Tập 2

Cuốn 26

Chương 38

Giải Thích: Mười Tám Pháp Không Chung 

Mười tám pháp không chung là: 1. Các đức Phật thân không lỗi. 2. Miệng không lỗi. 3. Niệm không lỗi. 4. Không có dị tưởng. 5. Không có tâm bất định. 6. Không có điều không biết đã bỏ. 7. Dục không giảm. 8. Tinh tấn không giảm. 9. Niệm không giảm. 10. Tuệ không giảm. 11. Giải thoát không giảm. 12. Giải thoát tri kiến không giảm. 13. Tất cả thân nghiệp hành theo trí tuệ. 14. Tất cả khẩu nghiệp hành theo trí tuệ. 15. Tất cả ý nghiệp hành theo trí tuệ. 16. Trí tuệ biết đời quá khứ vô ngại. 17. Trí tuệ biết đời vị lai vô ngại. 18. Trí tuệ biết đời hiện tại vô ngại.

Hỏi: Ba mươi sáu pháp (Mười lực, bốn vô sở úy, bốn vô ngại trí, mười tám pháp không chung) đều là Phật pháp, sao chỉ có mười tám pháp là không chung (chỉ riêng Phật có)?

Ðáp: Trong mười tám pháp trước, hàng Thanh văn, Bích-chi Phật có phần, trong mười tám pháp sau này, hàng Thanh văn, Bích-chi Phật vô phần. Như Xá-lợi-phất hay phân biệt các pháp, diễn nói một câu, thông suốt không ngại, Phật khen rằng: khéo thông pháp tánh, còn A-nê-lô-đậu thì mắt trời bậc nhất. Các Thanh văn đều có phần như vậy. Ðối với bốn việc không sợ có phần là, như Phật nói trong hàng đệ tử người có thể rống tiếng rống sư tử thì Tân-đầu-lô-phả-la-đỏa-thệ là bậc nhất. Xá-lợi-phất cũng tự thề rằng: ta trong bảy ngày bảy đêm có thể diễn nói một nghĩa khiến cho không cùng tận. Bốn phân biết tuệ, các A-la-hán, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na, A-nan, Ca-chiên-diên... cũng biết được nghĩa, tên gọi, ngữ ngôn, và vui nói. Do vậy mười tám pháp trước chẳng gọi là không chung.

Hỏi: Sao Phật không có thân lỗi, không có miệng lỗi?

Ðáp: Trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp Phật trì giới thanh tịnh nên thân nghiệp, khẩu nghiệp không lỗi. Còn các A-la-hán như Xá-lợi-phất trì giới không lâu, cực nhiều là 60 kiếp cho nên có lỗi. Phật trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp nhóm các giới thanh tịnh được thành tựu, thường hành thiền định rất sâu, được tất cả trí tuệ vi diệu, khéo tu tâm đại bi, cho nên không lỗi.

Lại nữa, Phật nhổ hết các nhân duyên gốc tội, cho nên không lỗi. Nhân duyên gốc tội có bốn: 1. Nhân duyên tham dục. 2. Nhân duyên sân nhuế. 3. Nhân duyên sợ hãi. 4. Nhân duyên ngu si. Nhân duyên và tập khí gốc tội đều đã nhổ. A-la-hán, Bích-chi Phật tuy nhổ nhân duyên tội mà tập khí đang còn, nên hoặc thời có lỗi. Phật đối với hết thảy pháp thường thành tựu trí tuệ biết khắp viên mãn. Nếu không biết nên có lỗi, như Xá-lợi-phất với 500 Tỳ-kheo du hành đến một ngôi chùa vắng ở lại đêm, lúc ấy gặp ngày thuyết giới, không biết việc nội giới ngoại giới thế nào, mới bạch Phật, Phật dạy tại trú xứ chỉ ở một đêm rồi bỏ, thời không có giới. Lại một lúc khác, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên cùng với 500 Tỳ-kheo lúc trở về lại, to tiếng ồn ào, Phật đuổi đi ra ngoài, ấy là miệng có lỗi. Lại như Xá-lợi-phất không biết phép ăn bình đẳng nên Phật quở ông ăn đồ bất tịnh (trái pháp). Như vậy là thân, miệng có lỗi. Các phiền não tập khí Phật sạch hết, cho nên không có lỗi như vậy.

Lại nữa, hết thảy thân nghiệp, khẩu nghiệp của Phật đều hành theo trí tuệ cho nên thân không lỗi, miệng không lỗi. Do các nhân duyên như vậy nên thân không lỗi, miệng không lỗi.

Niệm không lỗi: Tâm khéo tu bốn niệm xứ suốt ngày đêm, khéo tu thiền định thâm sâu, tâm không tán loạn, khéo dứt dục ái và pháp ái, đối các pháp tâm không nhiễm trước, được chỗ tâm an ổn đệ nhất, nếu tâm bồn chồn vội vàng thì niệm có chỗ quên mất. Tâm Phật không có được mất, vì vậy nên không lỗi. Phật có Túc mạng thông, ba minh, mười lực, ba thứ trang nghiêm niệm, nên niệm được thành tựu không lỗi, vì niệm phần nhiều dụng ở quá khứ.

Lại nữa, niệm căn niệm lực vô biên vô tận nên niệm không lỗi.

Lại nữa, hết thảy ý nghiệp của Phật hành theo trí tuệ nên niệm không lỗi. Mỗi mỗi niệm đều theo ý hành. Như vậy gọi là niệm không lỗi, như trong kinh Trời hỏi nói:

“Người nào không lỗi lầm?

Người nào không mất niệm?

Người nào thường nhất tâm?

Làm được việc đáng làm,

Chánh biết hết thảy pháp,

Thoát hết tất cả chướng,

Thành tựu các công đức, 

Chỉ có một mình Phật”.

Không dị tưởng: Phật đối với chúng sanh không có phân biệt, không có tưởng xa gần dị biệt: người ấy quí có thể nói cho, người kia hèn không thể nói cho. Như mặt trời xuất hiện chiếu khắp vạn vật, ánh sáng đại bi của Phật bình đẳng thương xót cứu độ hết thảy chúng sanh, người cung kính, người không cung kính, oán, thân, quí, tiện, tất cả đều bình đẳng, như người hốt phân tên Ni-đà, Phật cũng hóa độ cho thành đại A-la-hán, như cư sĩ Ðức Hộ, làm hầm lửa, bỏ độc vào đồ ăn muốn để hại Phật, liền trong ngày ấy được trừ ba độc, diệt lửa tà kiến. Như vậy là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, đối với Xá-lợi-phất, Di-lặc Bồ-tát... thuận theo Phật pháp tu hành, Phật cũng không thiên ái, đối với Ðề-bà-đạt-đa, Phú-la-na ngoại đạo, lục sư tà kiến... Phật cũng không ghét, ấy là Phật huân tu tâm trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, nên là báu ở giữa chúng sanh, như chơn kim không thể làm cho biến khác được.

Lại nữa, Phật dùng Phật nhãn ngày đêm sáu thời quán hết thảy chúng sanh ai có thể độ, không bỏ mất thời. Phật bình đẳng quán chúng sanh, nên không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, Phật dùng các nhân duyên, khen thiện pháp chê bất thiện pháp, tâm cũng không tăng giảm đối với thiện ác, chỉ vì độ chúng sanh, nên mới có sự phân biệt, ấy là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, như trong kinh Nhất thiết bất hành nói: Phật quán hết thảy chúng sanh như thân mình, việc cần làm đã làm xong, không đầu, không giữa, không cuối, ấy gọi là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, Phật quán hết thảy chúng sanh và các pháp, từ xưa lại nay không sanh không diệt, thường thanh tịnh như Niết-bàn; ấy gọi là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, vào cửa pháp bất nhị là cửa các pháp thật tướng. Dị tướng tức là hai pháp, hai pháp tức là tà đạo. Phật là người không dối pháp, không nên hành dối pháp, thường hành vào cửa pháp bất nhị. Dối pháp tức là dị tướng. Như vậy gọi là không có tưởng dị biệt.

Không có tâm bất định: Ðịnh là nhất tâm không loạn, trong tâm loạn không thể thấy được sự thật, như nước dậy sóng không thể trông thấy mặt, như đèn giữa gió không thể soi tỏ. Do vậy nói Phật không có tâm bất định.

Hỏi: Ðịnh là từ Vị đáo địa cho đến Diệt tận định. Vào trong các định không thể khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp. Nếu Phật thường định, không có lúc nào tâm không định, thời làm sao du hành các nước, đủ bốn oai nghi, vì đại chúng dùng đủ nhân duyên, thí dụ mà thuyết pháp? Việc như vậy, tâm thuộc Dục giới và ở Phạm thế không vào định, mới có thể có việc ấy?

Ðáp: Không có tâm bất định có nhiều nghĩa. Ðịnh là thường nhiếp tâm ở trong thiện pháp, Phật định ở trong các pháp thật tướng, không thối không mất, ấy gọi là không có tâm bất định.

Lại nữa, ở trong Dục giới có định, vào trong định ấy có thể thuyết pháp. Vì vậy nên trong A-tỳ-đàm nói: hệ thuộc Dục giới, có các công đức thù diệu là bốn thánh chủng, bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, Vô tránh tam-muội, nguyện trí, bốn trí vô ngại. Phật vào định ở trong Dục giới nên gọi là không có tâm bất định. Các Thanh văn, Bích-chi Phật từ định khởi dậy, thì hoặc lại vào vô ký tâm hoặc vào thiện tâm, hoặc thối lui vào cấu tâm, còn Phật từ định khởi dậy liền vào định Dục giới, không hề có lúc nào tâm tán loạn, do vậy nên gọi là không có tâm bất định.

Lại nữa, như ở trong pháp Thanh văn, hóa nhân thuyết pháp thì hóa chủ không thuyết, hóa chủ thuyết pháp thì hóa nhân không thuyết. Phật thời không như vậy, hóa chủ hóa nhân đều có thể đồng thời thuyết pháp. Tâm định cũng có thể khác. Thanh văn vào định thời không thuyết, Phật ở trong định cũng có thể thuyết pháp, cũng có thể du hành, như tâm mật trong kinh Mật Tích nói: chư Phật tâm thường ở trong định, tâm cũng có thể thuyết pháp.

Lại nữa, pháp làm tâm tán loạn là các kiết sử, nghi, hối, Phật không có các thứ đó. A-la-hán tuy không còn nghi đối với lý Tứ đế, nhưng đối hết thảy pháp chỗ chỗ có nghi, Phật đối với hết thảy pháp, thường định không nghi, vì không có trí tuệ bất định.

Lại nữa, Thanh văn còn có các phiền não tập khí, có thối pháp cho nên tán loạn, Phật đối với chỗ nhất thiết trí, trí viên mãn cho nên không loạn; như trong bình nước đầy, thời không động không tiếng.

