nói rằng Vimokkho nghĩa là giải thoát
mọi triền cái ngăn cản giác ngộ và sự đoạn diệt ngọn
lửa chỉ cho trạng thái không hiện khởi. Giáo sư Stcherbatsky
có thể có lý do khác để có ý kiến như vậy, nhưng thật
khó mà đồng ý với ông về sự kiện các Phật tử nói chung,
kể cả các nhà Thượng tọa bộ, xem Niết bàn như một thực
thể không sinh động. Trong tập Kathàvatthu và Dhammasanganì,
Niết bàn được tả là Acetasika. Bà Rhys David dịch là "không
phải một tâm sở" hay theo giáo sư Poussin, trạng thái "trong
ấy tâm không hoạt động nữa". Ở đây Acetasika không có
nghĩa là một thực thể không linh động mà chỉ cho một trạng
thái trong ấy tâm cá nhân (manovijnàna= ý thức) hay Abhisankhàra
vinnàna của Ngài Buddhaghosa nghỉ không hoạt động. Vậy Niết
bàn không phải chết vĩnh cửu.
Giáo
sư Stcherbatsky khi giải thích Niết bàn như một sự chết vĩnh
cửu đã quan trọng hóa ảnh hưởng Số luận đến đạo Phật.
Ông xem các nhà Tỳ bà sa giống như các nhà Số luận, trừ
quan điểm Purusa của Số luận. Ông nói Niết bàn là một
thực thể không linh động, tương ứng với Prakrti (vật thể
không biến dị) của Số luận. Thái độ của giáo sư Stcherbatsky
có thể tóm tắt nhu sau: Thế giới hiện tượng phát xuất
từ Niết bàn, sẽ trở về Niết bàn bằng cách diệt trừ
vô minh và Niết bàn giống như năm uẩn trong trạng thái căn
nguyên chưa biến dị của chúng. Quan điểm này không được
Tam tạng và hậu tam tạng ủng hộ. Các vị Nhất thế hữu
bộ khi kể các pháp, kể luôn Niết bàn là Asamskritadhàtu (Vô
vi pháp), có mặt với các pháp tác thành một chúng sinh. Các
nhà Thượng tọa bộ cũng xem năm uẩn chỉ là sự tập họp
của năm giới (dhàtu) và chính sự tập họp của năm pháp
này tác thành một chúng sinh. Cả hai Nhất thế hữu bộ và
Thượng tọa bộ đều tuyên bố rất rõ ràng là một chúng
sinh được 72 pháp hay 5 uẩn tác thành, trải qua nhiều đời
nhiều kiếp cho đến khi vô minh được diệt trừ, chúng sinh
sẽ nhập lại pháp vô vị hay Niết bàn, và đây là một pháp
thực sự có tồn tại. Theo phái Số luận, sự giải thoát
(moksa) của một chúng sinh có nghĩa là chúng sinh ấy nhận
chân được sự kiện là Purusa và Prakrti luôn luôn tách rời
nhau (vivekakhyàti) chứ không phải bởi một chúng sinh trải
qua từ trạng thái hữu vi đến trạng thái vô vi. Theo Số
luận, một vị giải thoát là một trong vô lượng Purusa, còn
theo đạo Phật, vị ấy sau khi chết không phân biệt được
với Niết bàn. Sự tương đồng giữa Số luận và đạo Phật
nguyên thủy là Prakrti (vật không biến dị) của Số luận
tương đương trong hình thức biến dị của nó với năm uẩn
chứ không phải với Niết bàn như giáo sư Stcherbatsky đã
nghĩ đến. Nếu chúng ta muốn tìm một tương đương với
Niết bàn trong Số luận thời có thể là trong Purusa nếu vô
lượng Purusa là một Asamskrtadhàtu (vô vi pháp).
Niết
bàn giới có phải là một vastu không?
