CHƯƠNG
BA
SO
SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA
VÀ
GIÁO LÝ ÐẠI THỪA
LỜI
NÓI ÐẦU
Giáo
lý Tiểu thừa được đánh giá trong các tài liệu Ðại thừa
đầu tiên.
Trong
khi quan sát thái độ các nhà Ðại thừa đối với các nhà
Tiểu thừa, chúng tôi thấy các nhà Ðại thừa dùng những
giáo lý Tiểu thừa nhưng tự xem những giáo lý này chỉ là
một sự trình bày thiếu sót về sự thật mà đức Phật
muốn hướng đến. Các tập Prajnàpàramitas nói đến những
giáo lý hết sức quan trọng dưới cặp mắt của Tiểu thừa,
như giáo lý Tứ đế, Duyên khởi, các phẩm trợ đạo Bồ
đề, Bốn thánh quả, những phân loại chính và phụ tỷ mỉ
về Giới, Tâm và Tâm sở. Tập này đề cập đến những
giáo lý này cốt để nêu rõ đứng trên bình diện Sùnyatà
(chơn không) những giáo lý mà Tiểu thừa hết sức quan tâm
đến và đã cực nhọc phân tích một cách rất tỉ mỉ, những
giáo lý này rất ít có giá trị vì chỉ thuộc Tục đế (Sàmvrta)
và không thể đưa đến mục đích giải thoát và giúp đỡ
chứng đạt được chân đế tối hậu. Tập Saddharmapundarika
xem Tiểu thừa như một nấc thang đưa đến Ðại thừa, không
loại bỏ giáo lý Tiểu thừa như hoàn toàn vô dụng. Tập
này nêu rõ giáo lý Tiểu thừa có giá trị của chúng. Dù
những giáo lý này không đưa đến Chân đế nhưng cũng có
thể đưa đến một địa vị mà từ đó có thể chứng được
một cách dễ dàng mục đích tối hậu theo quan niệm Ðại
thừa. Tập này cũng công nhận giáo lý Tiểu thừa cũng do
đức Phật thuyết giảng như giáo Ðại thừa, nhưng giáo lý
Tiểu thừa chỉ là những phương tiện đức Phật phải dùng
để đáp ứng trí tuệ kém cỏi của những vị đệ tử đầu
tiên của Ngài. Tập Pundarìka (1), về điểm này trích dẫn
một câu đức Phật nói:
"Ta
là vị Ðại ẩn sĩ Rsi, cha tất cả chúng sanh sinh trong ba
giới. (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) và bị dục
vọng (Kàmam) chi phối. Ba giới rất dễ sợ, đầy rẫy những
khổ đau; chúng sanh bị nung nấu đốt cháy trong ba giới này
bởi những ngọn lửa sanh tử, già nua và bệnh tật. Ta đã
thoát lý ra ngoài ba giới, sống một mình ngoài trời thanh
tịnh, nhưng vì những ngọn lửa ấy đốt cháy con cháu ngu
si của ta, nên cũng ảnh hưởng đến ta. Ta đã biết những
sự nguy hiểm và ta cũng biết con đường thoát ly những nguy
hiểm ấy, nhưng những người ngu si này không nghe những lời
dạy tốt đẹp của ta. Vì vậy ta cần phải dùng phương tiện
để chỉ cho chúng biết con đường giải thoát khỏi những
sự khổ đau trong ba giới. Ðối với những chúng sanh đã
quy y ta và đã chứng được sáu Thắng trí và Tam minh (2) hay
đối với những vị đã trở thành Ðộc giác hoặc những
vị Bồ-tát bất thối chuyển (Avaivartika), nay ta nói các vị
này phải theo Phật thừa để trở thành những vị Jinas (giải
thoát). Ta giảng sự giác ngộ vi diệu của các đức Phật,
Phật lực, Phật thiền, Phật giải thoát và Phật định.
Ðối với những Thanh văn đã chứng được Niết bàn của
Thanh văn, ta nói: những vị này là con của ta và ta là thân
phụ của chúng. Ta đã đưa chúng ra khỏi sự đau khổ đọa
đầy chúng nhiều đời nhiều kiếp. Ta gọi trạng thái giải
thoát của hàng Thanh văn là Nirvrti nhưng không phải là một
Nirvrti toàn diện, các vị này đã giải thoát khỏi sự đau
khổ của luân hồi, nay phải tìm Yàna (Thừa) đưa đến Phật
quả".
Vị
Ðạo sư dạy các vị Bồ-tát cần phải thực hành những
hạnh đưa đến Phật quả, cò những người có dục vọng
thấp kém đức Phật dạy cần phải chứng Tứ đế. Ðối
với những vị không biết đến đau khổ và nguyên nhân của
đau khổ, đức Phật dạy nguyên nhân của đau khổ là Ái
(Trsnà). Muốn thoát khỏi Trsnà thời Diệt đế và Ðạo đế
được đem giảng dạy. Nhưng sự thật những ai đạt được
mục đích tối hậu của màrga, các vị này cũng chưa được
giải thoát hoàn toàn và vì vậy không được xem là giải
thoát tuyệt đối và chỉ những vị chứng được vô thượng
Bồ đề (Agrabodhi) mới thất sự giải thoát.
Ðể
nêu rõ ràng hơn sự liên lạc giữa giáo lý Ðại thừa và
giáo lý Tiểu thừa, tập Pundarìka giới thiệu một thí dụ
rất thường dùng trong văn học Phật giáo (3), ví dụ người
sinh ra đã mù. Một người sinh ra đã mù không tin sự hiện
hữu mặt trời, mặt trăng và những vật khác, dù cho được
nói đến sự có mặt của chúng; Một lương y có thể chữa
tất cả bệnh hoạn, thấy rằng người ấy sở dĩ mù vì
những hành động độc ác trong quá khứ. Vị này biết các
bệnh đều do trạng thái bất thường của gió (vata), mật
(pitta), niêm dịch (slesman) hay sự rối loạn phiền phức của
chúng (Sàmnipàtika). Vị thầy thuốc nghĩ đến cách chữa bệnh
và tìm thấy những loại thuốc đặc biệt cần để chữa
bệnh chỉ có thể tìm thấy ở núi Hy mã lạp sơn. Vì lòng
thương người mù, vị thầy thuốc tìm được phương thuốc
và chữa bệnh nhân khỏi mù lòa. Lúc này người bệnh mới
biết mình ngu si, đã không tin có mặt trăng, mặt trời và
các vì sao. Người này, nay tin có thể thấy được tất cả
những gì có thể thấy và tất cả những gì người khác
thấy.
Một
vài ẩn sĩ đã chứng được năm Thắng trí nói với người
ấy lòng tự mãn như vậy không có căn bản, vì người ấy
chưa có trí truệ (prajnà) và vì vậy không được xem là người
có trí (pandita), không thể thấy những gì sau bức tường,
không biết được tâm tư người khác hay không nghe được
những tiếng cách xa năm do tuần (yojana). Khi được hỏi làm
thế nào chứng được những Thắng trí trên, vị này được
khuyên sống trong rừng hay trong hang đá, trầm tưởng suy tư
để diệt trừ các phiền não. Theo lời khuyên vị này từ
bỏ cuộc đời, sống trong rừng rậm và chứng được năm
Thắng trí ấy. Vị này biết rằng sự hiểu biết trước
của mình rất bé nhỏ, so sánh với những Thắng trí mới
chứng được.
Người
mù chỉ cho những loài hữu tình sống một trong lục đạo
và không biết đâu là chánh pháp. Chúng bị vô minh làm cho
mù quáng, do đó tác động những hành vi Sanskàra (hành). Do
những hành vị này đưa đến danh sắc (Nàma-Rùpa) và cuối
cùng đưa đến khổ uẩn (Dukkhaskandha). Ðức Như Lai đã thoát
khỏi ba giới, Ngài xuất hiện ở đời vì lòng thương tưởng
chúng sanh như con cháu ruột thịt. Ngài thấy chúng sanh luân
hồi trong sanh tử không biết phương tiện để thoát ly. Với
oai đức đặc biệt của mình, Ngài nhận thấy có chúng sanh
nhẹ về lòng sân nhưng nặng về lòng tham (mandadvesa tìvraràga).
Có chúng sanh nhẹ về lòng tham nhưng nặng về lòng sân (mandaràga
tìvradvesa), có chúng sanh sáng suốt (pandita) hay si mê (alpaprajnà),
thanh tịnh (paripàkasuddha) hay có những tà kiến (mithyàdrsti).
Cho nên Ngài thuyết pháp dùng nhiều phương tiện sai khác để
thích ứng sự sai biệt tâm tánh từng người. Các vị ẩn
sĩ chứng được năm Thắng trí là những vị Bồ-tát đã
phát triển Phật tâm và sau khi chứng anutpati kadharmaksànti
(Bất sanh pháp nhẫn) (4) sẽ trở thành Phật.
Vị
thầy thuốc tức là đức Như Lai, gió (vàta), mật (pitta) và
niêm dịch (Slesman) là tham, sân và si. Bốn loại thuốc tức
là: thiền định về Sùnyatà (không), animitatà (vô tướng,
không bị nhiễm bởi đối tượng), apranihitatà (vô nguyện
vô tác: giải thoát khỏi những tham vọng đối với đối
tượng) và sự chứng đạt nirvànadvàra (Niết bàn môn). Nhờ
ứng dụng các môn thuốc, bệnh tật được tiêu trừ, cũng
vậy, nhờ thiền định về Sùnyatà, animitta và apranihita, nên
vô minh và các đau khổ dần dần được tiêu trừ và tâm
trí không còn bám chặt vào những tư tưởng thiện nghiệp
hay ác nghiệp.
Các
nhà Thanh văn và Ðộc giác được so sánh như những người
mù lòa sau khi thấy lại được. Những vị này đã cắt đứt
những sợi dây sanh tử (Samsàra), giải thoát khỏi các phiền
não (klesa) và vượt ra ngoài ba giới. Những vị này nghĩ rằng
khi chứng được Niết bàn như vậy đã đạt được sự giải
thoát tuyệt đối. Ðức Như Lai dạy các vị này chỉ có chứng
ngộ tánh Samatà (Bình đẳng tánh trí) đối với tất cả
các pháp, các vị này mới thật sự chứng Niết bàn. Những
vị này được dạy cần phải phát Bồ đề tâm (Bodhicitta)
và nhận chân được mình không ở trong sanh tử (samsàra),
cũng không ở Niết bàn (Nirvàna). Nay các vị ấy nhận thức
được rằng cả ba giới trong mười phương đều là không
(Sùnya) như những vọng tưởng trong cơn mộng mi, thấy vạn
pháp đều bất sanh (anutpannà), bất diệt (niruddhà), bất triền
phược (abaddhà), bất nhiễm (amuktà), không phải vô minh (anandakàrà),
cũng không phải vô minh tận (atamà). Những ai chứng được
như vậy trong cả ba giới sẽ thấy được những vật mà
thường không trông thấy (5).
NHỮNG
ÐIỂM SAI BIỆT CĂN BẢN
Tập
Saddharmapundarìka cũng nêu rõ một cách tương tự những điểm
sai biệt căn bản giữa Tiểu thưa và Ðại thừa. Tập này
nêu rõ:
- Ðức
Phật sống ra ngoài ba giới nhưng xuất hiện trong ba giới
vì lòng từ bi thương tưởng vô lượng chúng sanh đã bị
đau khổ vì vô minh không nhận chân được sự thật;
- Niết
bàn của hàng Thanh văn chỉ là một chỗ dừng nghỉ không
có đau khổ, nhưng không phải là sự giải thoát chân thực
và tuyệt đối, và những hàng Thanh văn sau khi chứng Niết
bàn của mình, còn cần phải tu tập để chứng được Phật
quả, đây mới thực là chân giải thoát; và
- Căn
tánh chúng sanh sai khác nhau, nên đối với một hạng chúng
sanh (chỉ cho Thanh văn) Bốn đế và lý Duyên khởi được
dạy cho các vị này để được giải thoát khỏi ba giới:
dục, sắc và vô sắc giới.