Lại nữa, chỉ một mình Phật là không dối pháp, tối thượng giữa ba hạng người kiên cố, khổ vui tâm không đổi khác, tướng nhất, tướng dị, tướng sanh diệt, tướng đoạn thường, tướng đi lại, các pháp tướng như vậy, đều là pháp hư dối, pháp hòa hợp hư vọng làm ra, Phật an trú trong các pháp thật tướng, nên tâm không có bất định. Không bất định nên tâm không đổi khác.

Lại nữa, trong năm pháp không thể nghĩ bàn (chúng sanh nhiều ít, nghiệp lực, long lực, thiền định lực, Phật pháp lực – N.D), Phật lại rất không thể nghĩ bàn. Mười tám pháp không chung ấy là tạng thậm thâm của Phật, ai có thể nghĩ bàn được. Do vậy, Phật không có tâm bất định, việc chắc chắn phải như vậy.

Phật tuy thường nhập định, không có thô tâm giác quán, nhưng có trí tuệ không thể nghĩ bàn, cho nên cũng có thể thuyết pháp; ví như nhạc trời, tùy theo trời muốn, các tiếng ứng ra, cũng là vô tâm, cũng là pháp vô thức, do nhân duyên phước đức của chư thiên nên có được như vậy. Như nhạc trời vô tâm, vô thức mà hay cảm ứng vật, huống Phật hữu tâm mà không thuyết pháp. Do vậy nói Phật không có tâm bất định.

Không có điều không biết đã xả: Chúng sanh có ba thọ là thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui. Thọ khổ sanh sân, thọ vui sanh ái, thọ không khổ không vui sanh ngu si. Ba thọ ấy thọ khổ sanh khổ, ở trong khổ thì mất vui, thọ vui sanh vui, ở trong vui thì mất khổ, còn thọ không khổ không vui thì không biết là khổ, không biết là vui, những người độn căn phần nhiều biết thọ khổ thọ vui, còn đối với thọ không khổ không vui, không hay không biết mà chỉ có tâm xả, ấy là bị kiết sử ngu si sai khiến. Phật đối với thọ không khổ không vui biết rõ khi nó sanh, biết rõ khi nó trụ, biết rõ khi nó diệt. Do vậy nói Phật không có tâm không biết đã xả.

Hỏi: Trong đây thế nào gọi là xả? Không khổ không vui tức là xả? hay xả giác chi trong bảy giác chi? hay xả trong bốn tâm vô lượng gọi là xả?

Ðáp: Không khổ không vui tức là xả. Xả trong hai chỗ kia cũng như vậy, vì sao? Vì các người khác đối với thọ không khổ không vui, trong mỗi niệm khi sanh, khi trụ, khi diệt, thật lâu mới rõ, còn Phật trong mỗi niệm đều biết rõ; xả giác chi trong bảy giác chi, nếu tâm chánh đẳng không trầm không động, lúc ấy là xả. Nếu khi trầm thì hành tinh tấn tưởng, nếu khi động thì hành nhiếp tâm tưởng. Các Thanh văn, Bích-chi Phật hoặc có khi nhiếp tâm sai, tâm rung động chưa được bình đẳng liền xả, còn Phật ở trong mỗi niệm tâm thô, tế cạn sâu đều biết hết, biết rồi mới xả.

Hỏi: Nếu như vậy, sao Phật vì Nan-đà nói, bảo các Tỳ-kheo rằng: Nan-đà đối với các thọ khi sanh giác biết, khi trụ giác biết, khi diệt giác biết. Các tưởng các giác cũng như vậy?

Ðáp: Giác biết có hai: 1. Giác biết trong tâm khổ thọ sanh biết khổ thọ sanh, khổ thọ trụ biết khổ thọ trụ, khổ thọ diệt biết khổ thọ diệt; lạc thọ sanh biết lạc thọ sanh, lạc thọ trụ biết lạc thọ trụ, lạc thọ diệt biết lạc thọ diệt. Bất khổ bất lạc thọ cũng như vậy. Chỉ biết được tướng tổng quát không biết được tướng riêng biệt. 2. Trong mỗi niệm có khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ đều giác đều biết. Tâm số pháp trong mỗi niệm, không đều gì không biết mà bỏ qua. Do vậy nói Phật không có điều không biết đã xả.

Lại nữa, có khi Phật bỏ chúng sanh, để vào thiền định thậm thâm một tháng hai tháng. Có người nghi: Phật vì độ chúng sanh mà ra đời, cớ sao thường nhập định? Phật nói: Ta có đủ nhân duyên biết rồi nên xả, chứ chẳng phải không biết đã xả.

Hỏi: Thế nào là nhân duyên biết rồi mới xả?

Ðáp: Ðối với đại chúng mệt nhọc mhàm chán nên tạm nghỉ.

Lại nữa, Phật đời đời thường ưa hạnh viễn ly, khi Bồ-tát ở trong thai mẹ, mẹ cũng ưa hạnh viễn ly, đi khỏi thành bốn mươi dặm ở trong vườn Lâm-tỳ-ni đản sanh, khi thành đạo, tại trong rừng Ưu-lâu-tần-loa (Uruvela) một mình ở dưới cây thành Phật, lúc ban đầu Chuyển pháp luân cũng ở tại rừng Nai chỗ tiên nhân ở, lúc vào Niết-bàn thì ở dưới cây Ta-la song thọ, mãi mãi ưa hành hạnh viễn ly. Do vậy nên Phật vào thiền định.

Lại nữa, Phật thường thành tựu tâm xả, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, Phật thường xa lìa chỗ ồn ào tạp ngữ, tự quán công đức tạng của chư Phật, hưởng thọ cái vui thanh tịnh đệ nhất, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, khi Phật thuyết pháp xong, thường dạy các Tỳ-kheo nên tọa thiền, để sau khỏi hối hận, miệng nói và thân cũng tự làm như vậy, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, chán ghét cùng dường, biết chúng sanh kẻ đáng được độ, vào thiền định làm hóa nhân đi đến độ.

Lại nữa, có chúng sanh định ít tuệ nhiều, nên thân thị hiện hành thiền để giáo hóa.

Lại nữa, có người vì thường thấy Phật nên sanh tâm nhàm chán, Phật tạm xa lánh để khiến họ khao khát trông thấy.

Lại nữa, Phật muốn thuyết pháp cho chư thiên, nên ở chỗ nhàn tịnh.

Lại nữa, Phật muốn làm phép tắc cho đời sau, cho nên tọa thiền.

Lại Phật tự Chuyển pháp luân xong, đem việc ấy giao phó lại cho đệ tử, nên vào thiền định.

Lại nữa, thị hiện hai đạo để nhiếp hóa chúng sanh: 1. Thiền định, 2. Trí tuệ. Phật thuyết pháp ở giữa đại chúng, là thị hiện trí tuệ; ở chỗ vắng nhiếp tâm là thị hiện thiền định.

Lại nữa, chúng sanh đối với sáu trần có ba cách hành xử: Thấy sắc đẹp sanh vui mừng, thấy sắc xấu sanh ưu khổ, thấy sắc không đẹp không xấu sanh xả tâm, cho đến ý biết pháp cũng như vậy. Phật đối với sáu trần rất tự tại, ở chỗ vui mừng ưu khổ đều sanh xả tâm, như được nói trong đoạn Thánh như ý.

Như vậy, do các nhân duyên nên vào thiền định, chẳng phải không biết đã xả.

Dục không giảm: Phật biết cái ân của thiện pháp, nên thường muốn nhóm các thiện pháp, ham muốn ấy không giảm sút. Tu tập các thiện pháp, tâm không biết nhàm đủ, ấy là dục không giảm. Thí như một Trưởng lão Tỳ-kheo mù mắt, tự vá áo Tăng-già-lê, xâu kim không được, nói với mọi người rằng: ai ham muốn phước đức, hãy xâu kim dùm tôi. Bấy giờ Phật hiện ở trước mặt, nói rằng: Ta là người ham muốn phước đức không biết nhàm đủ, hãy đưa kim ông đây. Tỳ-kheo ấy cố gắng thấy được ánh sáng của Phật, lại biết âm thanh của Phật, bạch Phật rằng: biển công đức của Phật vô lượng, đều tận cùng biên tế, cớ sao không biết nhàm đủ?

Phật bảo Tỳ-kheo: quả báo công đức rất sâu, không có ai như Ta biết phần ân công đức. Ta tuy đã tận cùng biên tế công đức, mà vốn vì Tâm ta ham muốn không nhàm đủ nên được thành Phật, thế nên nay vẫn ham không ngừng. Tuy không có tướng công đức khả đắc, mà tâm ham muốn của Ta cũng không dừng.

Chư thiên, người đời kinh ngạc, tỉnh ngộ, Phật đối với công đức còn không biết nhàm đủ, huống gì người khác.

Phật nói pháp cho Tỳ-kheo ấy, bấy giờ mắt thịt sáng ra, tuệ nhãn được thành tựu.

Hỏi: Như Phật tướng, đã dứt ham muốn đối với hết thảy thiện pháp, cớ sao nay nói ham muốn không giảm?

Ðáp: Nói dứt ham muốn đối với hết thảy thiện pháp là chưa được muốn được, được rồi muốn tăng ích, Phật không có ham muốn như vậy, hết thảy công đức Phật đã đầy đủ, không có công đức gì không được, cũng không tăng ích. Nay nói ham muốn là như trước nói, Phật tuy có đủ hết thảy công đức mà tâm ham muốn công đức cũng không thôi; ví như ngựa báu, tuy đi đến nơi mà tâm ham muốn đi không ngừng, đến chết không bỏ. Phật bảo cũng như vậy.

Lại nữa lửa lớn lúc kiếp tận, đốt cháy hết tam thiên đại thiên thế giới, mà thế lửa vẫn không ngừng, lửa trí tuệ của Phật cũng như vậy, đốt cháy hết phiền não, chiếu rõ các pháp rồi mà lòng ham muốn tương ưng với trí tuệ vẫn không tận.

Lại nữa, Phật đầy đủ hết thảy công đức thiện pháp, mà chúng sanh chưa độ hết, nên tâm muốn độ không ngừng nghĩ.

Hỏi: Nếu Phật muốn độ chúng sanh chưa ngừng nghĩ, cớ sao Ngài vào Niết-bàn?

Ðáp: Ðộ chúng sanh có hai lối: hoặc có người hiện tiền đắc độ, hoặc có người sao khi Phật Niết-bàn đắc độ. Như trong kinh Pháp Hoa nói: thầy thuốc chế thuốc đưa cho các đứa con, các con bỏ không dùng, vì thế nên vào Niết-bàn.

Lại nữa, có chúng sanh căn độn đức mỏng, không thành đại sự được, chỉ có thể gieo nhân duyên phước đức, vì thế nên vào Niết-bàn.