Dựa
trên tập Visuddhimagga và Abhidharmakosa, giáo sư Poussin xem Niết
bàn như một vastu (một sự vật), một thực thể, do thân
thể cảm nhận trong thiền định cao nhất (Diệt Thọ Tưởng
Ðịnh), còn giáo sư Stcherbatsky, đúng theo thích nghĩa của
giáo sư về Niết bàn, nói rằng Niết bàn là một thực thể
(dharma hay vastu), đúng theo nghĩa một thực thể vật chất
không sinh động, giống như Prakrti của Số luận. Sự sắp
xếp Niết bàn vào pháp vô vi với hư không vô vi và sự so
sánh Niết bàn với sự không khiến chúng ta nghĩ Niết bàn
như một sự vật (vastu, dhàtu), như hư không. Nhưng danh từ
dhàtu (giới) được dùng trong các tác phẩm Phật giáo với
nhiều ý nghĩa khác biệt nhau, như các danh từ dhamma, khandha
hay sankhàrà; như vậy thật không yên ổn nếu giải thích
chữ dhàtu (giới) của chữ Nibbànadhàtu như một vastu hay dravya
(sự vật).
Còn
lý do các nhà văn Phật tử lựa hư không như là vật để
so sánh với Niết bàn, có lẽ vì nhiều phương diện của
hư không tương đương với những phương diện của Niết
bàn; nhưng đây không có nghĩa vì hư không là một dhàtu, mà
Niết bàn cũng là một dhàtu. Như hư không, Niết bàn không
thể nghĩ nghì, vượt ngoài mọi quyết định thực nghiệm,
nhưng không phải là một thực thể vật chất. Trong các tác
phẩm Phật giáo, danh từ Nibbàna - dhàtu được dùng một cách
có thể xem Niết bàn như một vật thể giống hư không hay
Samudda (biển). Trong tập Mahàniddesa (I, tr.132), một số đông
Tỷ kheo được tả chứng vô dư y Niết bàn, nhưng không khiến
cho Nibbàna-dhàtu tăng hay giảm một cách rõ ràng. Tập Milindapanhà
so sánh Niết bàn giống hư không hay biển, với ý nghĩa Niết
bàn thực có nhưng không thể ước lường hình thức, vị
trí, tuổi thọ hay cân độ của Niết bàn. Niết bàn cũng
giống như hư không, không gốc, không sanh, không chết, không
tăng, không giảm. Niết bàn không gì che đậy, không được
nâng đỡ và vô biên. Giống như chim bay giữa hư không hay
loài vật trôi nổi trong biển cả, cũng vậy, các vị Thánh
ra vào trong Niết bàn giới. Niết bàn giống như ngọn lửa,
không có một đời sống khách quan tiếp t?c, nhưng lửa vẫn
tiềm tàng có mặt cho đến khi hai miếng gỗ cọ xát nhau để
ngọn lửa hiện khởi. Cũng vậy, Niết bàn không có một đời
sống khách quan tiếp tục, nhưng sẽ hiện khởi khi các nhân
duyên cần thiết tụ họp. Tập Kathàvathu (IX, 2) trong đoạn
biện luận về Amatadhàtu (Bất tử giới), cùng duy trì thái
độ này. Như vậy các Thượng tọa bộ từ chối không đồng
ý với các vị Pubbaseliya, những vị này xem Niết bàn như
một vật chất. Quan điểm của phái Pubbaseliyas dựa trên một
đoạn văn được biết đến nhiều trong tập Majjhima Nikàya
(I, tr.4).
"Nibbànam
nibbànato sanjànàti, nibbànam nibbànato sannatvà nibbànam mannati,
nibbànasmim mannati, nibbànato mannati, nibbànam meti mannati, nibbànam
abhinanadati ti"
(Nó
biết Niết bàn là Niết bàn; biết được như vậy, nó nghĩ
đến Niết bàn, nghĩ (tự mình) trong Niết bàn hay ra khỏi
Niết bàn, nghĩ rằng Niết bàn là của mình và hoan hỷ đối
với Niết bàn).
