Tập 2

Cuốn 31

Chương 43
Giải Thích: Mười Tám Không

Kinh: Lại nữa, này Xá-lợi-phất, Bồ-tát ma-ha-tát muốn trụ nội không, ngoại không, nội ngoại không, không không, đại không, đệ nhất nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, tất cảnh không, vô thỉ không, tán không, tánh không, tự tướng không, các pháp không, bất khả đắc không, vô pháp không, hữu pháp không, vô pháp hữu pháp không, nên học Bát-nhã ba-la-mật.

Luận. 1. Nội không: Nội pháp, nội pháp không. Nội pháp là sáu pháp nhập, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý bên trong. Mắt không, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp mắt. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng như vậy.

2. Ngoại không: Ngoại pháp, ngoại pháp không. Ngoại pháp là sáu nhập sắc, tiếng, mùi, vị, xúc, pháp bên ngoài. Sắc không, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp sắc. Tiếng, mùi, vị, xúc, pháp cũng như vậy.

3. Nội ngoại không: Nội ngoại pháp, nội ngoại pháp không. Nội ngoại pháp là mười hai nhập trong ngoài. Trong mười hai nhập, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp trong ngoài.

Hỏi: Các pháp vô lượng, không tùy theo pháp thời cũng vô lượng, cớ sao chỉ nói mười tám? Nếu lược nói thì nên nói một không, là hết thảy pháp không. Nếu nói rộng thời tùy mỗi mỗi pháp không, là mắt không, sắc không... rất nhiều, cớ gì chỉ nói mười tám không?

Đáp: Nếu lược nói thời việc không khắp, nếu nói rộng thời việc phồn tạp; ví như thuốc chữa mắt, ít thì bệnh không lành, nhiều thời làm tăng bệnh. Theo bệnh cho thuốc, không được tăng giảm thời bệnh được lành. Không cũng như vậy, nếu Phật chỉ nói một không, thời không thể phá hết tà kiến và phiền não, còn nếu tùy theo mỗi tà kiến mà rộng nói không, thời quá nhiều không, người ta sẽ ưa đắm tướng không, bị đọa vào tà kiến đoạn diệt. Nói mười tám không, vừa được trung bình.

Lại nữa, hoặc nói mười, hoặc nói mười lăm, đều có nghi hoặc, và đó không phải là câu đáng hỏi.

Lại nữa, pháp thiện ác, đều có số nhất định, hoặc bốn niệm xứ, hoặc bốn chánh cần, ba mươi bảy phẩm, mười lực, bốn vô sở úy, bốn vô ngại trí, mười tám pháp không chung, năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, ba độc, ba kiết, bốn lưu, năm triền cái... các pháp đều có số nhất định. Ðể phá chấp trước đối với mười tám loại pháp nên nói mười tám không.

Hỏi: Bát-nhã ba-la-mật không, với mười tám pháp không, là khác hay là một? Nếu khác, vậy lìa mười tám không, thế nào là Bát-nhã không? Lại như Phật dạy: Thế nào là Bát-nhã ba-la-mật? Ðó là sắc không; thọ, tưởng, hành, thức không; cho đến hết thảy chủng trí không. Nếu không khác thì cớ sao nói muốn trụ mười tám không, nên học Bát-nhã ba-la-mật?

Đáp: Có nhân duyên nói khác, có nhân duyên nói một. Khác là Bát-nhã ba-la-mật là thật tướng các pháp, dứt tất cả pháp quán, còn mười tám không thời chính là mười tám cách quán, khiến các pháp không. Bồ-tát học thật tướng các pháp ấy, có thể làm phát sanh mười tám không, ấy là khác. Một là mười tám không là không, không có tướng gì, Bát-nhã ba-la-mật cũng là không, không có tướng gì. Mười tám không là lìa bỏ tướng, Bát-nhã ba-la-mật cũng là lìa bỏ tướng hết thảy pháp. Mười tám không không trước tướng, Bát-nhã ba-la-mật cũng không trước tướng. Vì vậy nên học Bát-nhã ba-la-mật thời chính là học mười tám không, không khác.

Bát-nhã ba-la-mật có hai phần: nhỏ và lớn. Muốn được lớn, trước nên học môn phương tiện nhỏ; muốn được trí tuệ lớn, thời nên học mười tám không. Trụ vào môn phương tiện tiểu trí tuệ ấy, có thể được mười tám không.

Thế nào là môn phương tiện? Ðó là đọc tụng, ghi nhớ đúng, tư duy đúng, tu hành đúng như kinh Bát-nhã ba-la-mật nói. Ví như người muốn được ngọc báu quý, hãy đi vào biển lớn, nếu muốn được ngọc báu trí tuệ về nội Không tam-muội... hãy đi vào biển lớn Bát-nhã ba-la-mật.

Hỏi: Có sao hành giả khi học Bát-nhã ba-la-mật lại trụ nội không, ngoại không, nội ngoại không?

Đáp: Thế gian có bốn thứ điên đảo: nơi bất tịnh điên đảo tưởng tịnh, nơi khổ điên đảo tưởng vui, nơi vô thường điên đảo tưởng thường, nơi vô ngã điên đảo tưởng ngã. Hành giả vì phá bốn điên đảo ấy nên tu bốn niệm xứ, theo mười hai cách quán (quán nội thân, ngoại thân, nội ngoại thân, quán nội thọ, ngoại thọ, nội ngoại thọ, quán nội tâm, ngoại tâm, nội ngoại tâm, quán nội pháp, ngoại pháp, nội ngoại pháp – N.D).

Ðầu tiên quán nội thân đầy dẫy ba mươi sáu vật bất tịnh, chín lổ thường chảy nhơ, rất đáng nhàm sợ. Tướng tịnh không thể có được, vì tướng tịnh không thể có được, nên gọi là nội không.

Hành giả đã biết nội thân bất tịnh, quán thân sắc đắm trước bên ngoài cũng giống như vậy; đều thật bất tịnh, kẻ ngu cuồng hoặc, bị dâm dục che tâm, nên cho là tịnh, quán thân sắc đắm trước bên ngoài cũng như thân ta, tướng tịnh không thể có được; ấy là ngoại không.

Hành giả nếu quán thân mình bất tịnh thì hoặc cho thân sắc ngoài là tịnh; nếu quán thân sắc ngoại bất tịnh thì hoặc cho thân mình là tịnh, nay quán cả trong ngoài, thân ta bất tịnh, ngoài cũng như vậy, thân ngoài bất tịnh, ta cũng như vậy, một mực bằng nhau không khác. Trong đó tướng tịnh không thể có được; ấy gọi là nội ngoại không.

Hành giả suy nghĩ biết nội ngoại thân đều thật bất tịnh mà vì kẻ mê lầm nhiểm ái sâu dày, do đó nên phải thọ thân. Thân là khổ lớn, mà kẻ ngu cho là vui.

Hỏi: Ba thọ đều thuộc ngoại nhập, cớ sao nói quán nội thọ?

Đáp: Sáu trần lúc đầu cùng sáu căn hòa hợp sanh vui, ấy là vui ngoài; sau đó tham đắm sâu vào sanh vui, gọi là vui trong.

Lại nữa, duyên pháp bên trong sanh vui, gọi là vui trong; duyên pháp bên ngoài sanh vui, gọi là vui ngoài.

Lại nữa, cái vui tương ưng với năm thức gọi là vui ngoài. Cái vui tương ưng với ý thức gọi là vui trong. Cái vui thô gọi là vui ngoài, cái vui tế gọi là vui trong. Như vậy là phân biệt vui trong vui ngoài. Thọ khổ, thọ không vui không khổ cũng như vậy.

Lại nữa, hành giả suy nghỉ quán cái vui trong ấy thật có thể có chăng? Liền phân biệt biết thật không thể có được, mà chỉ là khổ cưỡng cho là vui, vì cớ sao? Vì cái vui ấy từ nhân duyên khổ mà sanh, cũng sanh quả báo khổ, vì vui không chán đủ cho nên khổ.

Lại nữa, như người bị ghẻ ngứa, gãi tuy vui ít mà sau càng làm thương thân, thời là khổ lớn. Người ngu cho là vui, người trí chỉ thấy nó khổ. Như vậy thế gian vì bệnh điên đảo tưởng vui nên đắm trước năm dục, phiền não thêm nhiều. Vì vậy nên hành giả chẳng thấy vui chỉ thấy khổ, như bệnh như ung, như ghẻ, như đâm.