Hỏi: Sau khi Phật diệt độ, cũng có người chứng được A-la-hán, cớ sao nói chỉ có thể gieo nhân duyên phước đức?

Ðáp: Tuy có người chứng được A-la-hán, nhưng ít nên không nói. Như lúc Phật còn ở đời, một lần thuyết pháp, có vô số chúng sanh trong mười phương đắc đạo, sao khi Phật diệt độ thời không như vậy, ví như nước lớn đi chinh phạt, tuy được chút ít thì không gọi là được. Vậy nên, tuy chúng sanh chưa độ hết, mà Phật vào Niết-bàn.

Lại nữa, trong kinh Ðại thừa Thủ-lăng-nghiêm nói: Phật ở thế giới trang nghiêm, sống lâu 700 A-tăng-kỳ kiếp, độ thoát chúng sanh. Do vậy nên nói Phật có ham muốn không giảm.

Tinh tấn không giảm: Như nói nghĩa ham muốn ở trong phần nói về dục không giảm ở trên, chính là tinh tấn.

Hỏi: Nếu như vậy thời không có mười tám pháp không chung. Lại nữa, dục và tinh tấn là hai tâm số khác nhau, cớ sao nói dục chính là tinh tấn?

Ðáp: Dục là mới khởi hành, dục tăng trưởng gọi là tinh tấn. Như Phật nói: hết thảy pháp, dục là căn bản. Dục như người khát muốn được uống, tinh tấn như nhân duyên phương tiện, tìm cầu được uống. Dục là tâm muốn được, tinh tấn là thành được việc ấy. Dục thuộc ý nghiệp, tinh tấn thuộc ba nghiệp. Dục là trong, tinh tấn là ngoài. Sai khác nhau như vậy.

Lại nữa, tinh tấn là điều chư Phật ưa, như đức Thích-ca Mâu-ni Phật do sức tinh tấn mà vượt được chín kiếp, mau chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Lại nữa, như nói một lần Phật bảo A-nan: ông hãy thuyết pháp cho các Tỳ-kheo, Ta đau lưng tạm nghỉ một lát. Rồi Thế Tôn gấp y Uất-đa-la-tăng thành bốn lớp trải dưới, lấy y Tăng-già-lê gối đầu nằm. Khi ấy A-nan thuyết về ý nghĩa bảy giác phần, đến tinh tấn giác phần, Phật nghe bỗng ngồi dậy nói với A-nan: ông tán thán tinh tấn ư? A-nan thưa: tán thán! Như vậy nói ba lần.

Phật khen: lành thay! lành thay! khéo tu tinh tấn, cho đến Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác còn chứng được, huống gì đạo quả khác. Do nghĩa ấy, Phật tinh tấn không giảm. Lúc bệnh còn không nghỉ, huống là không bệnh.

Lại nữa, Phật vì độ chúng sanh nên bỏ cái vui trong thiền định thậm thâm, dùng các loại thân, các loại ngữ ngôn, các loại phương tiện để độ thoát chúng sanh, có khi đi qua đường hiểm ác, có khi ăn đồ ăn xấu, có khi chịu lạnh, nóng, có khi gặp kẻ tà kiến nạn vấn, miệng dữ mắng nhiếc, vẫn nhẫn chịu không chán. Phật, Thế Tôn tuy đã tự tại đối với các pháp, mà hành việc ấy không giải đãi, như Phật độ chúng sanh xong, ở giữa rừng Sa-la nằm dưới cây song thọ. Phạm-chí Tu-bạt-đà-la nói với A-nan: tôi nghe đấng nhất thiết trí, sẽ Niết-bàn đêm nay, tôi muốn gặp Phật. A-nan ngăn lại nói: Phật thuyết pháp cho mọi người, đang mệt lắm.

Phật từ xa nghe tiếng bảo: A-nan để cho ông Tu-bạt-đà vào, đây là đệ tử cuối cùng của Ta.

Tu-bạt-đa được vào, hỏi Phật chỗ nghi, Phật theo ý thuyết pháp, Tu-bạt-đà dứt nghi, được đạo, nhập Vô dư Niết-bàn trước Phật.

Các Tỳ-kheo bạch Phật rằng: Thế Tôn rất là hy hữu, cho đến cuối cùng còn thương xót Phạm-chí ngoại đạo, mà cùng nói năng.

Phật dạy: Ta chẳng phải chỉ đời này lúc cuối cùng còn hóa độ, mà đời trước khi chưa đắc đạo, lúc cuối cùng cũng hóa độ. Vô lượng A-tăng-kỳ kiếp quá khứ, có rừng cây lớn, có nhiều cầm thú, lửa nội đến đốt cháy, ba phía lửa đỏ, chỉ còn một phía mà lại cách một dòng nước, cầm thú cùng quẩn bức bách, không nơi chốn mạng. Ta lúc bấy giờ là con nai thân to sức mạng, lấy chân trước gác qua một bờ, chân sau chống một bờ, khiến các cầm thú đạp trên lưng mà đi qua, da thịt ta rã hết, vì sức từ bi nên nhẫn chịu cho đến chết, sau chót một con thỏ đi đến, khí lực Ta đã kiệt, tự gắng nỗ lực, khiến nó qua được, qua xong, lưng Ta gãy, rơi xuống nước mà chết. Việc như vậy có từ lâu, chứ chẳng phải chỉ có ngày nay. Những con thú qua trước là các đệ tử hiện nay, còn con thỏ qua cuối cùng là Tu-bạt-đà vậy.

Phật đời đời vui tinh tấn nay vẫn không ngừng, do vậy nên nói tinh tấn không giảm.

Niệm không giảm: Hết thảy trí tuệ tương ưng với pháp của chư Phật ba đời, nên niệm đầy đủ không giảm.

Hỏi: Trước đã nói niệm không lỗi, nay lại nói niệm không giảm. Niệm không lỗi, niệm không giảm là một hay khác? Nếu một thì sao nay còn nói lại, nếu khác thì khác thế nào?

Ðáp: Thất niệm là sai lầm, giảm niệm là chẳng kịp. Thất niệm là sai lầm trong các oai nghi cúi ngước đi lại, niệm không giảm là trú trong thiền định thần thông, niệm quá khứ, hiện tại, thông suốt không chướng ngại.

Hỏi: Cớ sao niệm không giảm chỉ riêng Phật có?

Ðáp: Thanh văn, Bích-chi Phật, khéo tu bốn niệm xứ nên niệm được kiên cố, niệm tuy kiên cố nhưng cũng còn giảm thiểu, chướng ngại không thông suốt, như trong đoạn trí lực túc mạng nói: Thanh văn, Bích-chi Phật, niệm về túc mạng thật nhiều trong tám vạn kiếp, đối với rộng lớn thì có giảm, cũng như đối với người kiến đế đạo, không thể mỗi niệm phân biệt, còn Phật ở trong mỗi niệm đều phân biệt rõ ba tướng. Tâm Phật không có một pháp nào đi qua mà không nghĩ nhớ, vì vậy nên chỉ riêng Phật có niệm không giảm.

Lại nữa, trí lực túc mạng theo niệm mà biết, Phật đối với việc ấy có lực, Thanh văn, Bích-chi Phật còn không có niệm lực ấy huống gì người khác!

Lại nữa, Phật do có nhất thiết trí vô ngại giải thoát thủ hộ niệm, cho nên niệm không giảm. Do các nhân duyên như vậy, Phật có niệm không giảm.

Tuệ không giảm: Phật được hết thảy trí tuệ nên tuệ không giảm. Trí tuệ ba đời vô ngại nên tuệ không giảm.

Lại nữa, mười lực, bốn việc không sợ, bốn trí vô ngại thành tựu, nên niệm không giảm.

Lại nữa, ví như dầu đầy, tim đèn tốt, thời ánh sáng mạnh tỏ, Phật cũng như vậy, dầu Tam-muội vương các tam-muội thiền định, tim đèn niệm trong sạch không giảm, nên ánh sáng trí tuệ vô lượng không giảm.

Lại nữa, từ sơ phát tâm trong vô lượng, vô số kiếp chứa nhóm hết thảy trí tuệ, thâm tâm vì pháp, đầu mắt tủy não, bỏ hết vật sở hữu trong ngoài mà bố thí, nhảy vào lửa, gieo xuống núi, lột da cắt thân, như vậy không có khổ gì không nhẫn chịu, nhất tâm vì chứa nhóm trí tuệ nên tuệ không giảm.

Lại nữa, trí tuệ của Phật nhờ hết thảy công đức trì giới, thiền định giúp thành, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, đời đời tìm hết thảy kinh sách, pháp đời, pháp Phật, thô tế, thiện bất thiện đều học biết hết, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, từ chỗ mười phương vô lượng chư Phật, nghe pháp, tụng đọc, tư duy, tu tập, vấn nạn, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, vì hết thảy chúng sanh, vì tăng ích hết thảy thiện pháp, phá hết thảy vô minh, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, trí tuệ ấy thật biết tướng các pháp không sanh không diệt, không sạch, không nhơ, không tác, không hành, không phân biệt là trí chẳng phải trí, biết các pháp nhất tướng bình đẳng, thanh tịnh như hư không, không nhiễm, không trước, không dùng hai pháp, nên được pháp tướng bất nhị nhập. Pháp tướng bất nhị nhập vô lượng vô biên, thế nên tuệ không giảm. Các nhân duyên như vậy, tuệ không giảm.

Giải thoát không giảm: Giải thoát có hai: hữu vi giải thoát và vô vi giải thoát. Hữu vi giải thoát là giải thoát tương ưng với trí tuệ vô lậu. Vô vi là giải thoát là hết thảy tập khí phiền não đều dứt hết không còn. Phật đối với hai giải thoát không giảm, vì cớ sao? Vì Thanh văn, Bích-chi Phật trí tuệ không lớn, không nhạy bén, phiền não không dứt hết, nên trí tuệ có giảm, còn Phật trí tuệ nhạy bén đệ nhất, tập khí phiền não dứt sạch vĩnh viễn không còn, cho nên giải thoát không giảm.

Lại nữa, như trong đoạn lậu tận lực nói, giải thoát của Phật và Thanh văn, có khác nhau. Phật được lực lậu tận nên giải thoát không giảm, nhị thừa không có lực ấy nên giải thoát có giảm.

Giải thoát tri kiến không giảm: Phật đối với các giải thoát, trí tuệ thanh tịnh vô biên vô lượng, gọi là giải thoát tri kiến không giảm.

Hỏi: Phật đối với hết thảy pháp không giảm, cớ sao chỉ trong sáu việc không giảm?

Ðáp: Ðối với hết thảy việc tự lợi, lợi tha, bốn việc có thể làm cho đầy đủ: Dục cội gốc của việc mong cầu hết thảy thiện pháp. Tinh tấn khả năng thật hành. Niệm khả năng thủ hộ, như người giữ cửa, người thiện cho vào, người ác ngăn lại. Tueä soi hết thảy pháp môn, dứt hết thảy phiền não. Dùng bốn pháp ấy, việc được thành tựu.