Ba
điểm trên cần được giải thích riêng biệt vì điểm đầu
nói đến quan điểm ba thân của các nhà Ðại thừa. Ðiểm
thứ hai nói đến quan điểm Niết bàn của các hàng Thanh văn
là Bồ-tát, và điểm thứ ba đề cập đến Tục đế và
Chân đế của Tiểu thừa và Ðại thừa.
Giáo
lý về Kàya (Thân)
Ðiểm
sai khác đầu tiên giữa Tiểu thừa và Ðại thừa như tập
Saddharmapundarìka đề cập đến là đức Phật hiện hóa trong
ba giới. Quan điểm này khiến chúng ta cần phải tìm hiểu
vấn đề kàya (thân) của đức Phật theo quan điểm các nhà
Tiểu thừa và Ðại thừa. Trong các học phái Tiểu thừa,
học phái Thượng tọa bộ đề cập rất ít đến vấn đề
Pháp thân, vì theo quan điểm của phái này, đức Phật như
một người thường sống ở trong đời và như các chúng sanh
khác, cũng bị chi phối bởi những giả tạm của một thân
thể bị hoại diệt. Nhiều khi học phái này một cách trừu
tượng đề cập đến đức Phật và Pháp của Ngài (dhamma)
là một, nhưng không có ẩn ý siêu hình nào. Nhưng chính những
đề cập này đã là một dịp cho phái Nhất thế hữu bộ
và Ðại thừa giời thiệu và phát triển quan điểm dhammakàya
(Pháp thân).
Các
nhà Nhất thế hữu bộ bắt đầu bàn luận đến vấn đề
Kàya của đức Phật, nhưng chỉ có phái Ðại chúng bộ mới
đi sâu vào vấn đề một cách hăng hái và mở đường cho
những cuộc biện luận của các nhà Ðại thừa.
Những
nhà Ðại thừa đầu tiên mà giáo lý phần lớn được tìm
thấy trong tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật
bát thiên tụng) với học phái của Ngài Long Thọ đã quan
niệm có hai thân: (I) Rùpa hay Nirmànakàya (Sắc thân hay Hóa
thân), tức gồm những thân thô hay tế chỉ chúng cho các loài
hữu tình. (II) Dharmakàya (Pháp thân) dùng theo hai nghĩa, một
là chỉ cho pháp uẩn, tổng hợp các pháp Phật dạy khiến
một người trở thành Phật. Nghĩa thứ hai là nguyên tắc
siêu hình bao trùm vạn pháp (Tathatà = chân như).
Học
phái Yogàcàra phân biệt thô sắc thân và tế sắc thân, gọi
thô sắc thân là Rùpakàya hay Nirmànakàya và gọi tế sắc
thân là Sambhogakàya (Thọ dụng thân). Tập Lankàvatàra đại
diện cho giai đoạn sơ khởi của quan điểm Yògacàra, gọi
Sambhogakàya là Nisyandabuddha (đẳng lưu Phật), hay Dharmatà-nisyadabuddha
(Pháp tánh đẳng lưu Phật hay đức Phật do Dhamatà tạo ra).
Tập Sutrà lankàra (6) dùng danh từ Sambhogakàya thay cho danh từ
Nisyanda buddha và danh từ Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) thay
cho dharmakàya. Trong tập Abhisamayàlankàrakàrikà và tập Pancavimsatisàhasrikà,
Prajnàpàramità được kiết tập lại, Sambhogakàya chỉ cho
thân thanh tịnh mà các đức Phật dùng để thuyết pháp cho
hàng Bồ-tát và Dharmakàya chỉ cho thân thanh tịnh nhờ sự
thực hành các Bồ đề phần và các pháp khác để thành Phật.
Ðối với Dharmakàya siêu hình, những vị này dùng danh từ
Svàbhàva hay Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) Tập Vijnaptimàtratasiddhi
(Thành duy thức) gìn giữ quan niệm của tập Kàrikà, nhưng
dùng một danh từ mới, Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân)
để chỉ Dharmakàya của tập Kàrikà, và dùng danh từ Parasambhogakàya
(tha thọ dụng thân) để chỉ Sambhogakàya của tập Kàrikà.
QUAN
ÐIỂM HIỆN THỰC VỀ ÐỨC PHẬT TRONG NHỮNG TẬP NIKÀYAS
Trong
một quốc độ mà khuynh hướng thần thánh hóa các nhân vật
rất mãnh liệt, chúng ta phải khen các nhàTiểu thừa đầu
tiên đã có thể gìn giữ được quan điểm nhân bản của
đức Phật cho đến thế kỷ thứ I hay thứ II sau khi Ngài
nhập diệt, khi các kinh điểm được xem là đã kiết tập
thành hình. Các vị Tiểu thừa diễn tả đức Phật với những
lời như sau:
Bhagavà
araham sammàsambuddho vijjàcaranasampanno Sugato lokavidù anuttaro purisadammasàrathi
satthà devamanussànam buddho bhagava. Soimam lokam sadevakam samàrakam
sabrahmakam sassamanabràhmanim pajam sadevamanussam sayam abhinnà sacchikatvà
pavedeti. So dhammam desedi àdikalyànam v.v...
Ðức
Thế Tôn là vị A-la-hán, chánh đẳng giác, minh hạnh túc,
thiện thệ, thế giản giải, vô thượng sĩ, điều ngự trượng
phu, thiên nhơn sư, Phật, Thế tôn, Ngài biết hoàn toàn thế
giới chư thiên, ma vương, sa môn, Bà-la-môn và loài người,
và sau khi biết Ngài đem giảng dạy cho mọi loài. Ngài giảng
chánh pháp sơ thiện, trung thiện và hậu thiện (7).
Qua
sự diễn tả này không có ẩn ý đức Phật là một vị siêu
nhân. Theo vũ trụ quan của Phật tử, các hàng chư thiên ở
các thiên giới mà thiên giới cao nhất là Phạm thiên giới
(8), chỉ là những chúng sanh có công đức và năng lực cao
đẳng, nhưng về thành đạt tâm linh, những vị này thua các
vị Thánh hay A-la-hán; như vậy trong đoạn diễn tả này, các
nhà Tiểu thừa không thần thánh hóa hay siêu thánh hóa đức
Phật. Các nhà Tiểu thừa chỉ nói rằng Thích Ca Mâu Ni nhờ
tu tập những khả năng tâm linh thanh tịnh và giản dị trong
đời Ngài và nhờ kết quả những công đức chất chứa trong
nhiều đời trước đã thành tựu được sự giải thoát siêu
đẳng và đã chứng được không những trí tuệ và năng lực
hơn tất cả thiên nhơn mà còn chứng được trí tuệ và năng
lực cao nhất có thể chứng được. Trong tập Majjhima-Nikàya,
Ngài A Nan giải thích vì sao đức Phật chỉ được xem là
siêu đẳng hơn các vị A-la-hán, dù cả hai đều cùng đạt
đến môt mục tiêu.
Ngài
nói rằng không có một vị Tỳ kheo nào được xem là đầy
đủ những đức tính trong mọi phương diện như những đức
tính của một đức Phật. Hơn nữa đức Phật là vị đã
khám phá ra con đường chưa được khám phá từ trước, một
vị đã biết và đã thuyết con đường ấy. Các hàng Thanh
văn chỉ là những người noi theo con đường ấy mà thôi (9).
Những
đoạn trong các tập Nikàya công nhận có một quan điểm siêu
thực
Trước
sự diễn đạt đức Phật như vậy thật khó cho những học
phái Tiểu thừa về sau có thể xóa bỏ những nhân tính đức
Phật, nếu không có một vài danh từ trong những tập Tam tạng
sớm nhất, chính những đoạn này giúp cho có nhiều sự giải
thích khác hơn. Một vài đoạn ấy được kê như sau:
1/-
yo vo Ànanda mayà dhammo ca vinayo ca desito pannatto so vo mam accayena
satthà.
(Ðức
Phật đã nói với Ngài A Nan trước khi Ngài nhập Niết bàn:
Pháp và Luật ta dạy sẽ là vị đạo sư cho ngươi sau khi
ta chết) (10).
Pháp
và Luật ở đây rõ ràng chỉ cho các giáo lý và giới luật
do đức Phật giảng dạy: điểm này cũng rõ ràng từ nơi
câu chuyện của Ngài A Nan với Gopak Moggallàna khi Ngài A Nan
giải thích vì sao các vị Tỳ kheo sau khi đức Phật nhập
diệt, không thể xem là không có sự y chỉ (appatisarana). Ngài
nói rằng nay các vị Tỳ kheo có thể y chỉ nơi chánh pháp
và chánh pháp ở đây là giáo lý và giới luật (11)
2/-
Bhagavato mhi putto oraso mukhato jàtodhammajo dhammanim-mito dhammadàyàdo
iti. Tam kissa hetu? Tathàgatassa h’etam ahdhivacanam. Dhammakàyo iti
pi Brahmakàyo iti pi. Dhammabhùto iti pì ti.
(Như
một người Bà-la-môn nói rằng mình tự sanh ở miệng của
Phạm thiên, cũng vậy một sa môn Thích tử có thể nói mình
sanh từ đức Thế Tôn, do nơi miệng của Ngài, sanh từ giáo
lý của Ngài, đào tạo do giáo lý của Ngài v.v...) Dù trong
đoạn này Dhamma được xem là ngang hàng với Brahmà, nhưng
đoạn này không bao hàm ý nghĩa siêu hình gì. Ðây chỉ là
một sự so sánh giữa một vị Bà-la-môn và một vị sa môn
Thích tử và Dhammakàya được xem là tương đương với Brahmakàya.
3/-
Vakkali khi lâm chung rất muốn gặp đức Phật; nên đức Phật
đến một bên giường và nói:
"Alam
Vakkali kim te pùtikàyena ditthena. Yo kho Vakkali dhammam passati so
mam passati. Yo mam passati so dhammam passati".
(Này
Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Này Vkkali,
ai thấy pháp tức thấy ta, ai thấy ta tức thấy pháp).
Sau
khi nói câu này, đức Phật giảng pháp Vô thường (Anicca)
của mình. Trong các tập Nikàya có nhiều đoạn cùng một ý
nghĩa tương đương và những đoạn này có thể được xem
là đi tiên phong cho những quan niệm sau này và rất có thể
thành căn bản cho những luận thuyết Ðại thừa. Nhưng đoạn
văn vừa đề cập đến thật ra không có ý nghĩa siêu hình
gì. Trong đoạn này đức Phật nói đến thân của Ngài là
thân uế trược và để nhấn mạnh phần giáo lý của mình.
Ngài nói giáo lý của Ngài cần phải được các đệ tử
của Ngài xem một cách kính cẩn như thân thể của Ngài(12).
4/-
Ðoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (13) đức Phật nói Ngài
không phải là một thiên thần, không phải là một Gandhabba
(Càn thát bà), không phải là một người. Đoạn này được
giáo sư Masson Oursel (14) xem là có bao hàm ý niệm Ðại thừa
về Kàya. Không phải là không có thể xem có những ẩn ý
siêu hình trong đoạn này, dù người kiết tập kinh tạng thật
không có ý định đề cập đến. Bà-la-môn Dona thấy hình
ảnh pháp luân dưới bàn chân đức Phật, hỏi Ngài có phải
là một vị thiên thần, một Càn thát bà, một Dạ xoa hay
một người thường. Ðức Phật trả lời Ngài không phải
là một loài hữu tình trên vì Ngài đã diệt trừ được
các lậu hoặc (Àsava). Chính những lậu hoặc này khiến con
người trở thành thiên thần, Càn thát bà, Dạ xoa hay người
thường. Như một hoa sen sanh trong nước, lớn lên trong nước,
nhưng vượt lên trên và không bị dính dáng gì với nước.
Cũng vậy, một đức Phật sinh ở trong đời, lớn lên ở
trong đời, nhưng đã nhiếp phục (abhibhuyya) đời và sống
không bị chi phối bởi đời. Do vậy Ngài nói vị Bà-la-môn
nên xem Ngài như một đức Phật chứ không phải loại hữu
tình nào cả.