Ngài
Buddhaghosa, khi bàn đến đoạn này, nói rằng quan điểm của
phái Pubbaseliyas là do một sự kết luận bất cẩn, và đoạn
văn trên nói đ?n thế gian Niết bàn chứ không phải Niết
bàn thật sự, và như vậy không thể đúc kết nơi đây. Quan
điểm của Ngài Buddhaghosa có thể không được mọi người
chấp nhận, nhưng nêu rõ rằng, dù Thượng tọa bộ có xem
Niết bàn là Amata (bất tử) nhưng không được xem như một
Pràvya (thực vật), dù Niết bàn có thể dùng như một àrammana
(đối tượng) để tu thiền.
Tóm
tắt quan điểm nguyên thủy Phật giáo về Niết bàn
Kết
quả sự nghiên cứu của tôi về sự giải thích Niết bàn
trong các tập Tiểu thừa và Ðại thừa có thể tóm tắt như
sau: Các tập của Phật tử nguyên thủy trình bày Niết bàn
trong ba phương diện luân lý, tâm lý và siêu hình.
1/-
Luân lý. Quan điểm luân lý về Niết bàn được một số
lớn các tập Pàli và các bài viết của học giả cận đại
chú ý tới nhiều. Các tập Nikàyas đầy rẫy những danh từ
và những đoạn văn nói đến phương diện luân lý của Niết
bàn, nhiều cho đến nỗi tiến sĩ Stede cho đến năm 1923 đã
viết: "Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng thái luân
lý, chứng được trong đời sống này bởi những phương pháp
luân lý, thiền định và trí tuệ". Như vậy Niết bàn không
phải siêu thế gian. Quan điểm này không được các sự kiện
ủng hộ. Trong suốt các tập Nikàya, Niết bàn được diễn
tả như sự đoạn trừ (khaya) của tham (Ràga), sân (dosa) và
si (moha), ái (tanhà), các hành (sankhàrà),thủ (upàdàna), các
lậu (àsava) và phiền não (kilesa), hữu ái (bhava), sanh (jàti),
già chết (jaràmrana) và như vậy mọi đau khổ (dukkha). Khi
tả phương diện tích cực của Niết bàn, các tập Nikàya
diễn tả Niết bàn như một trạng thái cực lạc (acccantasukha),
bất tử (accuta), kiên trì (acala, dhìra), an tịnh (santa) và
vô úy (akuto bhaya). Chính là trạng thái hạnh phúc tối thượng
(amata). Phương diện luân lý về Niết bàn quá hấp dẫn đối
với các tác giả Phật giáo đến nỗi các vị này viết nhiều
tác phẩm văn học tuyệt diệu để diễn tả và tán thán
trạng thái Niết bàn.
2/-
Tâm lý. Nhiều học giả bàn đến phương diện tâm lý của
Niết bàn nhưng chưa nhấn mạnh vừa đủ về ý nghĩa của
phương diện này. Phương diện này về Niết bàn thường được
các đoạn văn trong các tập Nikàyas, nói về các thiền định
hay con đường tu tập thiền định, đề cập đến. Mục đích
các thiền định là hướng dẫn tâm tư vào một trạng thái
không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích này đạt
được bằng cách giải thoát tâm trí ra ngoài mọi vấn đề
thế tục. Chính nhờ các thiền định để đạt được trạng
thái này vàthiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh.
Từ những luận bàn trước đây về thiền định cao nhất,
rõ ràng Niết bàn tức là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, miễn rằng
vị đệ tử phải vâng theo những điều kiện khác cần thiết
cho A-la-hán quả. Trong khi chúng tôi trình bày về các giới
(dhàtu) sai khác, chúng ta thấy rằng một vị tu hành trong Sơ
thiền về mặt tâm lý khởi lên ngang hàng với chúng sanh sống
trong sắc giới Phạm thiên, rồi dần dần lên cao và phát
triển một trạng thái tâm linh ngang hàng với các chúng sanh
ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ - giới cao nhất trong ba
giới. Vị này chứng được năm thắng trí (abhinnà), nghĩa
là Thần túc thông (iddhividha), như lên thăm cõi Phạm thiên,
Thiên nhĩ thông (dibbasota) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhu), Tha
tâm thông (paracittavijànana) và Túc mạng thông (pubbenivàsànussati).