Quả báo của bốn pháp ấy có hai: 1. Giải thoát. 2. Giải thoát tri kiến. Nghĩa giải thoát như trước đã nói. Còn nghĩa giải thoát tri kiến là dùng giải thoát tri kiến ấy biết hai tướng giải thoát ấy là hữu vi và vô vi giải thoát.

Biết các tướng giải thoát, đó là thời giải thoát, bất thời giải thoát, tuệ giải thoát, câu giải thoát, hoại giải thoát, bất hoại giải thoát, tám giải thoát, bất khả tư nghị giải thoát, vô ngại giải thoát... Phân biệt các tướng giải thoát bền chắc không bền chắc, ấy gọi là giải thoát tri kiến không giảm. Như trong đoạn nói về niệm Phật, Phật thành tựu năm vô lậu uẩn, giải thoát tri kiến uẩn, trong đây đã có nói rộng.

Hỏi: Giải thoát tri kiến, chỉ nói biết, sao còn nói kiến?

Ðáp: Nói biết, nói kiến, sự được bền chắc; ví như hai giây hiệp làm một thời bền chắc.

Lại nữa, nếu chỉ nói biết, thời không thu nhiếp hết thảy tuệ, như Luận tạng nói, Tuệ có ba thứ: có thứ biết chẳng phải thấy, có thứ thấy chẳng phải biết, có thứ cũng thấy cũng biết. Biết chẳng thấy là tận trí, vô sanh trí, trí tương ưng năm thức. Thấy chẳng phải biết là tám nhẫn (Khổ pháp nhẫn, tập pháp nhẫn, diệt pháp nhẫn, đạo pháp nhẫn, khổ loại nhẫn, tập loại nhẫn, diệt loại nhẫn, đạo loại nhẫn – N.D chú), thế gian chánh kiến, năm tà kiến. Cũng biết cũng thấy là các tuệ còn lại. Nếu nói biết thời không bao gồm thấy, nếu nói thấy thời không thu nhiếp biết, vì vậy nói tri kiến thời đầy đủ.

Lại nữa, như tụng đọc, phân biệt, trù lượng theo người gọi là biết, tự mình chứng được gọi là thấy, ví như tai nghe việc ấy, vẫn còn hồ nghi, ấy là biết, chính tự mắt thấy, rõ ràng không nghi, ấy là thấy. Biết và thấy đối với giải thoát cũng sai khác như vậy.

Lại nữa, có người nói: A-la-hán còn nghi đối với giải thoát của chính mình, không thể tự biết rõ là A-la-hán hay chẳng phải là A-la-hán. Phật vì phá tà kiến ấy nên nói các thánh nhân đối với giải thoát cũng biết cũng thấy. Các A-la-hán tuy được giải thoát tri kiến, mà giải thoát trí kiến có giảm vì không được nhất thiết trí, vì không thành tựu trí tuệ căn thượng thượng, vì không phân biệt được biệt tướng các pháp khi sanh khi diệt trong mỗi niệm; còn Phật thành tựu trí tuệ căn thượng thượng, biết biệt tướng các pháp sanh diệt trong mỗi niệm, nên giải thoát tri kiến không giảm.

Lại nữa, thành tựu đầy đủ pháp nhãn thanh tịnh như đã nói ở trong nghĩa pháp nhãn. Biết chúng sanh ấy do cửa Không giải thoát vào Niết-bàn, chúng sanh do cửa Vô tướng giải thoát vào Niết-bàn, chúng sanh ấy do cửa Vô tác giải thoát vào Niết-bàn; biết chúng sanh ấy do cửa Quán năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, do các pháp môn như vậy được giải thoát.

Phật đối với giải thoát tri kiến biết hết biết khắp, thế nên nói. Phật giải thoát tri kiến không giảm.

Hết thảy thân nghiệp, hết thảy khẩu nghiệp, hết thảy ý nghiệp, hành theo trí tuệ: Phật hết thảy thân, khẩu, ý nghiệp trước biết rồi sau theo chỗ biết mà hành. Thân, khẩu, ý nghiệp của chư Phật, mọi hành động đều lợi ích chúng sanh, cho nên gọi là trước biết rồi sau theo trí tuệ mà hành. Như trong Kinh nói: chư Phật cho đến thở vào thở ra còn lợi ích chúng sanh, huống gì thân, khẩu, ý nghiệp cố làm mà không lợi ích? Các chúng sanh oán ác nghe hương khí hơi thở ra vào của Phật, đều được tín tâm thanh tịnh, ưa vui nơi Phật: chư thiên nghe hương khí hơi thở của Phật cũng đều bỏ năm dục, mà phát tâm tu thiện. Do vậy, nói thân, khẩu, ý nghiệp hành theo trí tuệ. Thanh văn, Bích-chi Phật không có việc ấy. Tâm cố làm thiện rồi sau thân, khẩu nghiệp mới thiện, mà ý nghiệp có khi vô ký, không theo trí tuệ mà tự sanh, huống gì người khác, như Tỳ-kheo Kiều-phạm-ba-đề tuy chứng được A-la-hán mà tự nhã đồ ăn rồi nhai lại; nghiệp ấy không theo trí tuệ.

Lại như Tỳ-kheo A-la-hán Ma-đầu Ba-tư-đà nhảy trên xà nhà, gác, trên vách, cây.

Lại như Tỳ-kheo Tất-lăng-già-bà-ta mắng nữ thần sông Hằng rằng “Con bé”. Như vậy là thân khẩu nghiệp trước không có trí tuệ cũng không theo trí tuệ mà hành. Phật không có việc ấy.

Hỏi: Nếu như vậy sao Phật có khi thân khẩu nghiệp in tuồng không theo trí tuệ hành, vì sao? Vì là khi Phật vào trong chúng ngoại đạo thuyết pháp mà họ đều không tín thọ?

Lại có lần Phật ở giữa đại chúng thuyết pháp, bày ngực cho Ni-kiền- tử thấy? Lại vì một người nghi không thấy hai tướng mà Phật ở giữa đại chúng bày tướng lưỡi và tướng âm tàng? Lại mắng các đệ tử, các ngươi là người ngu cuồng! mắng Ðề-bà-đạt-đa ngươi là người cuồng, người chết, người nhổ mửa! Phật kết giới không cho phép giữ tám thứ bình bát, chỉ cho Tỳ-kheo dùng hai thứ bình bát hoặc bằng sành hoặc bằng thiết, mà Phật lại tự dùng bát đá? Có khi ngoại đạo nạn vấn, Phật im lặng không trả lời?

Lại Phật ở chỗ này nói hữu ngã, chỗ kia nói vô ngã; chỗ này nói các pháp có, chỗ kia nói các pháp không. Như vậy thân khẩu nghiệp của Phật in tuồng không theo trí tuệ mà hành. Thân khẩu nghiệp không lìa ý nghiệp, ý nghiệp cũng phải có khi không theo trí tuệ hành, vậy cớ sao nói Phật thường theo trí tuệ hành?

Ðáp: Nói như vậy không đúng. Ðối với các việc ấy đều trước có trí tuệ, rồi sau các nghiệp theo trí tuệ mà hành, vì cớ sao? Vì Phật vào giữa chúng ngoại đạo, tuy biết đời này họ không tin không thọ, mà vì để gieo nhân duyên lớn cho đời sau. Lại để ngăn ngoại đạo phỉ báng nói Phật tự cao mạng, vì vậy Phật tự đi vào trong chúng đó. Lại ngoại đạo nói: Phật tự nói có tâm đại bi tế độ khắp tất cả, mà chỉ vì bốn chúng thuyết pháp, còn chúng ta đây cũng là người xuất gia cầu đạo mà không thuyết cho! Lại như trong kinh Bát-nhã này nói: Phật đi đến giữa chúng ngoại đạo thuyết pháp, họ không nói là không tín thọ. Phật từ xa trông thấy ngoại đạo đại hội, lớn tiếng luận nghị, định đến nơi khác, lại quay trở lại đi vào đây. Các luận nghị sư từ xa thấy Phật đi đến, tự mình nói với nhau rằng: các ngươi hãy im lặng! Phật là người ưa tịch tịnh, thấy các người im lặng, Ngài có thể đến đây.

Cả chúng liền im lặng. Phật đi vào giữa chúng ấy thuyết ba đế cho Bà-la-môn, chúng ngoại đạo đều im lặng. Phật nghĩ rằng bọn người cuồng bị ác ma che lấp, pháp này vi diệu, mà cho đến không có một người thử làm đệ tử. Nghĩ vậy, rồi từ tòa đứng dậy đi, những người ấy thoát khỏi ma che, liền tự nghĩ: chúng ta được nghe pháp mầu, tại sao không lấy làm tự lợi, liền cùng đi đến chỗ Phật, làm đệ tử Phật, đắc đạo, lìa khổ.

Lại nữa, đệ tử ngoại đạo lo sợ thầy họ, nên không dám đến Phật, cho nên Phật tự đi vào giữa chúng ấy thuyết pháp, họ được nghe pháp tin thọ kiên cố, không còn la sợ thầy họ, lại được làm đệ tử Phật, hoặc đắc dấu đạo. Có các nhân duyên trí tuệ như vậy, nên đi vào chúng ngoại đạo.

Lại nữa, Tát-giá-kỳ-ni-kiền-tử lấy lá đồng bịt bụng, tự thề rằng: không có người nào bị ta nạn vấn mà không toát mồ hôi bại hoại. Voi lớn cho đến cỏ cây sành đá, nghe tiếng nạn vấn của ta cũng đều toát mồ hôi! Thề như vậy rồi đi đến chỗ Phật; luận nghị với Phật. Phật gạn hỏi, đều không đáp được, mồ hôi đổ xuống đất, cả mình như ngâm. Phật bảo Ni-kiền, trước ông thề rằng, không người nào nghe ta nạn vấn mà không đổ mồ hôi, nay chính ông đổ mồ hôi xuống đất. Oâng thử xem Phật, thấy có mồ hôi chăng? Khi ấy Phật cởi y Uất-đa-la-tăng chỉ cho ông và hỏi: mồ hôi chỗ nào?

Lại nữa, có người nói, hoặc có người đầu đổ mồ hôi thân không đổ mồ hôi, Phật tuy đầu không đổ mồ hôi mà thân chắc có mồ hôi, vì vậy Phật cỡi y Uất-đa-la-tăng bày thân ra, nhân đó ngoại đạo rất tin tướng Phật, đều vào trong Phật pháp, ấy là nhân duyên trí tuệ, thân nghiệp hành theo.