Lại nữa, vui ít khổ nhiều, vui ít không hiện ra nên gọi là khổ, như nước sông lớn, ném vào một hạt muối, thời mất tướng muối, không gọi là mặn.

Lại nữa, cái vui không nhất định, đây cho là vui, kia cho là khổ, kia cho là vui, đây cho là khổ; giữ được là vui, mất đi là khổ, ngu cho là vui, trí cho là khổ, thấy tai hoạn của vui cho là khổ, không thấy tai hoạn của vui cho là vui; không thấy tướng vô thường của vui cho là khổ; người chưa lìa dục cho là vui, người lìa dục cho là khổ. Như vậy, quán vui là khổ, quán khổ như tên đâm vào thân, quán tướng không khổ không vui vô thường biến đổi. Như vậy, quán ba thứ thọ, tâm liền lìa bỏ; ấy gọi là quán nội thọ không. Quán ngoại thọ, nội ngoại thọ cũng như vậy.

Hành giả lại suy nghĩ: nếu vui tức là khổ, thời ai thọ cái khổ ấy? Suy nghĩ rồi biết chính tâm thọ, vậy sau tiếp quán tâm là thật hay là hư? Quán tâm vô thường bị sanh, trụ, dị, diệt, tâm thọ khổ, tâm thọ vui, tâm thọ không khổ không vui, mỗi niệm khác nhau; tâm thọ vui diệt thì tâm thọ khổ sanh, tâm thọ khổ trụ trong chốc lát rồi trở lại diệt, tiếp sanh tâm thọ không khổ không vui. Biết khi ấy tâm thọ không khổ không vui trụ rồi trở lại diệt, diệt rồi lại sanh tâm thọ vui. Ba thọ vô thường, cho nên tâm cũng vô thường.

Lại nữa, biết tâm ô nhiễm, tâm không ô nhiễm, tâm giận, tâm không giận, tâm si, tâm không si, tâm tán loạn, tâm thu nhiếp, tâm trói buộc, tâm giải thoát. Các tâm như vậy, mỗi mỗi tướng khác nhau, biết tâm vô thường, không có tâm nhất định thường trú, tâm thọ khổ thọ vui... đều từ nhân duyên hòa hiệp sanh, nhân duyên ly tán, tâm cũng diệt theo. Như vậy quán tâm trong, tâm ngoài, tâm trong ngoài đều là vô thường.

Hỏi: Tâm nhiếp thuộc nội nhập, cớ sao nói ngoại tâm?

Đáp: Tâm quán nội thân gọi là nội tâm, tâm quán ngoại thân gọi là ngoại tâm.

Lại nữa, duyên pháp bên trong là nội tâm, duyên pháp bên ngoài là ngoại tâm.

Lại nữa, năm thức thường duyên pháp bên ngoài, không phân biệt được nên gọi là ngoại tâm, ý thức duyên pháp bên trong, cũng phân biệt được tốt xấu, nên gọi là nội tâm.

Lại nữa, ý thức lúc mới sanh khởi, không phân biệt quyết định được, ấy là ngoại tâm, ý thức chuyển sâu, phân biệt thủ tướng, ấy là nội tâm. Như vậy là phân biệt nội tâm, ngoại tâm.

Hành giả tâm ý chuyển đổi, biết thân là bất tịnh, biết thọ là khổ, biết tâm là vô thường, song vì kiết sử chưa dứt nên hoặc sanh tâm chấp tôi, ta, suy nghĩ như vầy: nếu tâm vô thường thì ai biết tâm ấy? Tâm thuộc về ai? Ai là chủ tâm? Và hết thảy các vật, thọ khổ thọ vui, là sở hữu của ai? Liền phân biệt biết không có chủ riêng, chỉ do thủ lấy tướng năm uẩn, chấp có tướng người mà sanh tâm chấp ta, vì tâm chấp ta nên sanh tâm chấp của ta. Có tâm chấp của ta nên cái gì có lợi ích cho ta thì sanh tâm tham muốn, trái nghịch với ta thì sanh tâm sân hận. Kiết sử ấy không từ trí tuệ sanh, mà từ cuồng hoặc sanh, ấy gọi là si. Ba độc tham, sân, si là cội gốc các phiền não, vì đều do chấp ta, tôi. Làm phước đức là ta sau sẽ được phước đức, và tu pháp trợ đạo, ta sẽ được giải thoát. Lúc đầu thủ lấy tướng nên gọi là tướng uẩn; nhân ta, tôi mà khởi lên kiết sử và các thiện hành, ấy là hành uẩn; hai uẩn ấy là pháp niệm xứ. Trong pháp tưởng uẩn, hành uẩn, tìm cái ta không thể có được, vì sao? Vì các pháp ấy đều từ nhân duyên sanh, đều là pháp tạo tác, không bền chắc, không thật có ta. Hành uẩn như cây chuối, lột từng bẹ ra tìm trong đó không có lõi cứng, lại như ở xa thấy sóng nắng, không nước mà tưởng đó là nước, chỉ dối gạt con mắt. Như vậy quán nội pháp, ngoại pháp, nội ngoại pháp.

Hỏi: Pháp nhiếp thuộc ngoại nhập, cớ sao nói là nội pháp?

Đáp: Nội pháp là tướng uẩn, hành uẩn tương ưng với nội tâm. Ngoại pháp là tưởng uẩn, hành uẩn tương ưng với ngoại tâm và các hành không tương ưng với tâm, và pháp vô vi, đồng đều quán sát trong một lúc, gọi là quán nội ngoại pháp.

Lại nữa, nội pháp là sáu căn, ngoại pháp là sắc trần.

Lại nữa, tổng quán thân, thọ, tâm và tưởng uẩn hành uẩn, là pháp niệm xứ, vì sao? Vì hành giả đã ở nơi tưởng uẩn, hành uẩn và vô vi pháp tìm cái ta không thể có được, trở lại ở nơi thân, thọ, tâm, tìm cái ta cũng không thể có được. Như vậy ở trong hết thảy pháp hoặc sắc, hoặc phi sắc, hoặc có thể thấy, hoặc không thể thấy, hoặc có đối ngại, hoặc không đối ngại, hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc xa hoặc gần, hoặc thô hoặc tế, ở trong đó tìm cái ta đều không thể có được, chỉ do năm uẩn hòa hợp nên cưỡng gọi là chúng sanh, chúng sanh tức là ta. Ta không thể có được, nên cũng không có của ta. Của ta không thể có được, nên tất cả phiền não đều bị suy mỏng.

Lại nữa, thân niệm xứ là hết thảy sắc pháp. Hành giả quán nội sắc vô thường, khổ, không, vô ngã; quán ngoại sắc, quán nội ngoại sắc cũng như vậy. Quán thọ, tâm, pháp cũng như vậy.

Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ nội quán, gọi là nội không. Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ ngoại quán, gọi là ngoại không. Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ nội ngoại quán, gọi là nội ngoại không.

Hỏi: Không ấy là do năng lực tam-muội nên không, hay là pháp ấy tự không?

Đáp: Có người nói: vì lực tam-muội nên không, như Kinh nói: ba tam-muội, ba cửa giải thoát là không, vô tướng, vô tác. Không tam-muội ấy là duyên nơi thân, thọ, tâm, pháp không tìm thấy ta, của ta, nên gọi là không.

Hỏi: Pháp tứ niệm xứ không, cả bốn đều nên quán vô thường, khổ, không, vô ngã; cớ sao đối với thân quán bất tịnh, đối với thọ quán khổ, đối với tâm quán vô thường, đối với pháp quán vô ngã?

Đáp: Tuy bốn pháp đều quán là vô thường, khổ, không, vô ngã, song chúng sanh đối với thân phần nhiều điên đảo đắm trước cho là tịnh, đối với thọ phần nhiều điên đảo đắm trước cho là vui, đối với tâm phần nhiều điên đảo đắm trước cho là thường, đối với pháp phần nhiều điên đảo đắm trước cho là ngã. Vì vậy nên hành giả quán thân bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.

Lại nữa, nội ngoại không là không có pháp trong ngoài nhất định, chỉ do đối đãi nhau gọi là trong ngoài, kia cho là ngoài, ta cho là trong, ta cho là ngoài, kia cho là trong, nội pháp hệ thuộc theo người là trong, ngoại pháp dính mắc theo người là ngoại. Như người cho nhà mình là nội, nhà người là ngoại. Hành giả quán pháp nội ngoại không có tướng nhất định, cho nên không.