5/-
Lại có nhiều đoạn khác nói đến thần thông đức Phật
như Ngài có thể sống trong một kiếp hay có thể hiện ra
nhiều hóa thân khác nhau và làm nhiều thần thông khác? Nhưng
chúng ta phải để ý những thần thông ấy không phải chỉ
riêng đức Phật mới có mà các vị đệ tử của Ngài cũng
chứng được nếu đã đạt được những Thánh quả cao hơn
(15).
Quan
điểm về Kàya của Thượng tọa bộ không thay đổi
Chúng
ta có thể xem tư tưởng Ðại thừa đã hàm chứa trong những
đoạn văn trên tuy không được phát lộ một cách đầy đủ.
Nhưng tập Kathàvatthu (16) xác chứng sự có mặt lịch sử
đức Phật chống với những người không chấp nhận sựï
kiện này và dẫn chứng những sự tích đức Phật trong những
tập Nikàyas. Những điểm trên khiến chúng ta thấy rõ quan
điểm của Thượng tọa bộ đối với vấn đề của đức
Phật. Dù từ những danh từ Rùpakàya và Dharmakàya, từ những
tác phẩm Ðại thừa hay bán Ðại thừa, được đưa vào các
tác phẩm Pàli về sau (17), những danh từ này không mang theo
những tư tưởng siêu thực. Ngài Buddhaghosa chậm cho đến
thế kỷ thứ V sau kỷ nguyên, đã nói đến những Kàyas như
sau:
Yo
pi so Bhagavà asìti anuvyanjanapatimandita -dvattimsamahàpurisalakkhanavicitra
-rùpakàyo sabbàkàraparisuddhasì lakkhandhàdi- gunaratanasamiddha
-dhammakàyo yasamahatta- punnamahatta... appatipuggalo araham sammàsambuddho.
(Ðức
Thế Tôn có một Rùpakàya đẹp đẽ, đầy đủ 32 tướng
tốt của một vị đại nhân và 80 tùy hình hảo, và có một
Dharmakàya thanh tịnh hoàn toàn và đầy đủ giới luật và
thiền định v.v... (18) danh xưng đầy đủ và công đức rốt
ráo... một vị siêu nhân, A-la-hán, Chánh đẳng giác (19).
Dù
cho quan điểm của Buddhaghosa rất thực tiễn, Ngài cũng không
thoát khỏi sự chi phối của thiên kiến tôn giáo và gán cho
đức Phật những năng lực siêu nhân. Trong tập Atthasàlini
(20), Ngài nói, trong ba tháng đức Phật vắng mặt ở thế
giới này, Ngài đã ở tại cung trời Ðâu suất giảng Abhidhamma
cho bà mẹ đức Phật đã tạo ra những hóa Phật Nimittabuddha
giống hệt như thân thể của Ngài. Những hóa Phật này giống
đức Phật thiệt về giọng nói, lời nói cho đến những
hào quang phát chiếu tự thân. Các vị hóa Phật chỉ được
chư thiên ở thiên giới cao hơn phân biệt, chứ không do những
chư thiên ở thiên giơi thấp hơn và loài người.
Tóm
lại, các nhà Tiểu thừa đầu tiên quan niệm Rùpakàva của
đức Phật như thân của một người thường (21) và Dharmakàya
của Ngài là Pháp và Luật kiết tập lại...
QUAN
ÐIỂM CỦA NHẤT THẾ HỮU BỘ
Học
phái Nhất thế hữu bộ gìn giữ quan điểm thực tại của
đức Phật và chỉ khác đôi chút với quan điểm của Thượng
tọa bộ. Rất tiếc ba Tạng bằng tiếng Sanskrit của phái
này đã bị mất hẳn, chỉ còn lại những đoạn mảnh mún
tìm được ở Trung Á, hay những bản dịch A Hàm chữ Hán,
những bản dịch này rất ít người chú tâm nghiên cứu (22).
Nguồn
tài liệu chính của chúng tôi hiện nay là tập Abhidharmakosa
đã được giáo sư La Vallée Poussin dịch ra tiếng Pháp, một
công trình vĩ đại rất đáng tán dương. Ở đây cần phải
chú ý tập Kosa được viết ra sau các tập Àgamas một thời
gian khá dài là công trình của một vị tóm thâu tư tưởng
A tỳ đàm của Nhất thế hữu bộ. Tập Kosa đối với Àgama
tương đương với tập Visuddhimagga đôi với tạng Pàli. Với
trình độ hiểu biết của chúng ta hiện tại, tập Dviyàvadàna
và tập Lalitavistàra thuộc học phái Nhất thế hữu bộ, nhưng
được các nhà Ðại thừa kiết tập lại. Vì vậy chúng ta
cần phải thận trọng khi nghiên cứu một vài lời tuyên bố
của hai tập này về Kàya.
I -
Dviyàvadàna
Có
một vài đoạn trong tập Dviyàvadàna về rùpakàya và dharmakàya
của đức Phật và cũng đồng ý nghĩa với các tập Pàli.
Một thời Srona Kotikarna nói nhờ hồng ân sư phụ, ông đã
thấy Dharmakàya của đức Phật, nhưng vì muốn thấy Rùpakàya
của đức Phật nên ông muốn đi đến chỗ đức Phật hiện
an trú (23). Upagupta (Ưu ba cúc đa) một lần nói với Màra là
Ngài chỉ thấy dharmakàya và nhờ Màra chỉ cho rùpakàya, Màra
liền hiện một hóa thân (Vigraha) của đức Phật, đầy đủ
các tướng tốt và tướng phụ của vị đại nhân (24). Trong
câu trả lời của vua Rudràyàna cho vua Bimbisàra: "naràjan krpano
loke dharmakàyena sansprset". (Thưa Ðại vương, đừng để một
người vô tôn giáo rờ đến Dharmakàya), danh từ Dharmakàya
(Pháp thân) có thể có một ý nghĩa siêu hình nhưng đoạn
này không có ý nghĩa ấy (25). Sau khi Upagupta chỉ cho Ngài thấy
tháp Ngài A Nan, câu trả lời vua A-dục đã nêu rõ ý nghĩa
chữ Dharmakàya. Câu ấy như sau: "Cái thân Ngài cho là thanh
tịnh, hoàn hảo và do dharma làm ra, thân ấy do Visoka (Ànanda)
mang giữ , vì vậy tháp Ngài đáng được tôn kính. Ngọn đèn
dharma, ngọn đèn này đã phá tan đêm tối phiền não, đang
được soi chiếu giữa loài người nhờ năng lực người con
của Sugatendra và vì vậy cần phải được kính lễ một cách
tín thành (26).
Tuy
vậy có một số Avadànas (Thí dụ) trong tập Divyàvadàna có
hàm chứa ý nghĩa Ðại thừa. Chúng ta đọc trong tập Rudràyanàvadàna
(27) như chúng ta thường tìm thấy trong các tập Ðại thừa,
tả những hào quang phát từ miệng đức Phật khi Ngài mỉm
cười, những hào quang này chiếu sáng các loài hữu tình ở
thiên giới và địa ngục. Chúng ta cần để ý tập Atthasàlinì
(28) cũng nói đến những hào quang sáu màu của đức Phật
phát chiếu từ thân Ngài, hình như tư tưởng Ðại thừa dần
dần ảnh hưởng đến thành trì bảo thử của Thượng tọa
bộ.
II.
- Lalitavisatàra (Thần thông du hí kinh)
Tập
Lalitavistàra cho chúng ta một hình ảnh đức Phật siêu nhân
hơn là nhân tánh, nhưng vẫn rất xa những quan điểm Ðại
thừa về Sambhogakàya và Dharmakàya, dù hai chương cuối tập
này nói đến giáo lý tathàtà (chân như). Trong tập Lalitavistàra,
đức Phật đã được thần thánh hóa nhưng không đề cập
đến vấn đề Trikàya (Ba thân).Tập này trong nhiều đoạn
nói đức Phật xuất hiện trong thế giới loài người theo
lokànuvartana (29) (nghĩa là theo quan niệm thế gian) và nếu
Ngài muốn, Ngài có thể tránh được, bằng cách ở lại trong
một thiên giới và nhập Niết bàn từ nơi này.
Bài
tường thuật đời sống đức Phật đã bị gián đoạn nhiều
chỗ - có lẽ các nhà kiết tập nghĩ thêm về sau - bởi những
câu chuyện giữa đức Phật và Ananda, khiến tập này có vẻ
Ðại thừa chứ không phải Tiểu thừa. Có một đoạn, đức
Phật giải thích cho Ananda rằng Ngài không giống loài người,
không bị bào thai làm nhơ nhớp. Ngài ở trong một hộp bảo
châu (Ratnavyùha) đặt trong bào thai. Hộp này cứng như kim
cương nhưng mềm dịu như lông tơ con chim Kàcilindika. Ngài
giáng sanh cùng các sự kiện liên hệ đến Ngài giáng sanh
đều thuộc siêu nhân. Ngài cũng tiên đóan, trong tương lai
có những người không chế ngự thân, khẩu và ý, ngu muội,
bất tín, tự phụ, tin những điều mình nghe mà không suy nghĩ;
những hạng này sẽ không tin tính cách siêu nhân qua sự giáng
sanh của Ngài (31).
Chúng
ta có thể thấy, ngang qua sự phóng đại đầy thi vị của
tập Lalitavistàra, tập này quan niệm đức Phật như một người
lịch sử, đầy đủ những tướng tốt chính và tướng tốt
phụ, cuối cùng vẫn là một con người, cần phải được
các nhạc sĩ thiên giới nhắc nhở đến những hành động
của mình trong quá khứ và sự phát nguyện của mình cứu
độ chúng sanh khỏi sự đau khổ, một người cần phải có
sự khuyến khích mới có thể từ giã cuộc đời để thành
đạt chí nguyện của mình (32). Về vấn đề chư thiên cúng
dường nhà cửa cho vị Bồ-tát khi còn trong bào thai, tập
ấy chép rằng: "Muốn cho tất cả chư thiên cúng dường nhà
cửa đều hoan hỉ, vị Bồ-tát khiến bà Màyàdevi (Hoàng hậu
Ma gia) đang có thai xuất hiện trong mỗi một nhà được dâng
cúng nhờ thiền định mahàvyùha của mình (đại trang nghiêm
tam ma địa). Ðây không có ý nghĩa gì về nirmànakàya một
cách rõ ràng - trái lại có vẻ giống như những thần thông
nói trong tập Nikàya.
Trong
chương cuối, tập Lalitavistàra nói đến những đặc tính
của đức Phật. Ðức Phật được gọi là Cây lớn (Mahàdruma)
vì Ngài có thân Dharmakàyajnàna (Pháp thân trí) (33). Vì chương
này có thể thuộc Ðại thừa được thêm vào sau, chúng ta
có lý để xem tập Lalitavistara nguyên bản là một tác phẩm
Nhất thế hữu bộ, quan niệm đức Phật như một con người
có những đặc tính siêu nhân.
III.
- Abhidharmakosa
Nay
chúng ta có thể xem tác phẩm của Vasubandhu, thuyết trình viên
vĩ đại của học phái Nhất thế hữu bộ. Trong tập Abhidharmakosa,
Ngài đã đem vào một ý nghĩa mới cho chữ Dharmakàya và Rùpakàya.
Trong khi bàn luận vấn đề Tam Quy, Ngài cố gắng nêu rõ ý
nghĩa chân thức của Buddha, Dharma và Sangha mà vị đệ tử
quy y, Ngài nói những ai quy y Phật tức là sự thật quy y những
đức tánh (Dharma) tác thành một đức Phật, nghĩa là những
pháp mà những ai thực chứng được gọi là đức Phật, hay
nói cách khác những pháp mà một người nếu chứng được
sẽ hiểu mọi sự mọi vật. Những pháp ấy là Ksayajnàna
(tận trí hay diệt tận trí), Anutpàdajnàna (vô sanh trí) (34)
và Samyagdrsti (chánh tri kiến) của những vị Asaikas (vô học)
cùng với những pháp tương ứng với trí (jnànas), tức là
5 uẩn thanh tịnh. Một Dharmakàya là do những pháp này tác
thành.