Theo quan điểm Phật giáo, một vị tu hành có thể chứng cõi
thiền cao cho đến thiền thứ tám (phi tưởng phi phi tưởng
xứ), có thể có thần thông như các thiên thần ở cõi Phạm
thiên vô sắc giới. Trạng thái Niết bàn còn cao hơn, vị
này còn phải lên cao hơn và chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh,
ở đây tâm thức của vị này ngưng hoạt động và do vậy
không có tưởng và thọ. Nay vị này xứng đáng ở trong Apariyàpanndhàtu
hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Trong khi ở trong định này,
vị tu hành có một tiền vị về Niết bàn mà rồi vị này
sẽ được hưởng mãi mãi. Vị này chứng được thắng trí
thứ sáu, tức lậu tận thông (àsavakhayanàna) nghĩa là trí
nhận biết sự đoạn diệt các lậu hoặc và sự giác ngộ
giải thoát tiếp nối theo. Những căn tâm của vị này trở
thành sáng suốt rõ ràng và vị này trong một sát-na, biết
được tất cả sự gì xảy ra xung quanh mình. Vị này đã
giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là chánh đẳng chánh giác.
3/-
Siêu hình. Phương diện siêu hình của Niết bàn trình bày
những khó khăn lớn nhất cho người học Phật giáo và là
nguồn gốc của nhiều cuộc tranh luận. Trong các tập Nikàya,
có vô số danh từ và đoạn văn siêu hình để diễn tả Niết
bàn và chấp nhận một sự giải thích siêu hình. Ðoạn văn
có tiếng trong tập Itivuttaka (tr.37) viết như sạu "Atthi, bhikkhave,
abhùtam akatam asankhatam" (này các Tỷ kheo, có cái bất sanh,
bất tạo tác, vô vi). Câu này nêu rõ các Phật tử nguyên
thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt mà là một cái gì
tích cực, nhưng vô biên và không thể diễn tả như hư không.
Niết bàn được gọi là một dhàtu (giới), ra ngoài ba giới
(dục, sắc, vô sắc giới) và được gọi là Aparyàpanna hay
Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Chính là một trạng thái cần
phải chứng ngộ (sacchikàtabba), tự mình tự chứng với mình
(paccattam vedittabbo vinnùhi). Trạng thái này nhất vị (ekarasa)
và trong ấy không có cá nhân. Giống như sự biến mất của
một ngọn lửa trong đời sống vô cùng của thế giới vô
biên.
Một
vài đoạn trong tập Dìgha và Majjhima Nikàya, trong ấy Niết
bàn được so sánh với tâm thức vô biên (ananta vinnàna), không
được các đoạn khác trong cùng tác phẩm ủng hộ, những
đoạn giải thích về Niết bàn trong trường hợp này. Ðiều
chúng ta có thể nói là những đoạn ấy được ghép vào sau
trong khi tập Samyutta Nikàya đang được kiết tập . Trong đoạn
tả Vakkali chết với apatitthitavinnàna chứ không với patisandhi
vinnàna, nêu rõ thức của vị A-la-hán từ trần và hòa đồng
với một thức vô biên trường cửu. Hình như đây là một
tiên hiệu của phái Duy thức học sau này, nhưng chúng ta không
thể phủ nhận sự hiện diện của chiều tư tưởng này trong
các vị Phật tử nguyên thủy. Một quan điểm đúng đắn
về Niết bàn có thể là một trạng thái vượt ngoài giới
vức lời nói và tư tưởng và chỉ riêng tự mình chứng ngộ
được mà thôi.