Phật bày tướng lưỡi, tướng âm tàng là vì có người nghi hai tướng ấy nơi thân Phật, mà người ấy là người có thể đắc đạo, chỉ vì nghi nên không đắc, vì vậy Phật bày hai tướng cho thấy. Lè lưỡi ra phủ cả mặt, lưỡi tuy lớn mà trở vào trong miệng cũng không chướng ngại , người ấy thấy rồi hết nghi. Có người thấy tướng lưỡi lè ra, hoặc sanh tâm khinh mạn, lè lưỡi như con nít, khi thấy lưỡi trở vào miệng mà thuyết pháp không bị trở ngại, liền khởi tâm cung kính, khen chưa từng có.

Có người nghi tướng âm tàng của Phật không hiện. Bấy giờ Thế Tôn hóa làm voi báu, ngựa báu; có tướng âm tàng, chỉ cho thấy và nói: tướng âm tàng của Phật không hiện, cũng giống như vậy. Có người nói, Phật bày tướng âm tàng, chỉ cho một người thấy để dứt nghi của họ. Các luận nghị sư nói: Phật có tâm đại từ bi, nếu có người do thấy tướng âm tàng của Phật mà có thể chứa nhóm thiện căn, phát tâm đại Bồ-đề và sanh tâm rất vui mừng tín kỉnh, thì Phật đều làm cho được thấy, dứt nghi tâm của họ, ngoài ra không ai được thấy!

Phật vì tâm đại bi độ chúng sanh nên đối ba hạng người trên tạm bày ra cho họ thấy nhanh như điển chớp, các chúng sanh ấy thấy rồi, tin Phật có tâm đại bi, chứ Phật đối với giới pháp Phật không thủ không đắm trước. Do nhân duyên như vậy nên hiện bày hai tướng, chứ chẳng phải đùa cợt, chẳng phải không biết hổ.

Phật nói lời gay gắt với các Tỳ-kheo: các ông là người ngu cuồng. Lời gay gắt có hai loại: 1. Tâm ô cấu sân giận mắng nhiếc. 2. Vì thương xót chúng sanh muốn giáo hóa.

Người ly dục còn không có tâm ô cấu sân giận mắng nhiếc, huống gì Phật! Phật vì thương xót giáo hóa nên nói lời gay gắt. Có chúng sanh nghe lời giáo huấn êm dịu hiền lành không đưa vào khuôn phép đạo được, phải nói lời gay gắt thô kịch mới đưa vào đạo được. Như ngựa hay thấy bóng roi liền chạy, còn lừa ngu phải quất đau mới đi; cũng như có thứ ghẻ được thuốc êm dịu, phun thoa liền lành, có thứ ghẻ phải lấy dao xẻ lấy thịt thúi ra, xức thuốc dữ mới lành.

Lại nữa, lời gay gắt có năm: 1. Nói thêu dệt. 2. Miệng nói dữ và cũng thêu dệt. 3. Miệng nói dữ và cũng thêu dệt, vọng ngữ. 5. Tâm không phiền não mà nói lời gay gắt để giáo hóa đệ tử, phân biệt đều thiện bất thiện, kéo chúng sanh ra khỏi đất khổ nạn. Ðủ bốn thứ ác ngữ tội rất nặng. Aùc ngữ thứ ba, hai, một tội nhỏ nhẹ lần. Hàng cư sĩ đệ tử Phật chứng đắc đạo quả thứ nhất, thứ nhì sai khiến nô tỳ với lời nói ác, chẳng phải là đạo bất thiện.

Nhiếp luật nghi có hai thứ: hoặc nói thêu dệt, hoặc nói ác và thêu dệt. A-na-hàm, A-la-hán, không có phiền não khỏi lời nói ác, chỉ do tịnh tâm, cần nói ác để giáo hóa nên nói ác và nói thêu dệt. A-na-hàm, A-la-hán còn không có phiền não khởi lời ác huống gì Phật.

Lại nữa, nếu Phật có lời nói gay gắt, không nên nghi, không nên nạn vấn cho là Phật có ác tâm phát ra lời nói gay gắt, vì cớ sao? Vì ác tâm Phật đã dứt lâu rồi, chỉ vì thân tâm nghĩ tới chúng sanh như cha lành dạy con, tuy có lời gay gắt, cũng vì chỉ thành tựu cho con, chẳng phải là ác tâm. Lúc Phật còn là Bồ-tát, ba độc chưa hết, làm tiên nhân tên là Sằn-đề bị vua ác cắt tai, mũi, tay, chân mà không sanh tâm ác, không nói lời ác. Bấy giờ chưa đắc đạo, còn không có ác tâm, huống gì khi được thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, ba độc đã hết, đầy đủ tâm đại từ bi đối với chúng sanh, sao được nghi Phật có ác tâm, nói lời gay gắt.

Lại nữa, nếu Phật nói ngươi là người ngu cuồng, thì ấy là lời êm dịu, lời nói thật, vì sao? Vì ba độc phát sanh gọi là ngu cuồng, lại đem việc lành làm lợi ích cho mà không khấn chịu, không hiểu ý Phật, không lãnh thọ lời Phật, ấy là ngu cuồng.

Lại nữa, Phật bên trong thường hành trí tuệ vô ngã, bên ngoài thường quán các pháp không, như vậy thì làm sao có ác khẩu? Ðó chỉ do chúng sanh không hiểu tâm Phật, nên tìm chỗ dỡ nơi lời nói của Phật, nếu chúng sanh hiểu Phật lấy thâm tâm thương xót, thời giả sử Phật khiến nhảy vào lửa lớn liền hoan hỷ nhảy vào, như người bị nóng bức nhảy vào ao nước mát, huống gì Phật chỉ nói mà không chịu lãnh thọ. Chúng sanh bị ác ma che lấp không biết, nên Phật đem thâm tâm nghĩ tới, mà không lãnh thọ lời Phật. Vì vậy, Phật nói ngươi là người ngu cuồng.

Lại nữa, có người nghe lời nói gay gắt thì vui mừng nói: vì thương ta nên nói như vậy. Vì vậy, Phật nói ngươi là người ngu cuồng.

Phật nói: Ðề-bà-đạt ngươi là người cuồng, người chết, người súc nhổ. Người cuồng là vì Ðề-bà-đạt tội nặng sẽ xa vào địa ngục A-tỳ, cho nên nói ba lời gay gắt. Người chết là tợ như người mà không thể chứa nhóm các điều thiện. Cũng vì Ðề-bà-đạt cạo đầu mặt áo pháp, tợ như thánh nhân, mà bên trong không có tuệ mạng, nên gọi là người chết. Như người chết được trang sức đủ thứ mà dần dần tiêu hoại, không thể làm cho sống được, Ðề-bà-đạt cũng như vậy. Phật ngày ngày giáo hóa cho đủ cách mà ác tâm càng mạnh, pháp ác bất thiện ngày càng tăng, cho đến gây ba tội nghịch, vì vậy nên gọi là người chết. Người súc nhổ là vì Ðề-bà-đạt tham lợi dưỡng mà hóa làm đứa trẻ nít thân trời, ở trong tay ôm của vua A-xà-thế, vua than miệng ông thúi, nên nhổ nước miếng bảo súc miệng. Vì vậy gọi là người súc nhổ.

Hỏi: Ðề-bà-đạt đã được thiền định, đã lìa dục, cớ sao còn súc miệng bằng nước miếng của người khác?

Ðáp: Người ấy ác tâm cũng sâu, căn kia cũng nhạy bén, lìa dục cho nên có thể biến hóa, khi súc nước miếng liền mất, vì căn nhạy bén nên khi tìm lại liền được, vì vậy nên gọi là người súc nhổ. Nghĩa cuồng như đoạn trước đã nói.

Lại nữa, vì Ðề-bà-đạt bạch Phật: Phật đã già yếu, thường ưa nhàn tịnh, Ngài có thể vào rừng tự vui, Tăng chúng có thể giao cho tôi. Phật nói: Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên... có trí tuệ lớn, là người hiền thiện, nhu hòa, thanh tịnh, Ta còn không cho nhiếp Tăng, huống gì ngươi là người cuồng, người chết, người súc nhổ.

Có các nhân duyên như vậy, Phật đối với các pháp tuy không nhiễm trước mà vì giáo hóa nên nói lời gay gắt.

Phật không cho Tỳ-kheo dùng tám thứ bình bát: Những bát châu báu vàng, bạc... vì vật báu bị người tham, khó kiếm được, sanh tham đắm, nên không cho cất giữ bảo vật đó, cho đến không được lấy tay cầm, cũng không được cất giữ các danh bảo, nếu có làm phép tịnh thí, thời được dùng, vì giá trị không còn quí. Bát gỗ dùng dễ sanh cấu bẩn, bất tịnh nên không cho dùng. Ba thứ bát khác (sành, thiết, đá) không có các việc như vậy.

Hỏi: Bát sành, thiết cũng dễ bị cấu bẩn không khác bát gỗ, tại sao cho phép dùng?

Ðáp: Bát sành, thiết, nếu không hun khói cũng không được phép dùng, do hun khói nên không bị cấu bẩn. Bát đá có thô, tế. Ðá mịn láng cũng không bị cấu bẩn cho nên Thế Tôn tự dùng, nhưng Phật không cho Tỳ-kheo dùng vì nó nặng, sức của Phật hơn vạn voi trắng, nên không cho là nặng. Vì thương các Tỳ-kheo nên không cho phép dùng.

Hỏi: Thị giả La-đà, Du-thiện-ca, Tu-na-sát-la-đa, Na-già-ta-bà-la, A-nan... thường hầu Phật bưng bình bát, cớ sao Phật không thương xót?

Ðáp: Các thị giả tuy bưng bát của Phật, song vì oai đức của Phật và vì tâm cung kính tôn trọng Phật, nên không biết nặng. Lại, thân lực A-nan cũng to lớn.

Lại nữa, vì bát đá mịn láng khó kiếm được, còn thô xám thì bị dính cấu bẩn, nên không cho phép dùng.

Bát đá của Phật tự nhiên sanh ở bốn chót núi của bốn vua trời, các người khác không có bát tự nhiên ấy, nếu tìm cho có để làm rất khó, bị trở ngại mất công nhiều, nên Phật không cho phép dùng.

Lại muốn cho bát của Phật khác với đệ tử, nên Phật dùng bát đá.

Lại như quốc vương, được mọi người tôn trọng, thì đồ dùng để ăn cũng khác. Có người thấy bát của Phật khác với bát người khác, càng thêm tôn trọng cúng dường, sanh tín tâm thanh tịnh.

Hỏi: Nếu bình bát đã phải khác cớ sao y lại đồng?

Ðáp: Y của Phật cũng khác. Khi Phật mới thành đạo, biết y của Phật Ca-diếp, thích hợp với Phật mang. Y của Phật Ca-diếp giá trị mười vạn lượng vàng. Sau đó lương y Kỳ-vức (Jivaka) dâng cho Phật cái y Thâm-ma-căn-kiết-bá cũng giá trị mười vạn lượng vàng. Phật dạy A-nan đem y ấy cắt may thành y Tăng-già-lê. May xong Phật nhận mang, ấy là khác.