Tại
một chỗ khác, khi nêu rõ sự đồng nhất về dharmakàya của
tất cả đức Phật, Ngài giải thích Dharmakàya như là một
liên tục của những pháp thanh tịnh hay đúng hơn một sự
đổi mới các phần tử danh và sắc của một tiềm thức
(anàsravadharmasamtàna, àsrayapàravrtti) (vô lậu pháp tương tục,
biến trú sở y) (35). Như vậy Dharmakàya có nghĩa là một cá
tánh thanh tịnh mới mẻ hay một Àsraya (sở trú). Nhưng một
Dharmakàya như thế, một vị A-la-hán cũng có thể chứng được
(36).
Trong
tập Sùtràlankàra (37), mẹ đức Phật và một cư sĩ tu hành
khá cao được xem là chứng Dharmakàya như trên. Theo đó Kosa
có hai giải thích về Dharmakàya, một là những đức tánh
của một đức Phật, hai là cá tánh thanh tịnh (àsraya) của
một đức Phật.
Sự
thật tập Kosa đã thay đổi những quan điểm cá thể về
Dharmakàya trong tập Nikàya và Divyàvadàna với một quan niệm
trừu tượng. Trong hai tập này, Dharmakàya chỉ có nghĩa là
những giáo lý, nghĩa là các Bồ đề phận hay vô thường,
khổ và vô ngã cùng với giới luật (Vinaya) ghi chép trong tập
Patimokkha (giới bổn). Còn theo Vasubandhu, Dharmakàya còn có nghĩa
là những đức tánh của một đức Phật và cá tánh sở y
thanh tịnh (Àsraya).
Nói
đến công thức tam quy, Vasubandhu nói vì nhục thân (rùpakàya)
đức Phật không thay đổi khi Ngài chứng quả Bồ đề, chúng
ta không nên quy y rùpakàya của đức Phật, vì đó là rùpakàya
của vị Bồ-tát và như vậy còn thuộc hữu lậu. Cũng như
một người kính trọng một vị tu sĩ vì những đức tánh
của vị này, chứ không phải vì thân thể của vị tu sĩ,
do vậy môt tín đồ phải quy y Phật tánh (Buddhatva) chứ không
phải quy y nhục thân đức Phật. Cũng vậy, Vasubandhu giải
thích quy y Pháp và quy y Tăng. Pháp được giải thích là Niết
bàn hay ba sự thật: khổ, tập, và đạo hay lạc, khổ và
phi khổ phi lạc. Tăng được giải thích là những đức tánh
mà một giáo hội tu sĩ phải chứng được (38).
Tập
Vihàsà (Tỳ bà sa) tin cho chúng ta biết, có người quy y Phật,
tức là quy y nhục thân của đức Phật gồm có đầu, cổ,
bụng, lưng, tay và chân của đức Như Lai. Có người nói vì
thân đức Phật do cha mẹ sinh, thân ấy còn hữu lậu và không
thể là một chỗ để quy y, vậy chỗ quy y phải là những
pháp vô học (Asaiksa) tác thành một đức Phật, nghĩa là dharmakàya
(39). Rõ ràng Vibhàsà trường hợp đầu, nói đến các học
phái Tiểu thừa đầu tiên và trường hợp thứ hai, nói đến
học phái Nhất thế hữu bộ và những đệ tử của học
phái này.
Quan
điểm Dharmakàya tương tự của các nhà Thành thực tôn và
Ðại thừa
Học
phái Thành thực tôn có một quan điểm về Dharmakàya gần
giống quan điểm của Nhất thế hữu bộ. Theo học phái này,
Dharmakàya gồm có giới, định, tuệ, giải thoát và giải
thoát tri kiến. Buddhaghosa , Nàgàrjuna và tác giả tập Milindapanha
cũng đều nói đến một Dharmakàya tương tự. Nghĩa là nhục
thân đức Phật được trở thành thanh tịnh nhờ thực hành
năm uẩn (Skandhas) này và như vậy được gọi là Dharmakàya.
Nhưng vì những vị A-la-hán cũng chứng được những pháp
thanh tịnh này, nên Harivarman, người sáng lập Thành thực
tôn, phân biệt Dharmakàya của đức Phật bằng cách nói rằng
Dharmakàya của đức Phật không những gồm có năm pháp thanh
tịnh trên mà còn gồm có mười lực, bốn vô sở úy và ba
niệm xứ mà một vị A-la-hán không thể thành tựu được.
Tập
Abhisamayàlankàrakàrika và tập Pancavimsatisàhasrika-Pàramita,
là những tác phẩm quan trọng của Duy thức tông, đã định
nghĩa Dharmakàya với một ý nghĩa tương tự. Hai tập này nói
rằng các pháp như Bồ đề phần, vô lượng tâm, giải thoát,
thánh quả v.v... những pháp này tác thành Nhất thế trí (Sarvajnàtà)
và Nhất thế trí tức là Dharmakàya. Chúng ta cần phải nhớ
tập Kàrikà và Prajnàpàramita dùng danh từ này khác với ý
nghĩa thông thường của các tác phẩm Ðại thừa, thật sự
chúng nó nghĩa Tự thọ dụng thân (svasambhogakàya) của các
nhà hậu Duy thức.
Tập
Prajnàpàramita cũng duy trì quan điểm cho rằng Dharmakàya gồm
có những pháp (dharma) và pháp cao thượng nhất theo tập này
là Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là trí tuệ giúp cho một người
chứng được pháp không. Tập Astasàhasrikà đặt vấn đề
tôn kính xá lợi Như Lai có nhiều công đức hơn sự tôn kính
Prajnàpàramita, như bằng cách chép một bổn của tập này
hay không? Câu trả lời là những xá lợi tùy thuộc vào thân
đã được Prajnàpàramita làm cho thanh tịnh, và như vậy Bát
nhã Ba-la-mật trở thành nguồn gốc tác thành đức Ph?t, và
nguồn gốc đáng được tôn kính hơn là di sản của kết
quả, tức là xá lợi, do nguồn gốc ấy tạo nên. Như vậy
tôn Prajnàpàramita được nhiều công đức hơn tôn kính xá
lợi đức Phật. Tập này thêm rằng tất cả lời dạy của
đức Phật phát xuất từ Prajnàpàramita và chính những vị
dharmabhànakà (pháp sư) gìn giữ và truyền bá những lời dạy
của đức Phật; do vậy những vị dharmabhànakà cũng phải
được tôn kính. Những vị này được Pháp thân, Bát nhã
Ba-la-mật che chở. Sarvajnatà (Nhất thế trí) được thấm
nhuần bởi Prajnà pàramita; từ Nhất thế trí phát sanh thân
Như Lai, những xá lợi thân này được cung kính đảnh lễ,
do vậy Prajnàpàramita đáng được tôn kính (40).
CÁC
BIỆN LUẬN CỦA TIỂU THỪA
Rùpakàya
có phải là Vipàkaja (dị thục sanh) không?
Tập
Kosa quan niệm rằng Rùpakàya (sắc thân) đức Phật đầy đủ
tướng tốt chính và phụ là kết quả những thiện nghiệp
của Ngài trong những đời trước. Do vậy chính các đức
Phật cũng không thoát khỏi kết quả những nghiệp của mình.
Devadatta chia rẽ Tăng già là do một hành động độc ác quá
khứ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tập Vyàkhyà và Vibhàsà
giải thích sự tình này chỉ xảy đến với đức Phật Thích
Ca mà thôi, không đến các đức Phật khác, vì trong một đời
trước Ngài đã chia rẽ giữa đệ tử một vị tu sĩ đã
chứng được năm Thắng trí (Abbijnàs) (41).
Quan
điểm xem đức Phật thọ hưởng hoặc gánh chịu kết quả
nghiệp của mình ... cũng được tập Divyàvadàna (42) và Majjhima
Nikàya (43) chấp nhận.
Theo
tập Divyàvadàna, đức Phật Thích Ca Mâu Ni có nói các vị
Jinas cũng không thể thoát khỏi nghiệp của mình. Còn tập
Majjhima Nikàya nói đức Như Lai làm các thiện nghiệp trong
những đời trước, do đó Ngài được hưởng những cảm
giác thanh tịnh và hoan lạc hiện tại. Truyền thống chép
khi đức Phật bị Devadatta ném miếng đá làm bị thương,
Ngài nói chín mươi mốt kiếp về trước, Ngài đã dùng mũi
lao làm một người bị thương; do kết quả ác nghiệp ấy,
nay Ngài bị vết thương này.
Trái
lại, tập Milindapanha lại có một quan điểm khác xa. Tập
này công nhận Devadatta quả có tạo ra sự chia rẽ trong giáo
hội, nhưng tập này nói sự chia rẽ này không do một hành
động nào đức Phật tạo ra, mà chỉ do một ảnh hưởng
ngoại lai, do không thể nói đức Phật vì kết quả nghiệp
của mình mà phải chịu một giáo hội phân hóa (bhejjapariso).
Cũng vậy, tập này giải thích vết thương hay chứng bệnh
mà đức Phật phải đương chịu. Trước hết tập này xác
nhận đức Phật chứng được toàn giác sau khi nhổ tận gốc
rễ các ác pháp, do vậy Ngài không thể có sự đau khổ gì
do nghiệp tạo nên. Rồi tập ấy nói thêm ngoài Karma (nghiệp),
còn có những nguyên nhân khác tạo ra cảm giác đau khổ như
ba khí chất, thời tiết v.v... Do vậy vết thương mà đức
Phật gánh chịu là do một Opakammika (bất thường) và bệnh
của Ngài là do những nguyên nhân không phải là nghiệp (44).
Ðức
Phật là Jaràyaja (thai sanh) hay Upapàduka (hóa sanh)?
Ðể
loại trừ những nghi ngờ đối với đản sanh một vị đại
nhân và đại công đức như vị Bồ-tát trong đời sống cuối
cùng của Ngài, một sự nghi ngờ điều mà tập Lalitavistara
đã đề cập tới là một hộp bảo châu đã được tạo
ra để vị Bồ-tát trú ẩn trong bào thai bà mẹ - Tập Kosa
(45) tiếp tục nêu rõ những vị Bồ-tát có năng lực lựa
chọn loại đản sanh (upapattivasitva) của mình và đức Thích
Ca Mâu Ni lựa lối thai sanh với hai mục đích. Một là để
giúp ích cho giòng tộc Sakya và đừng để người ta lầm tưởng
đức Phật như một nhà phù thủy, một thiên thần hay quỷ
sứ . Một đích thứ hai là để lại một vài xá lợi thân
Ngài và nhờ cúng dường những xálợi này, hàng ngàn loại
người và các loài hữu tình khác sanh lên thiên giới hay được
giải thoát.
Phái
Ðại chúng bộ và môn phái (46) xác nhận đức Thích Ca Mâu
Ni là Upapàduka (hóa sanh) và con của Ngài Ràhula cũng là một
vị hóa sanh, vì các vị Bồ-tát không thể có dục vọng.
Các vị Ðại chúng bộ xác nhận các vị Bồ-tát có thần
thông àdhisthànikirddhi (thần thông có thể hiện ra bất cứ
lúc nào, bất cứ chỗ nào và dưới hình thức nào), nà nhờ
thần thông này, đức Thích Ca Mâu Ni đóng vai trò đản sanh
trong bào thai của Hoàng hậu Màya. Những vị này quan niệm
đức Phật như một vị Lokottara (siêu thế tánh) và đức
Thích Ca chỉ là một hình bóng Nirmànakàya (hóa thân). Ðức
Phật siêu thế có một rù pakàya vô tận, thường còn, thoát
khỏi mọi hữu lậu pháp. Ðức Phật luôn luôn sống trong
thiền định, không bao giờ ngủ hay nằm mộng (47) và biết
tất cả mọi vật trong một sát-na. Ngài không bao giờ biết
mệt mỏi hay cần nghỉ ngơi và luôn luôn bận tâm giác ngộ
mọi loài hữu tình. Năng lực và đời sống của Ngài là
vô tận. Vì muốn giúp đỡ mọi loài hữu tình, Ngài có thể
tùy nguyện hiện ra một trong lục đạo, những điều gì Ngài
nói đều đúng với sự thật dù cho người nghe có thể hiểu
Ngài không giống nhau.