Lại nữa, pháp nội ngoại ấy, không có tự tính, vì sao? Vì do hòa hợp sanh; pháp nội ngoại ấy cũng không ở trong hòa hợp nhân duyên. Nếu trong nhân duyên vốn không có pháp, thì ở chỗ khác cũng không, nhân duyên của nội ngoại pháp cũng không, vì nhân duyên không nên pháp nội ngoại không.

Hỏi: Pháp nội ngoại định có, cớ sao nói không? Như tay, chân... hòa hợp nên có thân; gọi là nội pháp. Như kèo, cột, vách... hòa hợp nên có nhà; gọi là ngoại pháp. Thân ấy tuy có tên gọi riêng, nhưng cũng không khác chân, tay... vì cớ sao? Vì lìa chân, tay... thì thân không thể có được, nhà cũng như vậy ư?

Đáp: Nếu chân không khác thân, thì đầu cũng như chân, vì chân với thân không khác. Nếu đầu là chân, thì rất đáng cười.

Hỏi: Nếu thân với chân không khác, thì có lỗi như vậy, còn nay có thể chân tay... hòa hợp lại mà có pháp sanh ra gọi là thân, thân tuy khác với chân tay... nhưng phải nương chân mà tồn tại. Như nhiều sợi chỉ hòa hợp sanh ra tấm vải, tấm vải nương nơi chỉ mà tồn tại?

Đáp: Thân pháp ấy (thân là một pháp – N.D) có đầy đủ trong mỗi phần chân, tay... hay chia ra có trong mỗi phần? Nếu có đầy đủ trong mỗi phần, thì ở phần đầu lẽ đáng có phần chân, vì sao? Vì thân pháp có đầy đủ; nếu chia ra có trong mỗi phần, thì thân pháp với phần chân không khác. Lại thân là một pháp, sở nhân thành ra nó có nhiều, một chẳng làm nhiều, nhiều chẳng làm một.

Lại nữa, nếu trừ phần chân... riêng có thân, thì trái ngược với tất cả thế gian. Vì vậy nên không được nói thân tức là các phần, cũng không được nói khác các phần. Vì như vậy thời không thân, thân không có nên các phần chân... cũng không có. Như vậy gọi là nội không. Ngoại pháp như phòng xá cũng không như vậy; ấy gọi là ngoại không.

Hỏi: Phá thân, nhà... ấy là phá một, phá khác. Phá một phá khác là phá kinh ngoại đạo, còn trong kinh Phật thật có pháp trong ngoài, đó là trong sáu căn ngoài sáu trần, đây cớ sao không?

Đáp: Pháp trong ngoài ấy là hòa hợp giả danh như thân, nhà.

Lại nữa, lược nói có hai thứ không: chúng sanh không, pháp không. Ðối với đệ tử Tiểu thừa độn căn nói chúng sanh không, vì ta và của ta không có, thời không đắm trước pháp khác; đối với đệ tử Ðại thừa lợi căn nói pháp không, liền biết thế gian thường không tịch như Niết-bàn. Thanh văn nói nội không, ở nơi nội pháp không ta, không của ta, vô thường, không người làm, không người biết, không người thọ; ấy gọi là nội không. Ngoại không cũng như vậy, Thanh văn không nói tướng nội pháp, tướng ngoại pháp tức là không. Ðại thừa nói nơi nội pháp không có tướng nội pháp, nơi ngoại pháp không có tướng ngoại pháp. Như trong Bát-nhã ba-la-mật nói: sắc, sắc tướng không; thọ, tưởng, hành, thức, thức tướng không. Nhãn, nhãn tướng không; nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, ý tướng không. Sắc, sắc tướng không; thanh, hương, vị, xúc, pháp, pháp tướng không. Như vậy, hết thảy các pháp, tự pháp không.

Hỏi: Hai lối nói nội ngoại không ấy, lối nói nào thật?

Đáp: Cả hai đều thật, chỉ vì hàng tiểu trí độn căn nên trước nói chúng sanh không, sau vì đại trí lợi căn nên nói pháp không, như người bị nhốt ngục, có kẻ phá hoại gông cùm, sát thương lệnh ngục, tùy ý đi khỏi, lại có kẻ sợ hãi, lén đục vách tường, cũng được ra khỏi. Người Thanh văn chỉ phá nhân duyên ta, tôi, không sanh các phiền não, lìa các pháp ái, sợ hãi cái khổ già, bệnh, chết và ác đạo, không còn muốn suy tìm gốc ngọn rõ ràng, phá hoại các pháp, chỉ cốt một việc được giải thoát. Người Ðại thừa, phá ngục ba cõi, hàng phục ma quân, dứt các kiết sử va tập khí, hiểu rõ gốc ngọn hết thảy pháp, thông đạt vô ngại, phá tán các pháp, làm cho thế gian như Niết-bàn, đồng tướng tịch diệt, được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm cho hết thảy chúng sanh ra khỏi ba cõi.

Hỏi: Cớ sao Ðại thừa phá hoại các pháp?

Đáp: Phật dạy sắc từ các nhân duyên sanh, không có chắc thật, như sóng nước thành bọt, tạm thấy liền tan, sắc cũng như vậy. Bốn đại đời nay và hành nghiệp đời trước làm cho nhân duyên hòa hợp thành sắc, nhân duyên diệt nên sắc cũng diệt, hành đạo vô thường, chuyển vào cửa không, vì sao? Vì các pháp sanh diệt không có lúc ngưng trụ; nếu không có lúc ngưng trụ thời không thể thủ lấy. 

Lại nữa, vì là tướng hữu vi, khi sanh có diệt, khi diệt có sanh. Nếu đã sanh thời sanh không có chỗ dùng, nếu chưa sanh, thời sanh không sanh được chi, cùng với sanh cũng không khác, vì cớ sao? Vì sanh, nếu sanh ra pháp, thời lẽ đáng có cái sanh ra sanh, như vậy lại phải có cái sanh ra cái sanh nữa, ấy thời vô cùng. Nếu cái sanh ra sanh lại không do các sanh khác, thời sanh cũng chẳng nên có sanh; nếu sanh không có sanh thời pháp cũng chẳng nên có sanh; nếu sanh không có sanh thời pháp cũng chẳng nên có sanh. Như vậy sanh không thể có được. Diệt cũng như vậy. Vì vậy, các pháp là không, chẳng sanh chẳng diệt; ấy là thật.

Lại nữa, các pháp đều có, cuối cùng trở về không có; nếu sau không có thời trước cũng nên không; như người đi giày, lúc đầu đã có cũ, vì vi tế nên không biết; nếu lúc đầu không cũ, thời nên thường mới mãi; nếu lúc sau có cũ, thời lúc đầu cũng có cũ. Pháp cũng như vậy, lúc sau có không nên lúc đầu cũng có không. Vì vậy nên tất cả pháp đều nên không. Chỉ vì chúng sanh điên đảo nhiễm trước sáu căn bên trong, nên hành giả phá điên đảo ấy, gọi là nội không. Ngoại không, nội ngoại không cũng như vậy.

4. Không không: Lấy không phá nội không, ngoại không, nội ngoại không. Phá ba không ấy, nên gọi là không không.

Lại nữa, trước lấy pháp không, phá nội ngoại pháp, lại lấy không này phá ba không kia, ấy gọi là không không.

Lại nữa, Không tam-muội quán năm uẩn không, được tám thánh đạo, dứt các phiền não, được Hữu dư Niết-bàn. Khi chấm dứt thân mạng do nhân duyên hành nghiệp đời trước có được, muốn buông bỏ tám thánh đạo, nên phát sanh Không không tam-muội; ấy gọi là không không.

Hỏi: Không với không không khác nhau thế nào?

Đáp: Không phá năm thọ uẩn, còn không không phá không.

Hỏi: Không nếu là pháp, thời không là đã tự phá, “không” nếu chẳng phải pháp, thời không phá được gì?

Đáp: Không phá hết thảy pháp, chỉ có không còn lại. Không phá hết thảy pháp rồi, không cũng phải bỏ. Vì vậy nên cần phải là không không.

Lại nữa, không duyên hết thảy pháp, không không chỉ duyên không. Như một kẻ mạnh phá tất cả giặc, lại có người phá kẻ mạnh ấy, không không cũng như vậy.

Lại nữa uống thuốc, thuốc hay trừ bệnh, nếu bệnh đã lành thì thuốc cũng phải tống ra, nếu thuốc không tống ra, thời thuốc lại là bịnh. Lấy không trừ các bệnh phiền não, sợ không trở lại làm bệnh, nên lại lấy không xả không; ấy gọi là không không.