Hỏi: Phật nhân đó bảo các Tỳ-kheo, từ nay có vị Tỳ-kheo nào nhất tâm cầu Niết-bàn, trái bỏ thế gian, nếu muốn mặc y giá trị mười vạn lượng vàng, cũng cho phép ăn đồ ăn trăm vị. Ðồ ăn khác, y mặc khác mà sau cho phép, sao riêng bình bát không cho phép?

Ðáp: Trước tôi đã nói nhân duyên về bát đá, nay nói thêm: Bát của Phật không thọ nhận từ người. Khi Phật mới Thành đạo, muốn ăn cần đồ đựng, bốn vua trời biết tâm niệm Phật, đem bốn bình bát dâng Phật. Phép của Phật ba đời đều dùng bình bát của bốn vua trời, lúc bấy giờ chưa có chúng tăng, làm sao nói cho phép, về sau nếu cho phép, lại không ai cúng cho bát đá. Lại cõi Diêm-phù-đề không ưa bát đá, cho nên không ai cúng cho.

Lại nữa, Phật dạy Tỳ-khep thường nên che dấu công đức, nếu thọ nhận bát đá, người đời sẽ nói bát ấy từ trời rồng mà có được, nếu bảo người làm thì công phu quá khó. Lại sợ người ta nói Tỳ-kheo này muốn ngang công với Phật, vì vậy Phật không cho phép. Còn y, hoặc có người nói Phật ở giữa Tăng thọ nhận y tốt của đàn-việt để mặc riêng mà không cho Tỳ-kheo mặc, vì vậy Phật cho phép mặc. Nhưng Tỳ-kheo cũng tự không mặc, vì người thí khó có nên người mặc khó được. Nếu Tỳ-kheo không thanh tịnh thời người ta không cúng, nếu Tỳ-kheo thanh tịnh thì ít muốn, biết đủ, nên không mặc. Phật dứt nghi hoặc của người, nên cho phép mặc y, còn đối bình bát thì không có mong, nên không cho phép dùng.

Hỏi: Như trong kinh nói: Phật Kim cang thân, không nhờ cậy ăn, thì cần gì giữ bát?

Ðáp: Phật pháp có hai đạo: 1. Thanh văn đạo. 2. Phật đạo.

Theo pháp Thanh văn, Phật tùy theo cách thức thường lệ của con người có sự ăn dùng, còn theo pháp Ðại thừa, phương tiện vì người, nên thị hiện có ăn, mà kỳ thật không ăn.

Hỏi: Thế nào là phương tiện?

Ðáp: Phật muốn độ người nên thị hiện làm theo cách thức con người, nếu không như vậy, người ta sẽ nói: Phật chẳng phải người, chúng ta làm sao thực hành được pháp của Phật.

Lại nữa, có người nhân bố thí mà đắc độ, vì hạng người ấy nên Phật thọ nhận đồ ăn của họ, họ liền nghĩ rằng: Ðồ ăn của chúng ta giúp ích thân Phật, nên tâm họ rất hoan hỷ, do tâm hoan hỷ mà tín thọ lời Phật dạy, như đại quốc vương được hạ thần mời ăn, vua tuy không cần, nhưng vì thâu nhiếp người ấy mà ăn ít nhiều, để cho họ hoan hỷ. Do các nhân duyên như vậy, Phật thị hiện thọ thực.

Hỏi: Nếu Phật không ăn thì vật Phật lãnh thọ để ở chỗ nào?

Ðáp: Phật sự bất khả tư nghì, không nên hỏi.

Lại nữa, có người được đồ ăn của Phật mà đắc độ, có Thanh văn thấy sắc, chạm thân, nghe hương mà đắc độ. Người cần đồ ăn mà đắc độ thì Phật lấy đồ ăn cho. Như trong kinh Mật Tích Kim cang nói: Phật lấy đồ ăn để trong miệng, đưa cho vị trời cầu Phật đạo, đem đến mười phương thí.

Hỏi: Nếu như vậy, trong đoạn nói về Niệm Tăng trước kia đã nói, đồ ăn của Phật không có chúng sanh nào có thể ăn, nghĩa ấy thế nào?

Ðáp: Phật không cho thì không ai có thể ăn, nay Phật cho nên được ăn, vì sao biết? Khi Phật ăn mã mạch, đưa đồ ăn cho A-nan, có Sa-môn Nhị-thập-ức dâng canh ngon cho Phật, Phật lấy canh thừa cho vua Tần-bà-ta-la, do vậy nên biết Phật thọ dụng rồi đem cho thời được ăn, không cho thời không thể tiêu hóa được.

Lại nữa, vì Phật mà thiết đặt đồ ăn, Phật chưa ăn, người khác ăn không tiêu hóa được, đồ ăn thừa Phật cho ăn thời tiêu hóa được. Vì vậy, nên tuy thật Phật không ăn, mà vì độ người, nên thị hiện thọ thực, cất bình bát.

Phật không đáp mười bốn nạn vấn: Phật co ù4 cách đáp: 1. Ðáp bằng cách quyết định chắc chắn. 2. Ðáp bằng cách phân biệt nghĩa lý rõ ràng. 3. Ðáp bằng cách hỏi ngược lại. 4. Ðáp bằng cách bỏ qua. Mười bốn nạn vấn ấy, đúng phép nên đáp bằng cách bỏ qua.

Lại nếu có việc lợi ích thời đáp. Ngoại đạo hỏi không phải vì Niết-bàn, chỉ tăng trưởng nghi hoặc, cho nên Phật dùng lối đáp bằng cách bỏ qua. Biết chắc việc có ích thời phân biệt rõ ràng đáp; còn không có ích thì bỏ qua không đáp. Do nhân duyên ấy, biết Phật là bậc nhất thiết trí.

Lại nữa, nếu Phật nói ba loại pháp là pháp hữu vi, pháp vô vi, pháp bất khả thuyết, thế là đã nói hết thảy pháp.

Lại nữa, các ngoại đạo ấy, nương dựa thường kiến, nương dựa đoạn diệt kiến, nên hỏi thường, hỏi đoạn diệt. Thật tướng không có thường, đoạn, nên Phật không đáp. Như ngoại đạo thấy thường, không có việc ấy, vì cớ sao? Chỉ vì ngoại đạo thủ tướng nên vướng vào thường, đoạn, còn Phật tuy nói thường, nói vô thường, chỉ vì để đối trị mà dùng thôi.

Lại nữa, nếu người nói không là có, có là không, người như vậy là tội lỗi. Phật không đáp thời không lỗi, như mặt trời chiếu thiên hạ, không thể làm cho chỗ cao thành thấp, thấp thành cao, chỉ có làm cho hiển hiện mà thôi. Phật cũng như vậy, không làm gì khác đối với các pháp, các pháp có thời nói có, không thời nói không, như nói: sanh làm nhân duyên cho già, chết, cho đến vô minh làm nhân duyên cho hành; có Phật không Phật, pháp nhân duyên ấy tương tục thường ở thế gian. Chư Phật ra đời, vì chúng sanh chỉ bày pháp ấy cho thấy.

Lại nữa, nếu đáp thường hay đoạn đều có lỗi, như hỏi đứa con của con gái đá, con của kẻ hoàng môn là cao hay thấp, đen hay trắng, loại gì? Những câu hỏi ấy không nên đáp. Mười bốn nạn vấn cũng như vậy, chỉ lấy thường, đoạn làm gốc để hỏi. Vì thật tướng không thường không đoạn nên Phật không đáp.

Do các nhân duyên như vậy, Phật không đáp mười bốn nạn vấn, không lỗi.

Phật ở nhiều nơi nói có ngã, nhiều nơi nói không ngã: Nếu với người hiểu nghĩa Phật pháp, biết giả danh, thời nói có ngã, nếu với người không hiểu nghĩa Phật pháp không biết giả danh, thời nói không ngã.

Lại nữa, Phật vì chúng sanh sắp đọa vào đoạn diệt kiến, thời nói có ngã chịu quả báo tội phước đời sau. Nếu người sắp đọa vào thường kiến, thời vì họ nói không có ngã, không có người làm, không có người chịu, lìa năm uẩn giả danh, thì không có một pháp gì tự tại.

Hỏi: Nếu như vậy, thì những gì là thật?

Ðáp: Vô ngã là thật. Như trong ba pháp ấn nói: hết thảy hành (tác pháp) vô thường, hết thảy pháp vô ngã, tịch diệt là Niết-bàn an ổn. Pháp ấn là thật tướng các pháp. Nếu người thiện căn chưa thuần thục, trí tuệ không lanh lợi, Phật không nói pháp vô ngã thâm sâu cho họ. Nếu nói họ liền đọa vào trong đoạn diệt kiến.

Hỏi: Nếu như vậy, như trong lời Ca-diếp hỏi, Phật nói ngã là một bên, vô ngã là một bên, lìa hai bên ấy là trung đạo, sao nay nói vô ngã là thật, có ngã là phương tiện nói?

Ðáp: Nói vô ngã có hai: 1. Chấp thủ tướng vô ngã, dính mắc vô ngã. 2. Phá ngã không chấp thủ vô ngã, cũng không dính mắc vô ngã, tự nhiên lìa bỏ. Như vậy trước nói vô ngã là một bên, sau nói vô ngã là trung đạo.

Lại nữa, Phật nói hữu ngã vô ngã có hai nhân duyên: 1. Dùng theo thế tục thì nói hữu ngã. 2. Dùng theo đệ nhất thật tướng thì nói vô ngã. Như vậy, nói hữu ngã, vô ngã không lỗi.

Phật ở nhiều nơi nói các pháp có, ở nhiều nơi nói các pháp không: Hỏi: Không nên nói riêng các pháp có, không, vì có tức là có ngã, không tức là không ngã, sao còn nói lại?

Ðáp: Không phải vậy. Phật pháp có hai thứ không: 1. Chúng sanh không. 2. Pháp không. Nói vô ngã là nói chúng sanh không. Nói không có pháp ngã sở là chỉ pháp không. Nói có ngã là chỉ cho biết có tướng giả danh, đối người không chấp trước ngã nói có ngã, đối người chấp trước ngã tướng trong năm uẩn, vì phá cái chấp trước ngã đó nên chỉ nói có năm uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt Niết-bàn ấy gọi là có.

Lại nữa, có hai thứ đoạn kiến: 1. Vì hạng tà kiến cho rằng không có thọ quả báo tội phước khổ, vui đời sau, nên nói có ngã từ đời này đến đời sau thọ quả báo tội phước. 2. Vì hạng tà kiến chấp trước hết thảy trống không, hư vô, mà nói có hết thảy pháp. Ðó là pháp hữu vi, vô vi.