Tóm
lại các vị Ðại chúng bộ xem đức Phật như một vị hoàn
toàn siêu nhân với năng lực và trí tuệ vô tận và không
bao giờ muốn nhập Niết bàn (48).
QUAN
NIỆM KÀYA KHI ÐẠI THỪA MỚI ÐƯỢC THÀNH HÌNH
Các
nhà Ðại thừa thâu nhận quan niệm Nirmànakàya của phái Ðại
chúng bộ vào lý thuyết Trikàya của mình, thêm vào Sambhogakàya
(thọ dụng thân) và Dharmakàya (pháp thân). Sambhogakàya gần
giống với quan điểm của Ðại chúng bộ về đức Phật
siêu nhân và Dharmakàya là một quan niệm triết lý mới của
các nhà Ðại thừa.
Hình
như những quan niệm Kàya mới này không được hoan nghênh
cho lắm, khi Ðại thừa mới được thành hình. Tập Saddharmapundarìkà
và Suvarnaprabhàsa cố gắng xóa nhòa trong tâm trí mọi người
hình ảnh đời sống lịch sử của đức Thích Ca Mâu Ni. Trong
tập Pundarikà chúng ta thấy Ngài Maitreya (Di Lặc) đóng vai
trò một người đa nghi và hỏi vì sao đức Phật có thể,
trong thời gian ngắn ngủi 40 năm sau khi giác ngộ ở Gayà,
thành tựu vô lượng vô số phận sự của một đức Như
Lai và dắt dẫn được vô số Bồ-tát thành tựu Phật quả.
Thật giống như sự mâu thuẫn một người 25 tuổi lại có
thể xem những người 100 tuổi là con của mình và những người
ấy gọi mình là cha. Cũng mâu thuẫn khi đức Phật chỉ các
vị Bồ-tát trải hằng triệu năm đang cứu độ chúng sanh
là đệ tử của Ngài. Ngài Maitreya nói thêm, trong tâm trí
các vị Bồ-tát mới trở thành Ðại thừa sẽ có sự nghi
ngờ như vậy, nên đức Như Lai cần phải giải thích sự
mâu thuẫn đó để giúp Phật giáo được phát triển. Rồi
đức Phật ba lần bảo thính chúng tin theo lời dạy của mình
và nói rằng:
"Ðừng
xem đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni mới từ giã gia đình và
chứng Bồ đề ở Gayà, ta đã chứng Bồ đề vô lượng vô
số kiếp về trước và từ đấy đang tiếp tục giảng dạy
chánh pháp. Những điều ta nói về các đức Như Lai quá khứ
Ngài Nhiên Ðăng v.v... và sự nhập Niết bàn của các Ngài
đều do tự ta đặt ra, những điều ấy chỉ là những xảo
phương tiện để ta thuyết pháp. Những điều ta nói khi ta
còn trẻ, mới sanh, xuất gia và chứng Bồ đề là để thuyết
phục một hạng người về giá trị của tôn giáo và sự
lợi ích của tôn giáo ấy. Nhưng những điều ta nói không
phải không đúng sự thật vì các đức Như Lai biết sự thật
về ba giới, các đức Như Lai biết rằng ba giới là không
sanh, không diệt, không tạo tác, không bị tạo tác, không
hiện hữu, không không hiện hữu; không phải là một, không
phải là khác, không phải là chân chánh, không phải là không
chân chánh. Tất cả những điều các đức Như Lai nói đều
đúng sự thật. Nhưng vì loài người không có chánh tri kiến
nên hiểu sai lạc. Dù ta không chứng Niết bàn ta nói ta đã
chứng Niết bàn. Vì muốn mọi người tìm hiểu khiến mọi
người muốn được thấy đức Phật nên ta nói sự xuất
hiện đức Phật là một sự kiện hết sức hi hữu, ta hóa
hiện Niết bàn nhưng không bao giờ nhập Niết bàn. Loài người
vì tri kiến lệch lạc không thể thấy chân ngã của ta và
chỉ biết chăm chú đảnh lễ xá lợi của ta. Nhưng điều
này cũng có một kết quả tốt đẹp vì nhờ vậy chúng trở
thành chân chánh và từ bỏ dục lạc. Nhờ những vị này,
ta tạo thành giáo hội Thanh văn, hiện ra ở núi Linh Thứu
và giải thích cho chúng như thế nào ta chứng được vô thượng
Bồ đề".
Trong
tập Suvarnaprabhàsa (49), Ruciraketu (Diệu Tràng) và Bà-la-môn
Kaundilya (?) đóng vai trò những người đa nghi. Ruciraketu tìm
hiểu tại sao đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã làm biết bao nhiêu
thiện sự mà chỉ sống được 80 năm. Còn Kaundilya tìm cầu
một xá lợi đức Phật nhỏ bằng hột cải để lễ bái
và nhờ vậy được sanh lên thiên giới. Ruciraketu được chư
Phật trong tất cả thế giới trả lời rằng các Ngài không
biết có một người nào hay một vị thiên thần nào có thể
tính được thọ mạng đức Phật Thích Ca Mâu Ni là bao nhiêu
năm. Các đức Phật nói có thể đếm được những giọt
nước trong biển cả, nhưng không có thể xác nhận thọ mạng
đức Thích Ca Mâu Ni. Bà-la-môn Kaundilya giả vờ ngu si được
Litsaviku màra trả lời rằng thật là ngu xuẩn nếu mong cây
gioi sanh ra trái dừa. Cũng vậy, thật là ngu xuẩn nếu mong
xá lợi từ Buddhakàya (Phật thân). Ðức Như Lai không sanh,
luôn luôn thường hằng và không thể quan niệm. Loài người
chỉ có thể thấy được hóa thân mà thôi, làm sao một thân
không có xương, không có máu lại có thể có xá lợi? Các
đức Phật chỉ có Dharmakàya mà thôi và chỉ có Dharmadhàtu
(Pháp giới) mà thôi.
NIRMÀNAKAYA
(Hóa thân)
Một
mặt các tập Ðại thừa cố gắng nêu rõ các nhà Tiểu thừa
là sai lầm khi các vị này tin đức Phật Thích Ca Mâu Ni là
một người bàng xương bằng thịt và có để lại các xá
lợi. Mặt khác các tập Ðại thừa này giới thiệu hai quan
điểm Nirmanakàya (hóa thân) và Buddhakàya (Phật thân). Những
tập này xem tất cả những gì đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã
làm đều làm với thân giả tạo của Buddhakàya, một hình
ảnh hóa trang để theo tập thế gian (Lokànuvartana), để khiến
mọi người tin tưởng sự chứng đạt Phật quả là một
việc không phải không làm được vì các đức Phật đều
chứng được kriyànusthànajnàna (Thành sở tác trí) (50). Các
vị này có thể hiện hóa thân nào cũng được để độ thoát
các loài hữu tình. Quan điểm về Nirmànakàya của các nhà
Ðại thừa trên căn bản giống quan điểm các nhà Ðại chúng
bộ.
Các
tập Prajnàpàramita nói đến Nirmànakàya hay Rùpakàya (sắc
thân) một cách rất đặc biệt. Tập Pancavimsati nói rằng
một vị Bồ-tát sau khi thành tựu các pháp cần thiết và
thực hành Bát nhã Ba-la-mật sẽ chứng được chánh đẳng
giác. Rồi vị này giúp đỡ cho các loài hữu tình trong mười
phương thế giới (lokadhàtu), trong tất cả thời với nirmànamegha
(hóa vân) như vậy gọi là Nairmànikà-kàya (Hóa thân) (51).
Từ những tài liệu Trung Hoa, chúng ta được biết Ngài Nàgàrjuna
trong tập sớ giải Bát nhã Ba-la-mật gọi là Mahàprajnàpàramità-sàstra,
nói đến hai kàya: Rùpakàya là thân do cha mẹ sanh, đầy đủ
những đức tánh của loài hữu tình và chịu sự chi phối
của con người nhu nhược. Thân này sinh ở Kosala (Kiều Tất
La), còn Dharmakàya được sanh ở Ràjagrha (Vương xá). Thân
vật chất này cần thiết cho sự thật thế gian. Vì muốn
giải thoát các loài hữu tình, đức Phật hiện nhiều thân
khác nhau, chỗ đản sanh và phương pháp giải thoát khác nhau.
Sự giải thích về Rùpa và Dharmakàya này được hai tập chữ
Hán Parinirvànasùtra (Giải thâm mật kinh) (52) noi theo. Một
vài tập Yogàcàra giúp chúng ta biết quan điểm Nirmànakàya
của các nhà Duy thức học như sau:
1/-
Tập Sùtràlankàra (53) giải thích Nirmànakàya như những hình
dáng đức Phật ứng dụng để giúp đỡ các loài hữu tình
trong nhiều giới khác nhau. Phần nhiều danh từ này chỉ cho
thân người đức Phật khi Ngài phải học tập các văn vũ
nghệ cần thiết cho một người ở đời, sống đời sống
một người có gia đình rồi xuất gia và cuối cùng chứng
Niết bàn, sau khi sống đời sống của một vị tu sĩ.
2/-
Tập Vijnaptimàtratàsiddhi cho chúng ta biết Nirmànakàya là dành
cho các vị Thanh văn, Ðộc giác, phàm phu và các vị Bồ-tát
chưa chứng được một trong mười địa. Thân này có thể
hiện ra trong tất cả quốc độ thanh tịnh hay không thanh tịnh.
Các tập sớ giải Trung Hoa về Thành duy thức nói đến những
phương tiện đức Phật dùng để hiện hóa thân mình hay thân
người khác, hay tiếng nói của người khác và tâm của mình,
hay tâm của người khác tùy theo mục đích và trường hợp.
Không những Ngài có thể hóa thân Ngài thành thân Thích Ca
Mâu Ni hay hóa Ngài Xá Lợi Phất thành một người thiếu nữ,
mà Ngài có thể tạo ra một thân hiển hóa hoàn hoàn mới,
lẽ dĩ nhiên không phải là một loài hữu tình linh động
và có suy tư. Nhiều khi Ngài dùng tiếng nói của Brahmà, hay
nhờ miệng của Ngài Xá Lợi Phất và Tu Bồ Ðề để giải
bày tư tưởng của mình. Ðây là nguyên nhân tại sao Ngài
Xá Lợi Phất hay Tu Bồ Ðề giải thích một vài giáo lý Ðại
thừa rất mầu nhiệm mà tự các ngài không thể hiểu thấu
(54).
Phương
pháp thứ ba để Ngài thay đổi giọng nói của Ngài là tạo
ra những tiếng nói ở trên hư không. Tư tưởng của Ngài
là xuất thế và vô lậu. Ngài có thể tạo ra trong tâm trí
Ngài những tư tưởng gì Ngài thích. Sự thật Ngài đã xuất
hiện trong hóa thân Thích Ca Mâu Ni với một tâm trí thích
hợp với thế gian pháp. Ngài cũng có thể bắt buộc người
khác có tư tưởng giống mình.
3/-
Tập Abhisamayàlankàrakarikà tuyên bố rằng có bốn loại thân,
chỉ có Svàbhavikakàya (tự tánh thân) là thật, còn ba thân
khác tức Dharmakàya (= Svasambhogakàya: tự thọ dụng thân),
Sambhogakàya (=Parasambhogakàya: tha thọ dụng thân) và Nirmànakàya
là thuộc về tục đế, nghĩa là không chân thật; những thân
này dùng cho các đức Phật, các vị Bồ-tát và các vị Thanh
văn. Như vậy Nirmànakàya dành cho các hàng Thanh văn và cho
các vị Bồ-tát chưa chứng được một trong mười địa.