5. Ðại không: Ở trong pháp Thanh văn, Pháp không là đại không, như kinh Ðại không trong Tạp A-hàm (Samyutta Agama) nói: Sanh làm nhân duyên cho già chết. Nếu có người nói “là già chết, là người già chết”. Cả hai đều tà kiến. “là người già chết”, ấy là chúng sanh không; “là già chết”, ấy là pháp không. Còn trong kinh Ðại thừa nói: mười phương, mười phương tướng không; ấy là đại không.

Hỏi: Mười phương không, cớ sao gọi là đại không?

Đáp: Phương đông vô biên cho nên gọi là đại, và có ở khắp mọi nơi nên gọi là đại; khắp tất cả sắc pháp nên gọi là đại; thường có nên gọi là đại; lợi ích thế gian nên gọi là đại; làm cho chúng sanh không mê muội gọi là đại. Phá được đại phương như vậy gọi là đại không. Các thứ Không khác chỉ phá pháp nhân duyên sanh, pháp có tạo tác, pháp thô, dễ phá, nên không gọi là đại. Phương hướng chẳng phải là pháp nhân duyên sanh, chẳng phải pháp tạo tác, là pháp vi tế khó phá, cho nên gọi là đại không.

Hỏi: Hoặc trong Phật pháp không nói có phương, vì nó không nhiếp thuộc trong ba vô vi là hư không, trí duyên tận, phi trí duyên tận (cũng gọi là hư không, trạch diệt, phi trạch diệt – N.D), cớ sao đây lại nói có phương là thường, là pháp vô vi, chẳng phải nhân duyên sanh, pháp chẳng phải tạo tác, pháp vi tế?

Đáp: Phương trong luận nghĩa của Thanh văn thì không có, còn trong pháp Ðại thừa, vì theo thế tục đế nên nói có, theo đệ nhất nghĩa thì hết thảy đều không thể có được, huống gì phương. Giống như năm uẩn hòa hợp giả danh là chúng sanh, phương cũng như vậy. Ở giữa sự hòa hợp của tứ đại tạo sắc, phân biệt so sánh trong đây trong kia mà giả danh là phương. Chỗ mặt trời mọc là phương đông, chỗ mặt trời mọc là phương tây. Như vậy là tướng của phương. Phương ấy tự nhiên thường có, chẳng phải nhân duyên sanh, cũng chẳng phải trước không nay có, nay có sau không, cho nên chẳng phải là pháp tạo tác. Vì chẳng phải hiện tiền biết được nên nói là pháp vi tế.

Hỏi: Phương nếu như vậy thời làm sao phá được?

Đáp: Ông không nghe trước đây tôi nói, vì theo tục đế nên có, theo đệ nhất nghĩa nên phá. Vì tục đế có nên không rơi vào tà kiến chấp đoạn diệt, vì theo đệ nhất nghĩa phá nên không rơi vào tà kiến chấp thường. Ấy là đã lược nói nghĩa đại không.

Hỏi: Ðệ nhất nghĩa không cũng phá được pháp không tạo tác, pháp không nhân duyên, pháp vi tế, cớ sao không nói là đại không?

Đáp: Trước đã gọi là đại, nên đây không gọi là đại, nhưng đệ nhất nghĩa không, tên tuy khác mà nghĩa thật là đại. Xuất thế gian cho Niết-bàn là đại, thế gian cho phương là đại, vì vậy nên đệ nhất nghĩa cũng là đại không.

Lại nữa, vì phá đại tà kiến, về ác thời nên gọi là đại không. Như hành giả lấy từ tâm duyên chúng sanh trong một quốc độ phương đông, rồi lại duyên chúng sanh một quốc độ, như vậy trong lúc triển chuyển duyên; nếu cho rằng duyên hết quốc độ phương đông, thời rơi vào hữu biên kiến; nếu cho rằng duyên chưa hết quốc độ phương đông thời rơi vào vô biên kiến. Khi sanh hai kiến ấy liền mất từ tâm. Nếu lấy phương không phá đông phương ấy, thời dứt hai kiến hữu biên, vô biên. Nếu không lấy phương không phá đông phương, thời tâm hướng theo đông phương, tâm theo đông phương không ngừng, thời từ tâm dứt, tà tâm sanh; ví như lúc nước triều dâng đến giới hạn thường lệ, thời xoay trở lại, cá nếu không xoay lại kịp thời bị dạt lên bờ, chịu đủ thứ khổ. Nếu cá có trí, thời theo nước xoay lại, vĩnh viễn được an ổn.

Hành giả cũng như vậy. Nếu tâm hướng theo phương, không xoay lại kịp thời bị trôi vào tà kiến, nếu tâm hướng theo phương biết xoay lại kịp thời không mất từ tâm.

Như vậy phá đại tà kiến về ác thời, nên gọi là đại không.

6. Ðệ nhất nghĩa không: Thật tướng của các pháp, vì không phá không hoại. Thật tướng ấy cũng không, vì sao? Vì không lãnh thọ, không dính mắc. Nếu thật tướng các pháp là có, thời phải có lãnh thọ, phải có dính mắc; vì không có thật, nên không lãnh thọ, không dính mắc; nếu như lãnh thọ, dính mắc tức là hư dối.

Lại nữa, pháp Ðệ nhất trong các pháp là Niết-bàn. Như trong A-tỳ-đàm nói: thế nào là pháp hữu thượng? Ðó là pháp hữu vi và hư không, phi trí duyên tận (tức là phi trạch diệt vô vi. Nghĩa là pháp hữu lậu phiền não vì thiếu duyên nên không sanh khởi mà thành như vô lậu vô vi, chứ chẳng phải thật vô lậu vô vi. Trái lại, trạch diệt vô vi là do trí tuệ quyết trạch dứt sạch hữu lậu hữu vi mà thành vô lậu vô vi, mới thật là Niết-bàn – N.D). Thế nào là pháp vô thượng? Ðó là trí duyên tận (cũng tức là trạch diệt vô vi – N.D). Trí duyên tận tức là Niết-bàn. Trong Niết-bàn cũng không có tướng Niết-bàn. Niết-bàn không, là đệ nhất nghĩa không.

Hỏi: Nếu Niết-bàn là không, vô tướng, làm sao thánh nhân nương ba thừa mà vào Niết-bàn? Lại, hết thảy Phật pháp được nói ra đều vì Niết-bàn; ví như các dòng nước đều chảy vào biển?

Đáp: Có Niết-bàn, là pháp vô thượng đệ nhất báu. Có hai thứ: 1. Hữu dư Niết-bàn, 2. Vô dư Niết-bàn. Các phiền não ái... dứt, gọi là Hữu dư Niết-bàn. Thánh nhân thân ngũ uẩn đời này chấm dứt không còn thọ thân trở lại; ấy gọi là Vô dư Niết-bàn. Không được nói Niết-bàn không có, nhưng chúng sanh nghe tên Niết-bàn, sanh tâm tà kiến, đắm trước âm thanh Niết-bàn và sanh hý luận cho là hoặc có hoặc không. Vì để phá sự chấp trước ấy nên nói Niết-bàn không; nếu người chấp trước có là chấp trước thế gian; nếu chấp trước không, thời chấp trước Niết-bàn. Phá cái Niết-bàn của kẻ phàm phu chấp trước, chứ không phá Niết-bàn của bậc Thánh chứng đắc, vì cớ sao? Vì thánh nhân đối với hết thảy pháp không thủ tướng.

Lại nữa, các phiền não ái... giả danh là trói, nếu tu đạo, cởi khỏi trói ấy, được giải thoát tức gọi là Niết-bàn. Lại không có pháp nào riêng gọi là Niết-bàn; như người bị cùm chân được thoát, mà hý luận rằng: ấy cùm, ấy chân, cái gì là giải thoát? Người như vậy đáng cười, ngoài cùm, ngoài chân còn tìm sự giải thoát. Chúng sanh cũng như vậy, lìa cái cùm ngũ uẩn, còn tìm pháp giải thoát?

Lại nữa, hết thảy pháp không lìa đệ nhất nghĩa, đệ nhất nghĩa không lìa thật tướng các pháp. Làm cho thật tướng các pháp không, gọi là đệ nhất nghĩa không. Như vậy, các thứ, gọi là đệ nhất nghĩa không.