Lại nữa, đối chúng sanh căn không lanh lợi lắm thì nói vô ngã, đối chúng sanh căn lanh lợi, trí tuệ sâu xa thì nói các pháp rốt ráo không, vì cớ sao? Vì nếu vô ngã thời bỏ hết các pháp, như kệ nói:

“Nếu rõ biết vô ngã,

Có người như thế ấy,

Nghe có pháp không mừng,

Nghe không pháp không lo”.

Nói ngã là chỗ nương của hết thảy pháp, nếu nói vô ngã là, hết thảy không có chỗ nương.

Lại nữa, Phật pháp có hai cách nói: nếu nói rõ ràng thời nói hết thảy pháp không, nếu phương tiện nói, thời nói vô ngã. Hai cách thuyết pháp ấy đều đưa vào Bát-nhã ba-la-mật. Vì vậy trong Kinh Phật nói: con đường đi đến Niết-bàn đều chung một hướng, không có nẽo khác.

Lại nữa, có ngã có pháp, phần nhiều nói cho người tại gia, có cha mẹ, có nghiệp báo tội phước lớn nhỏ, vì người tại gia phần nhiều không cầu Niết-bàn, nên đắm trước nơi quả báo đời sau. Ðối người xuất gia, phần nhiều nói vô ngã vô pháp, vì người xuất gia phần nhiều hướng đến Niết-bàn. Người cầu Niết-bàn thì không thọ lãnh hết thảy pháp, tự nhiên tịch diệt ấy là Niết-bàn.

Lại nữa, có người chưa thành thục các căn tín... trước cầu được những điều có tướng, vậy sau mới xả. Vì hạng người đó Phật dạy làm các thiện pháp, bỏ các việc ác. Những người đó đã thành thục các căn tín... đối với các pháp họ không cầu được điều có tướng mà chỉ cầu đạo xa lìa sanh tử. Vì hạng người đó Phật nói các pháp là không, vô sở hữu. Hai việc đó đều thật, như ngón tay vô danh cũng dài cũng ngắn, so với ngón tay giữa thì ngắn; so với ngón tay út thì dài, dài ngắn đều thật, nói có nói không cũng như vậy. Nói có, có khi là thế tục, có khi là đệ nhất nghĩa; nói không, có khi là thế tục, có khi là đệ nhất nghĩa. Phật nói có ngã, không ngã, đều là thật.

Hỏi: Nếu hai việc ấy đều thật, tại sao Phật phần nhiều tán thán không mà hủy báng có?

Ðáp: Không, vô sở hữu, là pháp tạng của mười phương hết thảy chư Phật, hiền thánh. Như trong phẩm Chúc lụy của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Bát-nhã ba-la-mật là pháp tạng của chư Phật ba đời, mười phương. Bát-nhã ba-la-mật tức là không vô sở hữu. Có khi Phật nói có, để giáo hóa chúng sanh, lâu về sau đều sẽ vào trong pháp tạng Vô sở hữu.

Hỏi: Nếu như vậy, sao trong kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Nếu quán năm uẩn không vô sở hữu, chẳng phải là đạo?

Ðáp: Trong kinh Bát-nhã ba-la-mật ấy nói: có và không đều không. Như trong kinh Trường Trão Phạm-chí nói có ba thứ tà kiến: 1. Hết thảy có. 2. Hết thảy không. 3. Nửa có nửa không.

Phật bảo Phạm-chí Trường Trão rằng: hết thảy hữu kiến là bị dục nhiễm, bị sân nhuế, ngu si trói buộc. Hết thảy vô kiến, là không nhiễm, không sân, không si, không đắm, không buộc. Nửa có nửa không, có thời đồng bị buộc như trên, không thời đồng không bị buộc như trên. Ðối ba thứ kiến ấy, thánh đệ tử nghĩ rằng: nếu ta chấp thọ hết thảy hữu kiến, thời cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy không và hạng người chấp nửa có nửa không. Nếu ta chấp thọ hết thảy vô kiến, cũng cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy có và hạng người chấp nửa có nửa không. Nếu ta chấp thọ nửa có nửa không, cũng cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy không và hạng người chấp hết thảy có. Vì đấu tranh nên phỉ báng nhau, vì phỉ báng nhau nên gây phiền não. Vì thấy sự đấu tranh phiền não ấy nên bỏ vô kiến ấy, và các kiến khác cũng không chấp thọ, không chấp thọ nên liền được vào đạo.

Nếu không chấp trước hết thảy các pháp không, thời tâm không nổi lên đấu tranh, chỉ dứt trừ kiết sử, ấy gọi là thật trí. Nếu chấp thủ tướng không của các pháp, thời nỗi lên đấu tránh, không diệt được các kiết sử, nương dựa trí tuệ ấy, là chẳng phải thật trí. Như Phật nói: vì độ chúng sanh cho nên có nói pháp, tất cả đều thật, chỉ vì chúng sanh đối với pháp ấy có chấp trước không chấp trước nên có thật với không thật.

Do các nhân duyên như vậy, thân, khẩu, ý nghiệp của Phật không có tội lỗi. Thế nên nói Phật thân, khẩu, ý trước đã biết rõ, vậy sau theo trí tuệ đó mà hành.

Hỏi: Lúc đầu nói Phật thân không lỗi, miệng không lỗi, ý không lỗi, nay lại nói thân khẩu ý theo trí tuệ mà hành, có nghĩa gì sai khác?

Ðáp: Trước nói ba thứ không lỗi, không nói đến nhân duyên, nay nói nhân duyên vì theo trí tuệ mà hành nên không lỗi; nếu trước không trù lượng mà khởi lên thân khẩu ý nghiệp thời có lỗi. Phật trước dùng trí tuệ khởi thân, khẩu, ý nghiệp nên không lỗi.

Lại nữa, Phật thành tựu ba thứ tịnh nghiệp; ba thứ tịch tịnh nghiệp, ba thứ bất hộ nghiệp.

Có người nghi nói: nhân duyên gì Phật thành tựu nghiệp như vậy? Vì vậy nên Phật nói: Ta hết thảy thân, khẩu, ý nghiệp trước do trí tuệ, vậy sau theo trí tuệ đó mà hành.

Phật lấy trí tuệ biết quá khứ, vị lai, hiện tại, thông suốt không chướng ngại: Ba thứ trí tuệ ấy đối với ba đời thông suốt không chướng ngại, nên ba nghiệp theo trí tuệ mà hành.

Hỏi: Các pháp quá khứ đã diệt đã tận, không còn có gì; các pháp vị lai hiện chẳng đến chẳng sanh, chưa hòa hợp; các pháp hiện tại, cho đến trong một niệm cũng không có lúc trụ lại, làm sao mà có thể biết ba đời thông suốt không chướng ngại?

Ðáp: Phật nói quá khứ, vị lai, hiện tại, thông suốt không chướng ngại, lời nói đó đâu phải hư dối.

Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, chỉ có khoảnh khắc một niệm trong hiện tại, thời Phật cũng không thành tựu được vô lượng công đức. Như mười trí là mười lực, khi ấy cũng không thể một tâm có mười trí được. Nếu như vậy, Phật cũng không được đầy đủ mười lực. Do nhân duyên ấy, biết có quá khứ, vị lai.

Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai, hiện tại đều có, vậy thế nào là không? Phật nói Bốn đế, về khổ đế quán tướng vô thường... vô thường là sanh diệt, bại hoại, bất khả đắc. Nếu pháp quá khứ nay thật có thời không gọi là vô thường, bại hoại, bất khả đắc.

Lại nữa, nếu quá khứ, vị lai, hiện tại đều có, thì đọa vào thường kiến, vì sao? Vì Pháp ấy chắc chắn sẳn có ở trong vị lai, chuyển từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại chuyển vào quá khứ, như người từ một phòng đi vào một phòng, không gọi là mất người?

Ðáp: Nếu không mất, có lỗi gì?

Hỏi: Nếu không vô thường, thời không tội không phước, không sanh không tử, không trói không mở. Tội là mười nghiệp đạo bất thiện-sát... nếu không vô thường, thời không có tội sát. Như trong đoạn phân biệt tà kiến nói, lưỡi dao đi qua giữa bảy phần của thân (Phái  ngoại đạo Pakudha chủ trương bảy yếu tố: đất, nước, gió, không, khổ vui, linh hồn, hợp thành thân. Bảy yếu tố độc lập với nhau – ND), không gây não hại. Phước là mười nghiệp đạo thiện, bất sát... vô thường là phân biệt sanh tử, nếu không vô thường thời cũng không có sanh tử, cũng không trói, không mở, như vậy sai lầm vô cùng?

Ðáp: Các pháp trong ba đời đều có tướng riêng, pháp quá khứ có tướng quá khứ, pháp vị lai có tướng vị lai, pháp hiện tại có tướng hiện tại. Nếu pháp quá khứ, vị lai mà có tướng hiện tại, thì nên có lời nạn vấn ấy. Nay quá khứ, vị lai, hiện tại đều có tướng riêng.

Lại nữa, nếu thật không có quá khứ, vị lai thời cũng không có luật nghi xuất gia, vì cớ sao? Vì nếu hiện tại trụ trong ác tâm, quá khứ lại không có thọ giới, ấy là chẳng phải Tỳ-kheo.

Lại tâm bậc hiền thánh ở trong thế tục, khi ấy lẻ đáng phải là phàm phu; vì không có đạo ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Như vậy cũng không có tội ngũ nghịch (giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm tổn thương thân Phật, phá hòa hợp Tăng – ND), vì cớ sao? Vì tội nghiệp ngũ nghịch đã qua đi, khi người chết đã vào địa ngục, tội ngũ nghịch ấy ở vị lai không có nghiệp nên không có báo, còn thân hiện tại không làm tội nghịch. Nếu không có quá khứ thời không có tội nghịch, nếu không có tội nghịch, thời đâu có tội khác. Phước cũng như vậy, nếu không tội phước, ấy là tà kiến, khác gì cầm thú!

Lại nữa, ta không nói quá khứ, vị lai có như tướng hiện tại có, ta nói quá khứ tuy diệt mà có thể nhớ tưởng, phát sanh tâm tâm số pháp, như lửa tắt ngày qua, ngày nay có thể nhớ tưởng lại, không thể nói vì nhớ tưởng tới được cho nên lửa liền có. Hoặc thấy chất củi cũng sanh tâm tưởng nhớ biết sẽ đốt lửa. Lửa ngày mai như lửa đã qua, không thể vì nay có tâm nghĩ tới lửa mà lửa liền có. Các việc vị lai cũng như vậy. Tâm hiện tại, tuy không trụ lại trong một niệm, song tương tục sanh, cho nên có thể biết các pháp. Bên trong do ý hiện tại làm nhân, bên ngoài do các pháp làm duyên, từ nhân duyên ấy phát sanh ý thức, dùng ý thức tự tại biết pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, chỉ không tự biết tâm tâm số pháp hiện tại, ngoài ra đều biết được.