Tập này tả Nirmànakàya như là một thân không rời khỏi
thân chân thật và những hành động tạo ra bởi thân này
không thể tách rời khỏi thân. Những hành động này phải
được xem là Asamsàra (siêu thế, không thuộc thế gian), rồi
tập này tiếp tục trình bày37 hành động thanh tịnh do Nirmànakàya
tạo tác và những hành động này chính là hành động của
Dharmakàya. 37 hành động như được tập này giải thích là
37 tầng bậc mà một Nirmànakàya phải đi ngang qua sau khi phát
sanh. Những hành động ấy như sau:
(I)
Không quan tâm đến cõi thiện hay cõi ác; nghĩa là có thể
sanh ra như một loài vật, loài người hay thiên thần tùy theo
sự nhu cầu, như vậy gọi là Gatiprasama
(II)
Sangrahavastu: Thực hành bốn nhiếp pháp;
(III)
Tự trau dồi kiến thức về những vấn đề tương phản thiện
và ác nhờ Srutramayi (văn sanh huệ) hay những loại trí tuệ
khác và áp dụng sở học để phục vụ mọi loài, tự mình
hoàn toàn vô tư, nghĩa là không có Anunaya (tùy tham), như một
nhà phù thủy đối với những vật mình hiển hóa.
(IV)
Thực hành sáu Ba-la-mật theo nguyên tắc ba vật đều thanh
tịnh (Trimadala-parisuddha: Tam quyến thuộc thanh tịnh);
(V)
Tự mình làm và khuyến khích người khác làm mười thiện
nghiệp và như vậy an trú mọi người trên con đường hướng
đến Phật quả;
(VI)
Tinh tấn để chứng ngộ tánh vô sanh của sự vật.
(VII)
Hiểu được tánh bất nhị của sự vật và tánh chất trùng
trùng điệp điệp của Pháp giới v.v... cho đến khi chứng
được Như Lai địa, sau khi nhận chân được vô phân biệt
tánh giữa các pháp hữu vi và các pháp vô vi (55).
Tóm
lại tập Kàrikà muốn nói rằng đời sống của một vị
Bồ-tát trải qua vô lượng, vô số sanh tử chỉ là hóa thân;
hóa thân này không ra ngoài pháp thân vì theo triết học Ðại
thừa, mọi pháp hữu vi đều không phải một, không phải
khác với pháp giới.
4/-
Tập Lankavatàra giải thích sự liên lạc giữa Nirmànakàya
và Dharmakàya giống như tập Karikà. Tập Lankavatàra tuyên bố
các hóa Phật không do nghiệp tạo ra; Ðức Phật không phải
ở trong nghiệp cũng như không phải ở ngoài nghiệp (sarve
hi nirmitabuddha na karma prabhavà na tesu tathàgato na cànyatra tebhyas
tathàgatah) (56). Chỉ khi nào các Phật tử nhận thức đươc
thế giới hiện hữu không có đời sống riêng ngoại tâm
(citta), khi ấy các Phật tử mớichứng được hóa thân thoát
khỏi Kriyà (nghiệp) và sanrskàra (hành) và chứng được các
pháp bala (lực), abhijnà (thắng trí), và Vasità (tự tại) (57).
Như tập Thành duy thức, tập này nói các đức Như Lai tạo
ra hóa thân để thực hành những bổn phận của một đức
Như Lai, tập này có cho biết thêm các Vajrapàni (thần kim cang)
đứng hầu các vị hóa Phật chớ không hầu các đức Phật
chân thực và bổn phận của một đức Phật như vậy là
để diễn giảng và giải thích những vấn đề như bố thí,
trì giới, thiền, định, tâm, tuệ, trí, uẩn giới, xứ, giải
thoát và thức (58).
SAMBHOGAKÀYA
(Thọ dụng thân)
Chúng
ta đã thấy, Rùpakàya hay Nirmànakàya là dùng cho các vị Thanh
văn, Ðộc giác, phàm phu và các vị Bồ-tát chưa chứng được
một trong mười địa, cho nên một kàya khác phải tạo nên,
một kàya hết sức tế nhị hơn cho tất cả các vị Bồ-tát.
Thân ấy gọi là Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân), khác
với Svasambhogakàya (Tự thọ dụng thân), một thân tế nhị
tương tự, chỉ có đức Phật mới nhận thức được. Chính
Tha th? dung thân này đóng vai trò vị giảng sư trong nhiều
kinh Ðại thừa khác, phần lớn giảng tại Linh Thứu (Grdhrakùta),
chỗ độc nhất trong ba giới được xem là thanh tịnh và thích
hợp cho sự xuất hiện một Sambhogakàya, hay tại thế giới
cực lạc hay một trong thiên giới.
Từ
cách diễn tả sự xuất hiện của đức Phật và cách thức
Ngài diễn giảng các kinh điển, ta thấy các nhà Ðại thừa
chưa có thể quên được hay vượt lên trên quan điểm nhân
tánh của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Ðại thừa vẫn đặt
đức Phật Thích Ca Mâu Ni vào địa vị một đức Phật ngự
trị trên thế giới và tất cả các vị Bồ-tát, Thanh văn
và cư sĩ trong mười phương thế giới đều đến để chiêm
ngưỡng với bông và hương, để nghe đức Phật giảng kinh
Prajnàpàramita, Saddharmapundarìka và Gandavyùha.
Những
vị Bồ-tát này lại có những đức Phật mà các vị chiêm
ngưỡng, những vị này theo siêu hình học Ðại thừa, cũng
đồng một pháp thân như đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Những
vị Bồ-tát này đến, hoặc do các đức Phật của mình gởi
đến, với những lời chúc tụng và với bông hoa để tỏ
sự cung kính hiến dâng lên đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Quốc
độ của đức Phật này là Sahà Lokadhàtu (Ta bà thế giới);
nhiều khi chính các đức Phật tự thân hành đến nghe đức
Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp và đạo tràng của chư Phật,
chư vị Bồ-tát đông cho đến nỗi cõi Ta bà thế giới cần
phải gỡ sạch tất cả biển lớn, núi, sông, biển nhỏ và
thành phố cùng cả chư thiên loài người và các loài hữu
tình khác. Như trong các tác phẩm Tiểu thừa, chúng ta đọc
thấy các vị tu sĩ đến yết kiến đức Phật có một hay
hai Sa di đi hầu, nên chúng ta cũng đọc trong tập Daddharma-Pundarìka
vì thiếu chỗ nên vô số đức Phật không có thể đem theo
trên hai vị Bồ-tát để làm những người hầu cận (59).
Nay
chúng ta cố gắng tìm hiểu quan điểm kàya về đức Phật
của các nhà Ðại thừa như thế nào. Theo tập Satasàhasrikà
và Pancavimsatisàhasrikà, thân này là một thân hết sức sáng
suốt vô số hào quang phát xuất từ mỗi lỗ chân lông chiếu
sáng hằng hà sa số thế giới. Khi thân này le lưỡi, vô số
hào quang phát xuất từ lưỡi này và trên mỗi hào quang có
hoa sen ngàn cánh, trên mỗi hoa sen có ngồi một đức Như Lai
Vigraha (hóa Phật), một hình ảnh của đức Như Lai, một loại
hóa thân và đang diễn giảng cho chư vị Bồ-tát, các vị
cư sĩ, các vị tu sĩ và những người khác. Chánh pháp được
diễn giảng đây là sáu Ba-la-mật. Sau khi nhập thiền định
Simhavikìdita samàdhi (= Sư tử Uy thiền định), thân Ngài chiếu
sáng tam thiên đại thiên thế giới ( trisàhasramahàsahasralokadhàtù)
như mặt trời sáng hay mặt trăng rằm chiếu khắp thế giới.
Rồi đức Phật nêu rõ Prakrtyàtmabhava (tự tánh thân) cho toàn
thể thế giới, các chư thiền và các loài người của bốn
cõi như Diêm phù đề v.v... thấy tự tánh thân này và nghĩ
đức Như Lai đang ngồi trước mặt mình và thuyết pháp. Từ
nơi thân này phát xuất những hào quang, nhờ những hào quang
này mà tất cả các loài hữu tình trong thập phương thế
giới thấy đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng Prajnàpàramita
cho đại chúng Tỳ kheo, đại chúng Bồ-tát.
Dù
cho quan điểm một thân đức Phật phóng hào quang được nói
đến trong tập Prajnàpàramita, danh từ Sambhogakàya chưa đuợc
các tập này biết đến. Những tập này thường dùng danh
từ Prakrtyàtmabhàva (tự tánh thân) hay Àsecanaka àtmabhàva (thân
chiếu tỏa cùng khắp). Sự thật tập Astasàhasrikà không biết
đến Prakrtyàtmabhàva hay Àsècanaka-àtmabhàva, như vậy chứng
tỏ tập này sớm hơn các tập Bát nhã Ba-la-mật khác. Tập
này chỉ nói đến Rùpakàya và Dharmakàya và đoạn diễn tả
rất dài dòng về Phật thân trong các tập Sata và Pancavimsati-sàhasrikà
như là tự phần cho hai tập sách trên, đoạn này không tìm
thấy trong tập Astasàhasrikà. Chỉ có trong đoạn kiết tập
lại của tập Pancavimsati mà danh từ Sàmbhogikàkàya (thọ dụng
thân) được giới thiệu như là một đề tài được đem
ra bàn luận (60). Sambhogakàya được diễn tả như sau: Các
chư vị Bồ-tát sau khi chứng quả Bồ đề nhờ Bát nhã Ba-la-mật,
dùng một thân đầy đủ 32 tướng chính và 80 tướng phụ
với mục đích thuyết pháp Ðại thừa cho hàng Bồ-tát và
cũng để làm khởi dậy trong tâm trí những vị này lòng hoan
hỷ, thích thú đối với diệu pháp.
Tập
Prajnàpàramità nguyên thủy xem thân có hào quang này là một
hóa thân và như vậy được gồm trong Rùpakàya và nghĩ không
cần giới thiệu một thân thứ ba là Sàmbhogikakàya.
Theo
thuyết hai thân của tập Prajnàpàramità, Nàgàrjuna cũng không
nói đến hay có lẽ không biết đến thân thứ ba, Sàmbhogika.
Cả hai vị tiến sĩ Akanuma và Masuda không thể tìm vết tích
quan điểm Sambhogakàya trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra của
Nàgàrjuna. Tiến sĩ Akanuma cũng không tin thuyết Tây Tạng cho
rằng chính Ngài Nàgàrjuna đã viết bài "Tôn kính tam thân
(Trikàya)" (61). Nếu chúng ta tìm hiểu các bài kệ của Nàgàrjuna
nói về Tathàgatakàya (Như lai thân) (62), chúng ta thấy rõ rằng
Ngài Long Thọ chỉ muốn giải thích chân thân (tức là Pháp
thân hay Tự tánh thân) mà thôi. Ðối với Ngài, sự phân biệt
giữa Sambhogakàya và Rùpakàya không quan trọng vì cả hai đều
không thật.
Như
vậy chúng ta thấy cho đến thời Nàgàrjuna, quan điểm Sambhgakàya
(Thọ dụng thân) không được phân biệt khác với Rùpa (sắc)
hay Nirmànakàya (Hóa thân). Tập Lankàvatàra lần đầu tiên
giới thiệu quan điểm này với chúng ta và gọi là Nisyanda
hay Dharmatà-nisyanda-Buddha (Ðẳng lưu hay Pháp tánh đẳng lưu
Phật), và hình như danh từ Sambhogakàya chưa được biết đến.
Chúng ta đã thấy trong các tập Tiểu thừa, thân thể diệu
hảo của đức Phật, với các tướng chính và tướng phụ
của bậc đại nhân, được xem là do vô lượng thiện nghiệp
Ngài đã làm trong những đời trước. Chữ Hán dịch Sambhogakàya
là Báo thân, báo nghĩa là kết quả, cũng nêu rõ chữ Sambhoga
chỉ có nghĩa là vipàka (dị thục quả) hay nisyanda (đẳng
lưu). Các nhà hậu Duy thức gọi là Parasambhogakàya (Tha thọ
dụng thân) đã phân biệt với Svasambhoga (Tự thọ dụng thân).