7-8 Hữu vi không, vô vi không: Hữu vi pháp là pháp do nhân duyên hòa hợp sanh, đó là năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới... Vô vi pháp là không nhân duyên, thường chẳng sanh chẳng diệt như hư không. Hữu vi pháp do hai nhân duyên nên không: 1. Là không ta, không của ta và không tướng thường, không biến dị, không thể có được nên không. 2. Hữu vi pháp, tướng hữu vi pháp không, chẳng sanh chẳng diệt, không có gì.

Hỏi: Ta, của ta và tướng thường, không thể có được cho nên không; cớ sao nói hữu vi pháp, tướng hữu vi pháp cũng không?

Đáp: Nếu không chúng sanh, pháp không chỗ dựa. Lại vô thường nên không có lúc ngưng trụ, không có lúc trụ, nên không thể biết được, cho nên pháp cũng không.

Hỏi: Trong pháp hữu vi, tướng thường là không thể có được, còn không thể có được ấy là chúng sanh không hay pháp không?

Đáp: Có người nói tâm ta điên đảo nên chấp ta là thường, cái thường ấy không, thời thuộc vào chúng sanh không.

Có người nói: cho tâm là thường, như Phạm thiên vương nói, tứ đại và tứ đại sở tạo sắc đều vô thường, còn tâm ý thức là thường. Cái thường không ấy, thời thuộc vào pháp không.

Hoặc có người nói: năm uẩn tức là thường, như sắc uẩn tuy biến hóa mà cũng không diệt. Các uẩn khác cũng nói giống như tâm. Năm uẩn không tức là pháp không, cho nên thường không, cũng nhiếp vào pháp không.

Lại nữa, hữu vi pháp, vô vi pháp không, là hành giả quán thật tướng pháp hữu vi, pháp vô vi, không có tác giả, chỉ do nhân duyên hòa hợp nên có, đều là hư dối, ức tưởng phân biệt sanh, không ở trong, không ở ngoài, không ở chặn giữa, phàm phu điên đảo thấy nên có, còn trí giả đối pháp hữu vi không tìm được tướng nó, biết nó chỉ là tên giả. Lấy tên giả ấy mà dẫn đạo phàm phu, biết nó hư dối không thật, không sanh, không làm, tâm không dính mắc.

Lại nữa, các bậc hiền thánh không duyên pháp hữu vi mà được đạo quả, nhưng do quán pháp hữu vi không, nên đối với pháp hữu vi tâm không vướng buộc.

Lại nữa, lìa hữu vi thời không vô vi, vì sao? Vì thật tướng của hữu vi chính là vô vi; tướng vô vi thời chẳng phải hữu vi, chỉ vì chúng sanh điên đảo nên phân biệt nói.

Tướng hữu vi là sanh diệt trụ dị, tướng vô vi là chẳng sanh chẳng diệt chẳng trụ chẳng dị; ấy là cửa ban đầu để vào Phật pháp. Nếu pháp vô vi có tướng, ấy thời là hữu vi. Hữu vi pháp sanh tướng là Tập đế, diệt tướng là Diệt đế. Nếu không tập thời không làm, nếu không làm thời không diệt; ấy là tướng như thật của vô vi pháp. Nếu ngộ được thật tướng các pháp thời không còn rơi trong tướng sanh, diệt, trụ, dị, khi ấy không thấy pháp hữu vi hợp với pháp vô vi, không thấy vô vi hợp với pháp hữu vi; không thủ tướng hữu vi pháp vô vi pháp; ấy là vô vi pháp, vì sao? Vì nếu phân biệt hữu vi pháp vô vi pháp, thời đối với hữu vi vô vi bị chướng ngại. Nếu dứt hết các ức tưởng phân biệt, dứt các duyên, vì thật trí không các duyên thì không đọa vào trong chúng sanh số, mà được Niết-bàn an ổn thường vui.

 Hỏi: Năm không trước đều nói riêng, nay hữu vi vô vi không, cớ sao hợp lại nói?

Đáp: Pháp hữu vi vô vi đối đãi nhau mà có, nếu trừ hữu vi thời không vô vi, nếu trừ vô vi thời không hữu vi, hai pháp này thu nhiếp hết thảy pháp. Hành giả quán pháp hữu vi có nhược điểm là vô thường, khổ, không, biết pháp vô vi có chỗ lợi ích lớn rộng lớn, cho nên hai pháp hiệp lại nói.

Hỏi: Pháp hữu vi do nhân duyên hòa hợp sanh, không có tự tánh nên không, việc ấy có thể như vậy, còn vô vi pháp chẳng phải là pháp do nhân duyên sanh, không thể phá không thể hoại, thường như hư không, cớ sao không?

Đáp: Như trước nói, nếu trừ hữu vi thời không có vô vi, thật tướng của hữu vi  tức là vô vi, nếu như hữu vi không thì vô vi cũng không, vì hai sự chẳng khác nhau.

Lại nữa, có người nghe nói: pháp hữu vi có tội lỗi, mà ái trước pháp vô vi, vì ái trước nên sanh các kiết sử, như trong A-tỳ-đàm nói: 89 sử (trong 98 sử mà tách ra – N.D) duyên pháp hữu vi mà phát sanh (là duyên Khổ, Tập, Ðạo đế mà không ngộ, phát sanh lậu hoặc; gọi tắt là hữu vi duyên hoặc – N.D) sáu sử duyên pháp vô vi mà phát sanh (là duyên Diệt đế ma không ngộ, phát sanh lậu hoặc; gọi tắt là vô vi duyên hoặc – N.D), còn ba sử (nghi, tà kiến, vô minh – N.D) thì sẽ phân biệt; vô minh sử thuộc Dục giới do thấy Diệt đế được đoạn trừ, hoặc duyên pháp hữu vi mà phát sanh, hoặc duyên pháp hữu vi mà phát sanh, hoặc duyên pháp vô vi mà phát sanh.

Thế nào là vô minh sử do duyên pháp hữu vi mà phát sanh? Ðó là vô minh sử tương ưng với sử, do duyên pháp hữu vi mà phát sanh (tức cọng vô minh – N.D), được đoạn trừ bởi thấy được Diệt đế.

Thế nào là vô minh sử do duyên pháp vô vi phát sanh? Ðó là vô minh sử không tương ưng (tức bất cọng vô minh – N.D), với sử do duyên pháp hữu vi mà phát sanh, được đoạn trừ bởi thấy được 
Diệt đế.

Vô minh sử thuộc Sắc giới, Vô sắc giới cũng như vậy. Vì kiết sử ấy hay khởi lên nghiệp bất thiện, do nghiệp bất thiện nên đọa vào ba đường ác, vì thế nên nói vô vi pháp không.

Kiết sử duyên pháp vô vi mà phát sanh là nghi, tà kiến, vô minh.

Nghi là, đối với Niết-bàn nghi là có hay là không?

Tà kiến là, nếu sanh tâm nói rằng nhất định không có Niết-bàn. Vô minh tương ưng với nghi, tà kiến ấy cùng độc đầu vô minh hợp lại, là vô minh sử.

Hỏi: Nếu nói vô vi pháp không, thời khác gì với tà kiến?

Đáp: Người tà kiến không tin Niết-bàn, rồi sau sanh tâm nói nhất định không có Niết-bàn, còn vô vi pháp không, là phá chấp thủ tướng Niết-bàn, thế là khác.

Lại nữa, nếu người bỏ hữu vi chấp trước vô vi, vì chấp trước nên vô vi liền thành hữu vi, vì vậy nên tuy phá vô vi mà chẳng phải tà kiến; ấy gọi là hữu vi vô vi không.

9. Tất cánh không: Lấy hữu vi không, vô vi không, phá các pháp không còn có sót thừa, ấy gọi là tất cảnh không. Như lậu tận A-la-hán gọi là tất cảnh thanh tịnh (rốt ráo thanh tịnh); A-na-hàm cho đến khi xa lìa dục sử của cõi vô sở hữu xứ, không gọi là tất cảnh thanh tịnh, đây cũng như thế. Nội không, ngoại không, nội ngoại không, mười phương không, Ðệ nhất nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, không còn thừa pháp gì chẳng không, ấy gọi là tất cảnh không.

Lại nữa, nếu người có quý tộc bảy đời, trăm ngàn vạn ức vô lượng đời mới gọi là tất cảnh quý, chứ không phải một đời, hai đời, ba đời quý tộc là thật quý. Tất cảnh không cũng như vậy. Từ xưa đến đây không một pháp nhân duyên sanh nào mà nhất định thật chẳng không.