Hỏi: Trong phẩm Như tướng của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: ba đời chỉ một tướng, đó là vô tướng, tại sao nói trí tuệ Phật biết ba đời thông suốt không chướng ngại?

Ðáp: Chư Phật có hai lối thuyết pháp: trước phân biệt các pháp, sau nói rốt ráo không. Nếu nói các pháp ba đời, thông suốt không chướng ngại, ấy là phân biệt nói, nếu nói ba đời một tướng vô tướng, ấy là nói rốt ráo không.

Lại nữa, chẳng phải bậc nhất thiết trí, đối với ba đời trí tuệ có ngại, cho đến các bậc hiền thánh Quán Thế Âm, Văn-thù-sư-lợi, Di-lặc, Xá-lợi-phất đối với ba đời trí tuệ đều có chướng ngại. Do nhân duyên ấy, nói trí tuệ của Phật đối với ba đời thông suốt không chướng ngại, không vì vô sự mà nói.

Lại nữa, có người đối với ba đời sanh tà kiến, cho rằng pháp quá khứ và chúng sanh có ban đầu, không có ban đầu. Nếu có ban đầu thời có chúng sanh mới sanh. Các pháp cũng không nhân không duyên mà sanh. Nếu không ban đầu thì cũng không cuối cùng. Nếu không ban đầu, không cuối cùng thì đoạn giữa cũng không. Có ban đầu là có giữa, có sau, không có trước; có cuối cùng là có đầu, có giữa, không có sau; có giữa là có đầu có sau. Nếu chúng sanh và các pháp không có ban đầu thời cũng không giữa không sau. Nếu không ba đời, thời hoàn toàn không có gì.

Lại nữa, nếu không có ban đầu, làm sao có bậc Nhất thiết trí? Vì phá các tà kiến như vậy, nên nói các pháp ba đời nhất tướng, đó là vô tướng; chứ không phá trí tuệ về ba đời của Phật.

Hỏi: Vô tướng là hữu biên?

Ðáp: Nếu vô tướng tức là vô biên, là pháp không thể nói không thể nạn, làm sao nói là hữu biên.

Nếu trong vô tướng mà chấp thủ tướng, chẳng phải là vô tướng. Vô tướng ấy gọi là bất khả đắc không, trong ấy vô tướng cũng bất khả đắc, không cũng bất khả đắc, thế nên gọi là bất khả đắc không.

Lại nữa, Phật có hai đạo: 1. Phước đức đạo. Có người nghe Phật có mười lực, bốn vô sở úy, bốn trí vô ngại, mười tám pháp không chung, sanh tâm cung kính tin vui. 2. Trí tuệ đạo. Có người nghe nói các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh, nên không có tự tánh, liền lìa bỏ các pháp, đối với “không” tâm không chấp trước, như mặt trăng hay làm thấm vật, mặt trời hay làm chín vật, nhờ hai nhân duyên ấy vạn vật được thành. Phước đức và trí tuệ cũng như vậy. Phước đức đạo hay sanh các công đức, trí tuệ đạo đối với phước đức đạo hay lìa các tà kiến chấp trước. Vì vậy, Phật tuy nói rốt ráo không, mà cũng nói thông suốt ba đời không chướng ngại, mà không bị lỗi.

Như vậy, đã lược nói nghĩa mười tám pháp không chung của Phật.

Hỏi: Nếu như vậy, sao Ca-chiên-diên Ni-tử nói mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba ý chỉ không chung, gọi là mười tám pháp không chung? Nếu trước đó vừa nói mười tám pháp không chung là nhân nghĩa, thì sao Ca-chiên-diên Ni-tử cũng nói mười tám pháp không chung như vậy?

Ðáp: Vì vậy nên gọi là Ca-chiên-diên Ni-tử, còn nếu là Thích tử thì không nói như vậy. Thích tử nói là nói pháp không chung thật. Phật pháp vô lượng, ba mươi sáu pháp ấy (10 lực, 4 vô úy, đại bi, ba niệm, 18 pháp không chung – ND) chỉ là một giọt nước trong biển cả Phật pháp, pháp cũng không ít, cớ sao trùng số mười tám?

Lại nữa, các A-la-hán, Bích-chi Phật, Bồ-tát cũng có mười lực biết được đúng đạo lý không đúng đạo lý, phân biệt nghiệp quả báo ba đời, các thiền định cho đến lậu tận trí... cớ sao nói (Ca-chiên-diên-ni-tử nói 18 pháp ấy – ND) là pháp không chung?

Hỏi: Thanh Văn, Bích-chi Phật, Bồ-tát không thể biết hết biết khắp, chỉ có thông và minh, không có lực, riêng Phật mới biết hết biết khắp, nên nói là không chung, như trong mười lực nói?

Ðáp: Phật nói nghĩa mười lực, không nói biết hết biết khắp, chỉ nói ngay là biết đúng đạo lý không đúng đạo lý. Nói biết hết biết khắp là các luận nghị sư nói.

Hỏi: Oâng trước tự nói trong kinh Ðại thừa nói: Phật vì hành Bồ-tát mà tự nói biết hết biết khắp?

Ðáp: Trong kinh Ðại thừa nói, ích gì cho ông, ông không tin Ðại thừa, không nên dẫn làm chứng. Oâng nên tự nói ra pháp Thanh văn làm chứng.

Lại nữa, Phật tuy biết hết biết khắp, mà Thanh văn, Bích-chi Phật có được ít phần, còn mười tám pháp không chung (chỉ riêng Phật có – ND) thời Thanh văn, Bích-chi Phật trước sau đều vô phần. Vì vậy nên gọi là pháp không chung thật.

Hỏi: Mười tám pháp không chung, Nhị thừa cũng nên có phần, chỉ Phật thân khẩu niệm thường không lỗi, còn Nhị thừa thân khẩu niệm cũng có khi không lỗi. Như vậy đều nên có phần?

Ðáp: Không phải, vì cớ sao? Vì thường không lỗi mới gọi là không chung, không phải chỉ do không lỗi mà gọi là không chung. Thanh văn, Bích-chi Phật, đối với thường không lỗi, vô phần.

Lại nữa, có chỗ nói A-la-hán có lực, không có chỗ nào nói A-la-hán có pháp không chung, ông không tin Ðại thừa nên không thọ nhận mười tám pháp không chung thật, mà lại nói trùng con số mười lực... việc ấy không thể được. Như 80 vẻ đẹp của ông tin, trong Tam tạng không có, cớ sao không nói lại?

Hỏi: Chúng tôi phân biệt mười tám pháp không chung, không trùng số. Những gì là mười tám? 1. Biết thật tướng các pháp, gọi là nhất thiết trí. 2. Tướng các công đức của Phật khó hiểu, nên công đức vô lượng. 3. Thâm tâm thường nghĩ đến chúng sanh, nên gọi là đại bi. 4. Ðược trí không ai sánh bằng, nên trí tuệ tự tại. 5. Khéo hiểu tâm thường, nên định tự tại. 6. Ðược có phương tiện độ chúng sanh, nên biến hóa tự tại. 6. Ðược có phương tiện độ chúng sanh, nên biến hóa tự tại. 7. Khéo biết nhân duyên các pháp, nên ký biệt vô lượng. 8. Nói thật tướng các pháp, nên ký biệt không hư dối. 9. Phân biệt trù lượng mới nói, nên nói không lỗi. 10. Thành tựu được mười lực, nên trí tuệ không giảm. 11. Trong hết thảy pháp hữu vi, chỉ quán pháp tụ vô ngã, nên thường tu hạnh phóng xả. 12. Khéo biết phải thời không phải thời, an lập nơi tam thừa vì thường quán chúng sanh. 13. Thường nhất tâm, nên không thất niệm. 14. Thiện tâm sâu xa trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp nên không có tập khí phiền não. 15. Ðược trí chân tịnh, nên không ai có thể đúng như pháp chỉ lỗi được. 16. Ðời đời kính trọng bậc tôn quý nên có tướng đảnh không thể thấy. 17. Tu tâm đại từ bi, nên an tường để chân, dưới chân như nhuyến, chúng sanh gặp được liền được vui. 18. Ðược Thần thông ba-la-mật nên chuyển tâm chúng sanh làm cho hoan hỷ đắc độ; như khi đi vào thành, hiện lực thần biến?

Ðáp: Mười tám pháp không chung như vậy, chẳng phải trong Tam tạng nói, mà các Kinh khác cũng không nói. Vì có người tìm kiếm pháp ấy, nên các luận nghị sư Thanh văn lượm lặc chỗ nọ, chỗ kia soạn tập lại, tán thán công đức Phật. Như nói: nói không lỗi, tuệ không giảm, niệm không mất, đều là từ mười tám pháp không chung trong Ðại thừa dẫn ra để luận nghị. Tuy có tướng đảnh không thể thấy, dưới chân nhu nhuyến, như vậy rất nhiều, không nên để ở trong mười tám pháp không chung. Pháp không chung đều lấy trí tuệ làm ý nghĩa. Thân lực của Phật như lực mười vạn bạch hương tượng và lực thần thông đều không nói, vì vậy nên biết trong mười tám pháp không chung, chỉ nói đến công đức trí tuệ, không nói đến quả báo tự nhiên.

Lại nữa, mười tám pháp không chung ấy, trong A-tỳ-đàm phân biệt thu nhiếp vào năm uẩn. Thân, miệng không lỗi, thân miệng theo trí tuệ hành, thì nhiếp vào sắc uẩn. Không dị tưởng thì nhiếp vào tưởng uẩn, không có tâm bất định thì nhiếp vào thức uẩn, còn lại thì nhiếp vào hành uẩn, đều ở trong bốn thiền. Phật ở trong bốn thiền đắc đạo, đắc Niết-bàn.

Có người nói: bốn pháp không chung thuộc sắc pháp (Thân không lỗi, miệng không lỗi, thân nghiệp, khẩu nghiệp theo trí tuệ hành – ND) thì nhiếp vào Sắc giới, Dục giới, các pháp không chung khác thì nhiếp vào chín địa; đều là thiện; đều là pháp vô lậu. Bốn pháp thuộc sắc do nhân duyên và tăng thượng duyên sanh, các pháp còn lại do bốn duyên sanh; bốn pháp không duyên, mười bốn pháp có duyên. Bốn pháp theo tâm hành, không tương ưng với tâm, mười ba pháp tương ưng với tâm cũng theo tâm hành, một pháp không tương ưng với tâm cũng không theo tâm hành. Các nghĩa như vậy đều có phân biệt trong A-tỳ-đàm.

Ban đầu phân biệt như vậy, khi vào trong Bát-nhã ba-la-mật, thật tướng các pháp thảy đều một tướng, đó là vô tướng, vào tâm Phật tất cả tướng đều diệt.

(Hết cuốn 26 theo bản Hán)
 
 

TVHS