Dù cho tập Astsàhasrikà không phân biệt Sambhogakàya với Nirmànakàya
(Hóa thân), tập ấy có nói đến thân thù thắng của đức
Phật do kết quả nhiều đời nhiều kiếp của Ngài trong các
đời trước (63). Tập Lankavatàra dùng danh từ vipàkaja (dị
thục sanh) hay vipàkastha và như vậy đóng vai trò giai đoạn
chuyển tiếp từ quan điểm Tiểu thừa về Vipàkaja-kàya (Dị
thục sanh thân) đến quan điểm Parasambhogakàya (Tha thọ dụng
thân) của Ðại thừa.
Tập
Lànkàvatàra nói rằng bổn phận của Nisyanda-Buddha (Ðẳng
lưu Phật) là dạy Parikalpita (Biến kế sở chấp tánh) và
Paratantra (Y tha khởi tánh) của sự vật cho những người tự
dệt một màn lưới tâm tư bao phủ mình, không biết đến
tánh giả tạm của vạn hữu (64). Ðó cũng là trách nhiệm
của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở Ta bà thế giới (Sahàlokadhàtu),
khi Ngài gỉang giáo lý Prajnàpàramità hay Saddharmapundarìka (65).
Tập
Sùtràlankàra cũng không phân biệt Thọ dụng thân thành Tự
thọ dụng thân và Tha thọ dụng thân. Tập này nói rằng với
thân này các đức Phật thọ hưởng các pháp (Dharma) và thân
này sai khác tùy theo quốc độ, với hàm ý rằng mỗi một
quốc độ, một đức Phật có một Sambhogakàya khác nhau, khác
với Thọ dụng thân của các đức Phật khác tại các Phật
sai khác (66).
Tập
Suvarnaprabhàsa và tập Abhisamayàlankàrakàrikà cho chúng ta biết
Sambhogakàya là một thân rất tế nhị, gồm có tướng tốt
của bậc đại nhân và được đức Phật dùng để giảng
những sự thật siêu hình và cao hơn cho những vị Bồ-tát
cao đẳng. Tập Suvarnaprabhàsa (67) cũng không nói đến hai loại
Sambhogakàya, như được tìm thấy trong tập Siddhi.
Tập
Siddhi nói có hai Thọ dụng thân gọi là Tha thọ dụng thân
và Tự thọ dụng thân. Tha thọ dụng thân được chư vị
Bồ-tát thấy, còn Tự thọ dụng thân được chư Phật ở
các quốc độ khác nhau thấy, chớ không phải các vị Bồ-tát.
Còn về vấn đề hào quang, vô lượng và vô số tánh, thời
không có gì khác giữa hai thân này. Cả hai thân đều có sắc,
hình (varna-rùpa-samsthàva) và tiếng (sabda). Vì các đức Phật
đã chứng được bình đẳng tánh trí, nên thân là vô lậu
(anàsrava). Thân này chỉ hiện ra tại một tịnh độ như Sukhàvatìvyùha
(Cực lạc thế giới) hay Grdhrakùtà (Linh Thứu). Sự sai khác
giữa Tha thọ dụng thân và Tự thọ dụng thân là Tha thọ
dụng thân có tướng tốt của bậc đại nhân, còn Tự thọ
dụng thân thời không có. Còn tâm (citta) của Tha thọ dụng
thân thời không thật như tâm của Hóa thân; còn tâm của
Tự thọ dụng thân là thật. Ngoài ra, tâm này chứng được
bốn trí: àdarsajnàna (Ðại viên kính trí) (68), Samatà-jnàna
(Bình đẳng tánh trí), Pratyaveksanà-jnàna (Diệu quan sát trí)
và Krtyà, nusthàna-jnàna (Thành sở tác trí). Rùpa (sắc) của
hai Thọ dụng thân hết sức tế vi và vô lượng vô biên,
tuy vậy vẫn là sapratigha (hữu đối). Nhưng thân tế vi của
vô số Phật là tương nhập.
Bản
đúc kết lại của tập Pancavimsati nói đến Thọ dụng thân,
nhưng khác với Kàrikà, không phân biệt Dharmakàya (hay Tự
thọ dụng thân) với Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân), nguyên
nhân chính là vì trong nguyên bản Pancavimsati, cũng như trong
các tập Prajnàpàramità khác, chỉ có quan điểm hai thân, không
phải ba hay bốn thân. Sự thật, tập Kàrikà ủng hộ tập
Siddhi trong quan điểm về thân, nhưng chỉ dùng danh từ sai
khác. Quan điểm Tự thọ dụng thân nêu rõ xu hướng của
phái Duy thức muốn nói đến một cái gì như Isvara (Tự tại)
của tập Upanisad (Áo nghĩa thư), sau cái hiện tượng vũ trụ.
Dharmakàya (Pháp thân) tương đương với quan điểm Tuyệt đối
phi nhân của tập Vedanta, vị Phạm thiên. Sambhogakàya tương
đương với Isvara khi Phạm thiên có tên và hình thức.
Chúng
ta cần phải để ý, mỗi một đức Phật đều có Sambhogakàya
của mình. Nhưng tất cả các đức Phật đều chỉ có một
Dharmakàya. Tập Lankàvatara cũng gợi ý đến quan điểm này.
Tập này nói rằng Abhàva (vô tánh) không phải là Như Lai vì
Như Lai được diễn tả là bất sanh bất diệt nên tự nó
cũng có ý nghĩa. Rồi tập này chú thích về Dharmakàya do ý
sanh (manomaya-dharmakàya), thân này các người không phải Phật
tử, các hàng Thanh văn, Ðộc giác, cho đến các vị Bồ-tát
ở một trong bảy địa đầu tiên cũng không thể thấy được.
Như những tên khác nhau của một vật hay của một người,
ví dụ hasta, karapàni hay Indra Sakra, Purandara, chỉ cho những
phương tiện sai khác của một vật.
Cũng
vậy những tên sai khác của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở
tại Ta bà thế giới như những tên: Svàyambhuva, Nàyaka, Vrsabha,
Visnu, Isvara, Pradhàna, Kapila, Soma, Bhàskara, Ràma, Vyàsa, Sùnyatà,
Tathatà, Bhùtakoti, Nirvàna, Sarvajna v.v... chỉ cho những phương
diện sai khác của đức Phật Thích Ca Mâu Ni (69). Loài người
bị chi phối bởi những quan niệm về hai cực đoan hiện hữu
hay không hiện hữu (dvayàntapatitayà) nên không biết được
đức Phật như một phản ánh của mặt trăng trên nước,
không hiện ra cũng như không biến đi. Ðoạn này rõ ràng gợi
ý pháp thân do ý sanh có mặt trong Ta bà thế giới lại giống
như Tự thọ dụng thân của tập Siddhi và Àsecanaka-àtma-bhàva
hay Prakrtyàtmabhàva của các tập Prajnapàramità và tương đương
với quan điểm Isvara của tập Upanisad.
DHARMAKÀYA
(Pháp thân)
Ba
thân từ trước đã đề cập đến, thuộc về Tục đế tùy
theo thế tục và hữu hạn và do vậy các nhà Ðại thừa đầu
tiên kể cả Nàgàrjuna xem như là Rùpakàya hay Nirmànakàya.
Cái thân độc nhất chân thật của đức Phật là sự thật
như các nhà Ðại thừa quan niệm và không khác với những
sự vật hay các loài hữu tình trong vũ trụ (70). Dù sự cố
gắng để định nghĩa thân này với những chữ và những
danh từ thường dùng không thể nào chính xác và có thể bị
hiểu lầm, các tập Ðại thừa cũng cố gắng dùng văn tự
để gợi lên một vài ý niệm về thân này. Tập Kàrikà và
tập Siddhi gọi thân này là svabhàvika hay Svàbhàvakàya (tự
tánh thân). Theo hai tập ấy, thân này là vô lượng và vô
số. Thân này đầy khắp vũ trụ, là căn bản cho Thọ dụng
thân và hóa thân, không có tướng tốt gì (tướng tốt vị
đại nhân) và vô hý luận tướng (Nisprapanca). Thân này có
những công đức (guna) thường còn, chân thật và vô lượng,
không có tâm, không có sắc và cũng không khác tâm và sắc,
chỉ có một và một Dharmakàya mà thôi.
Các
đức Phật có thể có Thọ dụng thân riêng, nhưng các đức
Phật chỉ có một Dharmakàya mà thôi. Thân này chỉ có thể
tự chứng, chớ không có thể diễn tả, vì không khác như
sự cố gắng của một người mù để diễn tả mặt trời
mà mình không bao giờ thấy. Thường người ta hỏi rằng quan
niệm Dharmakàya có thể tìm thấy trong những tập prajnàpàramità
hay những tác phẩm của Nàgàrjuna không, hoặc các tập Prajnàpàramità
và Nàgàrjuna công nhận một sự thật như vậy, hay diễn giải
một lý thuyết phủ định thuần túy và hoàn toàn. Nói một
cách khác, có phải mục đích của những tập Prajnàpàramità
và Nàgàrjuna là để nêu rõ những sự mâu thuẫn của thế
giới này và kiến thức thế tục và tránh không tuyên bố
về vấn đề sự thật hay chân lý.
Tập
Astasàhasrika và các tập Bát nhã Ba-la-mật khác, dù vẫn cương
quyết phủ nhận các lời tuyên bố về sự thật, không bao
giờ xác nhận rằng Tathàta hay Sùnyatà hay Dharmakàya trong nghĩa
chân thật của chúng là không hiện hữu. Những lời tuyên
bố như tathatàvikàrà nirvikàvàvikalpà, nirvikalpà (chân như
là không thay đổi, không biến chuyển, thoát ngoài các vọng
tưởng và phân biệt), nêu rõ một quan điểm tích cực về
sự thật hơn là một quan điểm thuần túy tiêu cực. Về
vấn đề Dharmakàya, tập Astàsàhasrika cũng có lời tuyên bố
tương tự; tập này nói rằng những ai biết được các pháp
hiện hữu trong giới này hay được đức Như Lai diễn giảng,
không thực sự hiện hữu như vật ở trong mộng và không
tìm hiểu đức Như Lai từ đâu đến và sẽ đi đâu, người
ấy sẽ chứng được Tathàgata nhờ Dharmatà, Buddhakàya mà
người ta nói đến, khởi lên do nhân và duyên như tiếng thổi
sáo; thật sự thân này không có xuất hiện hay biến mất.
Những ai chạy theo hình sắc và giọng nói của Như Lai, và
quan niệm về sự xuất hiện và biến mất của Như Lai sẽ
rất xa sự thật (71). Những lời tuyên bố thêm về vấn đề
sự thật chỉ có thể là hý luận (Prapanca).
Khi
tập Astasàhasrika xác nhận rằng đức Như Lai không hiện hữu,
tập này nói đến đức Như Lai do một người đọc các tập
Ðại thừa quan niệm. Cho đến các vị Bồ-tát trừ phi và
cho đến khi chứng được địa thứ mười, không thể thoát
ra ngoài quan điểm về Như Lai thân, dù cho quan điểm ấy tế
vi như thế nào (tự thọ dụng thân). Những vị ấy vẫn đang
còn mê mờ và chính sự mê mờ này mà các tập Prajnàpàramità
cố gắng diệt trừ khi tuyên bố rằng không có Tathàgata (Như
Lai). Ngài Long thọ khi phủ nhận sự hiện hữu của cái gọi
là Tathàgata không làm gì hơn điều mà những tập Prajnàpàramita
cố gắng thiết lập. Quan điểm của Ngài là nếu sự liên
tục của đời sống bhavasantati được công nhận, thời sự
hiện hữu của Như Lai cũng phải được công nhận vì Như
Lai đại diện cho giai đoạn cuối cùng của bhavasantati; Như
Lai là giai đoạn cuối cùng mà một chúng sanh đạt đến sau
một chuỗi dài đời sống. Theo Chân đế thời không có bhavasantati
nên không có tathagata- một hữu tình được xem là trở thành
đức Như Lai sau khi thực hành Ðại từ bi và các đức tánh
khác, và nhờ đó được giác ngộ hoàn toàn. Nếu Như Lai
thật sự hiện hữu thời Ngài sẽ giống như năm uẩn hay
khác với năm uẩn hay các uẩn sẽ ở trong Ngài hay Ngài ở
trong các uẩn, nhưng vì Ngài không phải là một trong những
pháp ấy và những pháp ấy không phải là Ngài cho nên Ngài
không có hiện hữu thực sự. Với những lý luận như vậy
và những lý luận tương tự, Nàgàrjuna xác nhận là không
có tathàgata. Với sự phủ nhận này, Ngài chỉ xác nhận rằng
đức Như Lai, trạng thái cuối cùng của bhavasantati, không
có hiện hữu.