Có người nói: nay tuy không, mà lúc tối sơ chẳng không, như trời khởi thỉ tạo vật và minh sơ, vi trần. Nhưng nó thảy đều không, vì sao? Vì quả (do trời, vi trần tạo ra) vô thường, nên nhân (trời, minh sơ, vi trần – N.D) cũng vô thường; còn nếu như hư không không tác quả, cũng không tác nhân, trời và vi trần... cũng nên như vậy. Nếu trời và vi trần cũng thường như vậy, thời không thể sanh vô thường. Nếu quá khứ không có tướng nhất định, thì đời vị lai, hiện tại cũng như vậy. Trong ba đời không có một pháp nào nhất định thật chẳng không, ấy gọi là tất cánh không.

Hỏi: Nếu ba đời đều không, cho đến vi trần và một niệm cũng không có, thời là chỗ rất đáng sợ. Các người trí tuệ vì cái vui thiền định nên bỏ cái vui thế gian; vì cái vui Niết-bàn nên bỏ cái vui thiền định; nay trong tất cánh không, cho đến Niết-bàn cũng không có, vậy dựa pháp gì để bỏ cái vui Niết-bàn?

Đáp: Người chấp trước ta, tôi, quen lấy tướng một, khác, để phân biệt các pháp, người như vậy thời cho rốt ráo không là đáng sợ; như Phật nói chỗ rất kính sợ của kẻ phàm phu đó là không ta, không của ta.

Lại nữa, pháp hữu vi có ba đời, vì là pháp hữu lậu nên sanh ái trước. Niết-bàn là dứt hết thảy ái trước, cớ sao đối Niết-bàn còn cầu lìa bỏ?

Lại nữa, như Tỳ-kheo phá bốn giới trọng; ấy gọi là tất cánh phá giới, không bảo nhậm đắc đạo. Lại như làm tội ngũ nghịch, rốt ráo đóng ba đường thiện; người thủ chứng Thanh văn thì rốt ráo không được làm Phật. Tất cảnh không cũng như vậy, đối hết thảy pháp rốt ráo không, không còn thừa pháp nào.

Hỏi: Hết thảy pháp rốt ráo không, việc ấy không đúng, vì sao? Vì ba đời mười phương các pháp, cho đến pháp tướng, pháp trụ, chắc phải có thật. Vì có một pháp thật, nên các pháp khác mới là hư vọng, nếu không có một pháp thật thời cũng không thể có các pháp hư vọng, là tất cảnh không?

Đáp: Không có cho đến không một pháp thật, vì sao? Vì nếu có cho đến một pháp thật, thời pháp ấy phải hoặc là hữu vi, hoặc là vô vi. Nếu là hữu vi, thời đã phá trong đoạn hữu vi không. Nếu là vô vi, thời cũng đã phá trong đoạn vô vi không. Như vậy thế gian, xuất thế gian. Nếu thế gian thì nội không, ngoại không, nội ngoại không, đại không đã phá; nếu xuất thế gian thì đệ nhất nghĩa không đã phá. Sắc pháp, vô sắc pháp, hữu lậu, vô lậu pháp cũng như vậy.

Lại nữa, hết thảy pháp rốt ráo không ấy cũng không, không, không có pháp, nên cũng không có hư và thật đối đãi nhau.

Lại nữa, rốt ráo không là phá hết thảy pháp, khiến không còn sót lại, cho nên gọi là rốt ráo không; nếu có chút ít thừa lại thời không gọi là rốt ráo; nếu nói vì đối đãi nên có, việc ấy không đúng.

Hỏi: Các pháp chẳng phải không hết, vì sao? Vì pháp do nhân duyên nên không, mà nhân duyên thì chẳng không, ví như nhân duyên kèo, cột, hòa hợp nên gọi là nhà, nhà không mà kèo cột cũng chẳng phải không?

Đáp: Nhân duyên cũng không, vì nhân duyên bất định; ví như cha con, do cha sanh nên gọi là con, do sanh con nên gọi là cha.

Lại nữa, nhân duyên tối hậu, không chỗ nương tựa; như các loại núi, sông, cây cỏ chúng sanh đều nương tựa đất, đất nương tựa nước, nước nương tựa gió, gió nương tựa hư không, hư không không chỗ nương dựa. Nếu gốc không chỗ nương dựa, thì ngọn không chỗ nương dựa, vì vậy nên biết hết  thảy rốt ráo không.

Hỏi: Không phải. Các pháp phải có cội gốc, như thần thông có chỗ biến hóa, vật hóa ra tuy hư dối, mà hóa chủ chẳng không?

Đáp: Người phàm phu thấy vật biến hóa ra không trụ lâu cho là không, hóa chủ trụ lâu nên cho là thật; còn thánh nhân thấy hóa chủ lại từ nghiệp nhân duyên đời trước hòa hợp sanh ra, đời nay lại chứa các thiện pháp, được lực thần thông, cho nên hay biến hóa. Như trong phẩm sau của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Có ba loại biến hóa là phiền não biến hóa, nghiệp biến hóa, pháp biến hóa (pháp, pháp thân); cho nên biết hóa chủ cũng không.

Hỏi: Những thứ không bền chắc, không thật, cho nên không, còn các thứ bền chắc và thật chẳng thể không; như đại địa, núi Tu-di, nước biển cả, mặt trời mặt trăng, Kim cang... là pháp thật, bền chắc, cho nên chẳng phải không, vì cớ sao? Vì đất và núi Tu-di thường trụ trọn kiếp, các sông có khô, biển vẫn thường đầy, mặt trời mặt trăng quanh bầu trời không bao giờ cùng. Lại như phàm phu thấy hư vọng không thật cho nên không, còn thánh nhân chứng đắc như như, pháp tánh, chân tế, Niết-bàn, phải là thật pháp, cớ sao rốt ráo đều không?

Lại nữa, pháp hữu vi do nhân duyên sanh nên không thật, còn pháp vô vi không do nhân duyên sanh nên phải thật, cớ sao lại nói là rốt ráo không?

Đáp: Bền chắc, không bền chắc, không nhất định, cho nên đều không, vì cớ sao? Vì có người cho đó là bền chắc, lại có người cho đó là không bền chắc; như người cho Kim cang là bền chắc, còn Ðế-thích tay cầm như người cầm gậy, không cho là bền chắc. Lại không biết nhân duyên phá hoại Kim cang nên cho Kim cang là bền chắc, nếu biết đặt nó trên xương rùa, lấy sừng dê núi đánh phá, thời biết nó không bền chắc; như thân cao bảy thước cho biển lớn là sâu, còn chúa La-hầu A-tu-la đứng giữa biển nước chưa đến đầu gối, lấy hai tay che núi Tu-di, cúi xuống xem thành Thiện kiến ở cõi trời Ðao-lợi, thời cho nước biển là cạn. Nếu người đoản thọ thì cho quả đất là trường cửu bền chắc, còn người trường thọ thời thấy quả đất vô thường chẳng bền chắc. Như Phật nói kinh Ví dụ bảy mặt trời: Phật bảo các Tỳ-kheo, hết thảy pháp hữu vi, vô thường biến dị, đều trở về tiêu diệt. Lúc kiếp sắp hết, đại hạn lâu ngày, cỏ thuốc cây cối đều khô cháy. Khi mặt trời thứ hai xuất hiện, nước các sông nhỏ đều khô hết. Khi mặt trời thứ ba xuất hiện, nước các sông lớn đều khô hết. Khi mặt trời thứ tư xuất hiện, bốn sông lớn trong cõi Diêm-phù-đề (Ấn Ðộ - N.D) và ao A-na-bà-đạt-đa đều khô hết. Khi mặt trời thứ năm xuất hiện, biển lớn khô hết; khi mặt trời thứ sáu xuất hiện đại địa và núi Tu-di khói bốc, như lò đốt của thợ gốm; khi mặt trời thứ bảy xuất hiện, tất cả đều cháy tiêu, không còn hơi khói; từ quả đất, núi Tu-di đến cõi Phạm thiên lửa đều bốc cháy. Bấy giờ, trời Quang Âm mới sanh, thấy lửa sợ hãi nói: đã đốt Phạm cung, sắp không đến đây ư? Các trời sanh ra trước ủy dụ các trời sanh ra sau rằng: đã từng có như vậy, đốt ngang Phạm cung rồi tắt ở đó không đến đây đâu! Ðốt ba ngàn đại thiên thế giới xong, không còn tro than.

Phật dạy các Tỳ-kheo: việc lớn như vậy, ai tin điều đó? Chỉ có tận mắt thấy, mới tin được thôi.

Lại này Tỳ-kheo, thời quá khứ, thầy ngoại đạo tên Tu-niết-đa-la, lìa dục, thực hành bốn phạm hạnh, vô lượng đệ tử cũng được lìa dục. Tu-niết-đa-la mới nghĩ rằng: Ta không nên cùng đệ tử sanh chung một chỗ, ta sẽ tu sâu tâm từ. Người này do tư duy sâu tâm từ, nên được sanh lên cõi trời Quang âm. Phật dạy: Tu-niết-đa-la chính là thân Ta vậy. Ta lúc ấy chính mắt thấy việc ấy. Vì vậy nên biết vật thật bền chắc đều trở về tiêu diệt.

Hỏi: Ông nói rốt ráo không, cớ sao còn nói vô thường? Rốt ráo không thì ngay đây chính là không, còn vô thường thì nay có sau không?

Đáp: Vô thường là cửa ban đầu của không. Nếu rõ thấu vô thường thời các pháp là không. Vì vậy nên thánh nhân dùng bốn hành tướng để quán thế gian vô thường. Nếu thấy vật ái trước vô thường, vô thường thời sanh khổ, khổ nên tâm sanh nhàm chán xa lìa. Nếu là vô thường, không, thời không thể chấp thủ, như huyển như hóa, ấy gọi là không. Ngoại vật đã không, nội chủ cũng không, ấy gọi là vô ngã.

Lại nữa, rốt ráo, ấy là chơn không. Có hai hạng chúng sanh: 1. Tập tham ái nhiều. 2. Tập tưởng kiến nhiều. Người tham ái nhiều ưa sanh đắm trước. Vì vật đắm trước ấy vô thường cho nên sanh ưu khổ. Vì hạng người ấy nên nói: vật ông đắm trước là vô thường hư hoại, nên ông vì nó mà sanh khổ, nếu vật đắm trước sanh khổ thì không nên sanh tâm đắm trước, ấy là cửa vô tác giải thoát.

Người tưởng kiến nhiều thì hay phân biệt các pháp, vì không biết thật tướng nên đắm trước tà kiến. Vì hạng người ấy nên nói thẳng các pháp rốt ráo không.

Lại nữa, nếu có nói, là có thể phá, có thể phá nên không. Ðối tượng thấy đã không, chủ thể thấy cũng không; ấy gọi là rốt ráo không. Ông nói pháp của thánh nhân chứng đắc phải là thật, vì pháp thánh nhân có thể diệt ba độc, chẳng phải điên đảo hư dối, có thể làm cho chúng sanh lìa khổ già, bệnh, chết, đạt đến Niết-bàn. Pháp ấy tuy là thật, cũng đều từ nhân duyên hòa hợp sanh. Nên trước không nay có, nay có sau không, nên không thể lãnh thọ, không thể chấp trước, cũng không, chẳng phải thật. Như Phật nói kinh ví dụ chiếc bè: thiện  pháp còn phải bỏ, huống chi pháp bất thiện?

Lại nữa, pháp hữu vi vô lậu (chỉ Ðạo đế - N.D) của thánh nhân, từ pháp hữu lậu làm duyên sanh, pháp duyên theo hữu lậu pháp hư vọng không thật sanh ra, làm sao thật được? Lìa pháp hữu vi không có pháp vô vi, như trước nói: thật tướng của pháp hữu vi chính là pháp vô vi. Vì vậy, hết thảy pháp rốt ráo không thể có được, nên gọi là rốt ráo không.

10. Vô thỉ không: Hoặc chúng sanh, hoặc pháp thế gian đều không có ban đầu; như đời nay từ nhân duyên đời trước mà có, đời trước lại từ đời trước; như vậy triển chuyển không có chúng sanh ban đầu. Pháp cũng như vậy, vì sao? Vì nếu trước sanh sau chết, thời không từ chết nên sanh, sanh cũng không chết; nếu trước chết sau sanh, thời không nhân không duyên, cũng không sanh mà có chết. Vì vậy nên hết thảy pháp không có ban đầu. Như trong Kinh nói: Phật dạy các Tỳ-kheo, chúng sanh không có ban đầu, do vô minh che lấp, ái ràng buộc nên qua lại sống chết, ban đầu không thể có được. Phá pháp không ban đầu ấy, nên gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Vô thỉ là thật, không nên phá, vì sao? Vì nếu chúng sanh và pháp có ban đầu tức bị rơi vào biên kiến, cũng rơi vào vô nhân kiến (chấp không có nguyên nhân – Vô nhân luận – N.D). Xa lìa các lỗi, như vậy, cho nên nói chúng sanh và pháp vô thỉ. Nay lấy vô thỉ không, để phá vô thỉ ấy, thời trở lại rơi vào hữu thỉ kiến?

Đáp: Nay lấy vô thỉ không phá vô thỉ kiến, lại không rơi vào hữu thỉ kiến; ví như cứu người ra khỏi lửa, không nên để vào nước sâu. Nay phá vô thỉ ấy cũng không đắm vào trong hữu thỉ; ấy là hành trung đạo.

Hỏi: Tại sao phá vô thỉ?

Đáp: Vì vô cùng. Nếu vô cùng thời không sau. Vô cùng không sau thời không giữa. Nếu vô thỉ thời phá hoại người nhất thiết trí, vì cớ sao? Vì nếu thế gian vô cùng, thời không biết được ban đầu của nó, không biết được ban đầu, thời không có người nhất thiết trí. Nếu có người nhất thiết trí, thời chảng gọi vô thỉ.

Lại nữa, nếu chấp thủ tướng chúng sanh, lại chấp thủ các pháp tướng một, tướng khác, lấy tướng một tướng khác ấy, từ đời nay suy lên đời trước, từ đời trước lại suy lên đời trước nữa, như vậy triển chuyển, chúng sanh và pháp ban đầu không thể có được, thời sanh ra kiến chấp về vô thỉ, kiến chấp ấy hư vọng, lấy một và khác làm gốc, thế nên nên phá. Như lấy hữu vi không, phá hữu vi pháp, hữu vi không ấy, trở lại là bệnh, lại lấy vô vi không, phá vô vi pháp. Nay lấy vô thỉ phá hữu thỉ, vô thỉ trở lại là bệnh, lại lấy vô thỉ không, phá vô thỉ ấy; ấy gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Nếu như vậy, cớ sao Phật nói chúng sanh qua lại sống chết mà bản tế không thể có được?

Đáp: Muốn khiến chúng sanh biết từ lâu xa lại đây, qua lại sống chết là rất khổ, mà sanh tâm nhàm sợ. Như Kinh nói: Một người ở thế gian, kể trong một kiếp thọ thân bị hại, máu dồn chứa nhiều hơn nước biển, khóc lóc rơi lệ và sữa mẹ cho uống cũng đều như vậy. Xương chất cao hơn núi Tỳ-phù-la, ví dụ cắt cỏ cây trong thiên hạ làm cái thẻ dài hai tấc để đếm số cha, ông, tằng tổ vẫn không đếm hết. Lại như lấy hết đất làm từng viên, đếm số mẹ, bà nội cũng không đếm hết. Như vậy chịu sống chết khổ não trong vô lượng kiếp, ban đầu không thể có được, tâm sanh sợ hãi, mà dứt các kiết sử.

Cũng như vô thường, tuy là có biên giới mà Phật dùng vô thường để độ chúng sanh. Vô thỉ cũng như vậy, tuy là có biên giới, Phật cũng dùng vô thỉ để độ chúng sanh. Vì độ chúng sanh khiến sanh tâm nhàm chán, nên nói có vô thỉ, chẳng phải là thật có vô thỉ, vì cớ sao? Vì nếu thật có vô thỉ thời không nên nói vô thỉ không.

Hỏi: Nếu vô thỉ chẳng phải thật pháp, cớ sao dùng nó độ người?

Đáp: Trong thật pháp không có độ người. Các pháp được nói bằng ngôn ngữ độ người, đều là pháp hữu vi hư dối. Phật dùng lực phương tiện nói là vô thỉ, vì lấy tâm không chấp trước mà nói, nên người lãnh thọ cũng được không chấp trước; không chấp trước, nên sanh nhàm chán.