Candrakìrti
(Nguyệt xứng), để ủng hộ lý luận của Nàgàrjuna, có nêu
lên một đoạn trong tập Astasàhasrika(trang 479). Trong đoạn
này đức Phật và pháp của Ngài đã được ví dụ là Mayà
(giả tạo) hay Svapna (mộng huyễn), nhưng rồi Ngài nói "Chúng
tôi không xác nhận sự không hiện hữu của Như Lai dưới
mọi hình thức vì như vậy chúng tôi phạm lỗi Apavàda (phủ
nhận). Nhưng vì muốn diễn tả Như Lai bằng những phương
tiện tục đế (vyavahàra-satya) và bởi dùng những phương
tiện samàropa, chúng tôi nói rằng Tathàgata là không, hay không
phải không, hay không và không không, hay là cũng không phải
không và không không (tứ cú). Và những ai cố gắng chứng
được Như Lai chân thật bằng cách dùng những lời tuyên
bố khẳng định hay phủ định đều không bao giờ biết đến
Ngài. Candrakirti, để ủng hộ quan điểm này, có đề cập
đến những câu kệ trong kinh Kim Cang. Câu này tập Astasàhasrika
cũng nói đến: "Nhược nhĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu
ngã, thị nhơn hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai".
Dharmato
buddhà drastavyà dharmakàya hi nàyakàh.
Dharmatà
càpy avijneyà nà sà sakyà vijànitum.
(Một
đức Phật cần phải được xem trong nghĩa dharmatà (pháp tánh)
vì các vị lãnh đạo loài người chỉ có pháp thân mà thôi.
Pháp tánh này không thể biết đến, cũng vậy đức Như Lai)
Nàgàrjuna
kết luận sự nhận xét của Ngài về tathàgatakàya bằng cách
xem tathàgata giống với Jagat (thế gian), hay thiên nhiên và
tuyên bố rằng tathàgata mà loài người hay các vị Bồ-tát
quan niệm chỉ là một bimba (ảo ảnh) của các thiện pháp
chớ không phải tathàta hay tathàgata chân thật. Một nhà biện
luận như Nàgàrjuna không thể đi xa hơn để xác chứng sự
thật, chỉ có cách phủ nhận sự hiện hữu của các sự
vật không thật có, kể cả cái gọi là tathàgata, mà Ngài
hướng đến sự thật tathàgatakàya, dharmakàya chân thật.
Quan
điểm về Dharmakàya được các nhà Duy thức học đặc biệt
chú ý. Tập Lankàvatàra khi diễn tả dharmakàya nói rằng đức
Phật không có sở y (Niràlamba) và vượt ngoài sự nhận thức
của năm căn, các bằng chứng và dấu hiệu và như vậy vượt
ngoài vòng nhận thức của hàng Thanh văn, Ðộc giác hay các
vị không phải Ðại thừa. Thân này chỉ có thể tự chứng
ở tự thân mình. Tập Sùtràlankàra goiï là Svàbhàvika Dharmakàya
(tự tánh pháp thân), đồng nhất cho tất cả đức Phật rất
tế vi, không thể hiểu thấu và thường hằng. Tập Trimsikà
giải thích dharmakàya như là một sở y, được thay đổi (asraya
đây chỉ cho àlayavjnàna = a lại gia thức), sự thay đổi được
thành hình nhờ trí và sự diệt trừ phiền não chướng và
sở tri chướng. Bài Àloka về tập Abhisamayàlankàrakàrikà
cũng giải thích Dharmakàya một cách tương tự. Theo tập này,
có hai loại Dharmakàya, một là các pháp Bồ đề phận và
các pháp khác, những pháp này thanh tịnh và tạo tác ra trí
tuệ thanh tịnh (nisprapancajnànàtmakà); hai là àsraya được
thay đổi của những pháp ấy và được gọi là Svadhàvakàya
(Tự tánh thân). Giáo sư Stcherbatsky giúp chúng ta với những
tin tức gần như tương tự mà chúng ta tìm thấy trong tập
Àloka, nhưng từ tài liệu nào thì giáo sư không cho biết.
Giáo sư nói rằng: "theo các nhà Tiền duy thức, Dharmakàya được
chia thành Svabhàvakàya (Tự tánh thân) và Jnànakàya (Trí thân);
Thân đầu là tánh chất thường còn (nitya) của vũ trụ; thân
thứ hai là vô thường thay đổi ( anitya). Rõ ràng giáo sư
hiểu Jnànakàya như là Dharmakàya, gồm có các pháp Bồ đề
phận và các pháp khác của tập Àloka. Còn Svabhàvakàya la
Nityakàya, thân thường hằng như giáo sư đề cập, cũng được
tập Suvarnaprabhàsa và các tập khác xác nhận (72).
Các
nhà sớ giải Trung Hoa về tập Siddhi nói rằng Dharmakàya là
nguyên tắc siêu hình của citta và rùpa chân thực của Như
Lai. Dharmakàya là tánh chân thực của vạn pháp và có thể
xem giống như Tathatà, Dharmadhàtu hay Tathàgatagarba (Như Lai tạng).
Mục
đích của các vị Bồ-tát là chứng ngộ Dharmakàya. Mỗi loại
hữu tình đều có Dharmakàya hay Dharmakàya gồm tất cả các
loại hữu tình trong vũ trụ, nhưng vì bị vô minh che lấp
nên không nhận chân được sự kiện ấy. Mục đích của
vị Bồ-tát là diệt trừ vô minh này và chứng đạt sự kiện
là mình với Dharmakàya là một. Ðoạn Àloka về tập kàrikà
để những thứ bậc môt vị Bồ-tát phải trải qua và nêu
rõ rằng thứ bậc cuối cùng là chứng được Dharmakàya. Sau
khi chứng được, thật rất dễ dàng cho vị Bồ-tát hiện
hạnh bốn thân nào cũng được. Trong tập Lankàvatàra, chúng
ta để ý rằng Mahàmati tha thiết muốn biết làm thế nào
vị Bồ-tát, sau khi thực hành mười địa, có thể chứng
được Như Lai thân hay Pháp thân và đi đến một trong Phật
sát hay thiên giới nào.
Tập
Lankàvatàra cũng diễn tả với mầu sắc linh động trạng
thái chứng được Pháp thân. Vị Bồ-tát khi chứng được
Mahàdharmamegha (Ðại pháp vân) trong địa thứ chín, được
trang hoàng với nhiều châu báu và ngồi trên một hoa sen trong
lâu đài châu báu, xung quanh có nhiều vị Bồ-tát cùng một
đẳng cấp cùng ngồi. Ở đây vị này hiểu được tánh vô
thường của sự vật, và được Vajrapàni (Thần kim cang) quán
đảnh cho thành con của đức Phật. Rồi vị Bồ-tát vượt
ra ngoài địa giới của hàng Buddhasuta nhờ tự chứng Pháp
không và đối diện với Dharmakàya (73). Tập Trimsikà nói rằng,
như giải thoát thân (Vimuktikàya) là mục đích của các vị
A-la-hán, Pháp thân là mục đích của các vị Bồ-tát. Tập
này nêu rằng các vị A-la-hán, nhờ diệt trừ phiền não chướng,
chứng được một thân thanh tịnh. Cũng vậy đức Phật, nhờ
diệt trừ được phiền não chướng và sở tri chướng, chứng
được Pháp thân (74).
CHÚ
THÍCH CHƯƠNG BA, Mục Ba Thân
1 -
Sad. P; tr.89-92.
2 -
Tam minh trong bản liệt kê liên hệ đến ba trong sáu thắng
trí, nghĩa là Pubbenivàsà-nussatinànam, Sattànam catùpatàte nànam,
và Àsavànam khaye nànam. Xem Dìgha, III tr. 220. Ba thắng trí còn
lại là: Dibbasota, Dibbacakkhu và Paracittavijànanam.
3 -
CF. Mil; tr.134-135
4 -
Xem cách giải nghĩa ở tập Siksà; tr.212; Kosa, I. 6, 39; II, 53,
250, 266; Dh.s; tr.63.
5 -
Tập Sad. P; tr.133-137.
6 -
Sùtrà; tr.45, 188.
7 -
Ðoạn này choán nhiều chỗ trong tập Nikàyas, xem Dìgha, I,
tr.87-88; cf. Lal,Vis; tr.3; Sad. P; tr.144; 376.
8 -
Cả trong các tác phẩm Ðại thừa, thí dụ trong tập Dasa;
cũng tuyên bố rằng một vị Bồ-tát có thể trở thành một
Ðại phạm thiên trong địa thứ chín nếu vị này muốn thế.
9 -
Majjhima, III, tr.8.
10
- Dìgha. II; tr.154; Mil; tr.99.
11
- Majjhima, Gopaka- Moggallàna Sutta (số 108). Cf. Saddhamma Sangaha
(J.P.T.S; 1890), chương X, tr.65: Ðức Phật nói: "84.000 pháp môn
đã được ta giảng dạy trong 45 năm. Chỉ riêng mình ta tịch
diệt, trong khi còn có 84.000 pháp môn, chúng như 84.000 đức
Phật (Buddha-sadisa) sẽ khuyến dạy ngươi".
12
- Samyutta, III; tr.120; Majjhima, I, tr.190-191: Yo pattccasamuppàdam
passati so dhammampassati, yo dhammam passati so paticcasamuppàdam passati.
Các tài liệu tham khảo khác: xem bài của giáo sư Ballee Poussin:
"Notes sur les Corps du Buddha" trong tập Le Muséon, 1913, tr.259-290.
So sánh các chú thích trong các tác phẩm Pàli sau này.
- Saddhamma
Sangaha (J.P.T.S; 1890), tr.61: Yo me passati saddhammam so mam passati
Vakkali. Apassmàno saddhammam mam passe pi na passati.
- Milinda,
tr.71: Yodhammam passati so bhagavantam passati dhammo hi mahàraja bhagavatà
desito ti.
- Ibid;
tr.73: Dhammakàyena pana kho mahàràja sakkà bhagavà nidassetum, dhammo
hi mahàràja bhagavatà desito ti.
13
- Anguttara, II, tr.38.
14
- Giáo sư Masson- Ourel viết trong bài "Les Trois Corps du Bouddha".
J.S; 1913, tr.581ff.
15
- Xem Kosa II, 10 (cũng cần tham chiếu trong các tập Nikàyas),
16
- Kvu; XVII, 1: Những nhà Vetulyakas (Ðại thừa) dựa vào đoạn
văn nêu trên nói rằng: "thật không đúng nếu nói rằng đức
Phật cao cả sống trong thế giới của loài người". Những
nhà Thượng tọa bộ đã không đồng ý với các vị này.
Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ cách thức phải giải thích đoạn
này.
17
- Xem Sad. San. (J.P.T.S; 1890 0; tr.69: Sambuddhànam dve kàyà rùpakàyo
Sirìdharo, Yo tehi desito dhammo dhammakàyo ti vuccati.
18
- Năm uẩn được đề cập ở đây là: giới, định, tuệ,
giải thoát và giải thoát tri kiến. Xem Mil; tr.98.
19
- Vis. M; tr.234; Jàtaka; I, tr.84: Rùpakàyasirì.
20
- Attha; tr.16.
21
- Xem quyển Bouddhisme của giáo sư Vallee Poussin, tr.232f.
22
- Dr. Chizen Akanuma (Eastern Buddhist, II, tr.7) trích vài đoạn các
tập Anguttara và Samyukta Àgamas Hán văn và nêu rõ rằng Dharmakàya
của đức Phật có nghĩa là sự tập nhóm các Pháp (lời dạy
của Ngài).
23
- Divyà; tr.19.
24
- Ibid; tr.360.
25
- Ibid; tr.560.