Lại nữa, dùng trí túc mạng thấy chúng sanh sống chết tương tục vô cùng, lúc ấy là thật; còn nếu dùng mắt tuệ thời lại thấy chúng sanh và pháp rốt ráo không; vì vậy nên nói vô thỉ không. Như trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Quán thường chẳng thật, quán vô thường cũng chẳng thật; quán khổ chẳng thật, quán vui cũng chẳng thật. Nhưng Phật bảo thường và vui là điên đảo, vô thường và khổ là đế lý, bởi vì chúng sanh phần nhiều đắm trước thường và vui, không đắm trước vô thường và khổ; vì vậy lấy đế lý vô thường và khổ phá điên đảo thường vui. Vậy nên nói vô thường, khổ là đế lý. Nếu chúng sanh lại đắm trước vô thường, khổ, thời Phật nói vô thường, khổ cũng không; hữu thỉ vô thỉ cũng như vậy. Vô thỉ có thể phá điên đảo chấp trước thỉ, nếu chấp trước vô thỉ thời lại cho vô thỉ là không; ấy gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Pháp hữu thỉ cũng là tà kiến nên phải phá; cớ sao chỉ phá vô thỉ?

Đáp: Hữu thỉ là lầm to, vì cớ sao? Vì nếu hữu thỉ thì thân ban đầu không có nhân duyên của tội phước mà lại sanh chỗ lành chỗ dữ. Nếu từ nhân duyên của tội phước mà sanh ra, thời không gọi là thân ban đầu, vì sao? Vì nếu có tội phước thời từ thân trước thọ thân sau; nếu thế gian vô thỉ, thời không có lỗi như vậy. Thế nên Bồ-tát trước đã lìa bỏ tà kiến thô ác ấy; thường tập dùng vô thỉ nghĩ tới chúng sanh nên nói vô thỉ; thường thực hành pháp nhân duyên nên nói pháp vô thỉ; vì chưa được nhất thiết trí, nên hoặc đối với vô thỉ bị sai lầm; vì vậy nên nói vô thỉ không.

Lại nữa, vô thỉ đã phá hữu thỉ, không cần lấy không phá hữu thỉ, còn nay muốn phá vô thỉ, nên nói vô thỉ không.

Hỏi: Nếu vô thỉ phá hữu thỉ, thời hữu thỉ cũng có thể phá vô thỉ, cớ sao ông chỉ lấy không phá vô thỉ?

Đáp: Hai cái đó đều là tà kiến, mà có sai khác. Hữu thỉ là nhân duyên khởi lên các tà kiến phiền não, vô thỉ thời là nhân duyên khởi lên từ bi và chánh kiến, vì cớ sao? Vì nghĩ tới chúng sanh thọ khổ não từ đời vô thỉ mà khởi tâm từ bi, biết từ thân lần lữa sanh thân, tiếp nối không dứt, bèn biết quả báo tội phước nên sanh chánh kiến. Nếu người không chấp trước vô thỉ, thì tức là thiện pháp trợ đạo; nếu thủ tướng sanh đắm trước, thì tức là tà kiến, như thường kiến, vô thường kiến. Hữu thỉ kiến tuy phá vô thỉ kiến, nhưng không thể rốt ráo phá vô thỉ, mà vô thỉ có thể rốt ráo phá hữu thỉ, cho nên vô thỉ là thắng; như thiện phá bất thiện, bất thiện phá thiện, tuy phá lẫn nhau, mà thiện có thể rốt ráo phá ác, như khi chứng được hiền thánh đạo, vĩnh viễn không còn làm ác. Ác pháp thì không thế, vì thế lực nhỏ mỏng; như người tuy khởi tội ngũ nghịch, dứt thiện căn, đọa địa ngục, nhân duyên lâu không quá một kiếp được thoát khỏi địa ngục, cuối cùng thành đạo quả. Vô thỉ, hữu thỉ hơn kém không đồng cũng như vậy. Vì lực vô thỉ lớn, nên hay phá hữu thỉ, vì vậy không nói hữu thỉ không.

11. Tán không: Tán là tướng lìa biệt, như các pháp hòa hợp nên có, như xe do thùng, gọng, tăm, vành, hợp lại thành, nếu lìa rồi mỗi cái mỗi nơi, thời mất tên xe; do năm uẩn hòa hợp nên gọi là người, nếu năm uẩn lìa biệt, thời người chẳng có được.

Hỏi: Nói như vậy chỉ phá giả danh mà không phá sắc, cũng như lìa tán, gọng, thùng thời có thể phá tên xe, chứ không phá gọng, thùng. Tán không cũng như vậy; chỉ lìa tán năm uẩn, co thể phá người, mà không phá năm uẩn sắc...?

Đáp: Sắc... cũng là giả danh đều bị phá, vì sao? Vì do vi trần hòa hợp giả danh là sắc?

Hỏi: Tôi không lấy vi trần, chỉ lấy cái thấy được là sắc, ấy thật là có, cớ sao khi nó phân tán ra là không?

Đáp: Nếu trừ vi trần, tứ đại hòa hợp làm nhân duyên sanh ra sắc có thể thấy, cũng là giả danh, như gió bốn phương hòa hợp quạt nước làm nổi bọt, tứ đại hòa hợp thành sắc cũng như vậy, nếu ly tán tứ đại thời không có sắc.

Lại nữa, sắc ấy do hương, vị, xúc và bốn đại hòa hợp, cho nên có sắc có thể thấy; nếu trừ hương, vị, xúc... không còn có sắc riêng, lấy trí phân biệt, mỗi mỗi ly tán, sắc không thể có được. Nếu sắc thật có thì bỏ các pháp ấy, nên riêng có sắc, nhưng lại không riêng có, cho nên Kinh nói: Sắc có đều do tứ đại hòa hợp mà có, hòa hợp có nên đều là giả danh, giả danh nên có thể ly tán.

Hỏi: Sắc uẩn giả danh nên có ly tán, còn bốn uẩn kia không sắc, cớ sao ly tán?

Đáp: Bốn uẩn cũng là giả danh, vì quán thấy sanh, già, trụ, diệt, ly tán trở thành không, vì sao? Vì khi sanh khác, khi già khác, khi trụ khác, khi diệt khác.

Lại nữa, trong ba đời quán thấy bốn uẩn ấy cũng đều tán diệt. Lại nữa, tâm theo cảnh sở duyên, duyên diệt thời diệt, duyên phá thời phá.

Lại nữa, bốn uẩn ấy bất định, tùy duyên sanh, ví như lửa tùy ở chỗ đốt mà gọi tên; nếu lìa chỗ đốt thời lửa không thể có được. Nhân mắt duyên sắc sanh nhãn thức, nếu lìa sắc sở duyên thời thức không thể có được. Các căn thức khác cũng như vậy, như trong Kinh nói: Phật bảo La-đà, sắc uẩn ấy phá hoại tán diệt làm cho không có gì, bốn uẩn kia cũng như vậy; ấy gọi là tán không.

Lại nữa, thí như trẻ con nhóm đất làm lâu đài, thành quách, xóm lành, nhà cửa, hoặc gọi là gạo, là bún, ưa đắm thủ hộ, sớm tối đem theo, khi tâm nói lìa bỏ thì đạp phá tán diệt. Người phàm phu cũng như vậy; vì chưa lìa dục, sanh tâm ưa đắm các pháp; nếu đã lìa dục thì thấy các pháp đều tán hoại vứt bỏ; ấy gọi là tán không.

Lại nữa, vì các pháp tập hợp, có tên gọi riêng; người phàm phu chạy theo tên gọi, sanh tâm điên đảo nhiễm trước. Phật thuyết pháp dạy quán sự thật của nó. chớ chạy theo tên gọi, có và không đều không; như kinh Ca-chiên-diên nói: quán Tập đế thời không vô kiến, quán Diệt đế thời không hữu kiến; các nhân duyên như vậy, ấy gọi là tán không.

12. Tánh không: Các pháp tánh thường không, nhờ tương tục nên in tuồng chẳng không; ví như nước tánh vốn lạnh, nhờ lửa nên nóng; ngưng lửa lâu thời nước trở lại lạnh. Các pháp tánh cũng như vậy; khi chưa sanh, rỗng không không có gì; như nước tánh thường lạnh, các pháp nhờ các duyên hòa hợp nên có; như nước được lửa thành nóng. Các duyên hoặc ít hoặc không có, thời không có pháp; như lửa tắt thời nước nóng thành lạnh; như Kinh nói: con mắt không, vô ngã, vô ngã sở, vì sao? Vì tánh nó tự như vậy: tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc cho đến pháp, cũng đều như vậy.

Hỏi: Kinh ấy nói ngã, ngã sở không, ấy là nói chúng sanh không không phải nói pháp không, làm sao chứng minh tánh không?

Đáp: Trong ấy, chỉ nói tánh không, không nói chúng sanh không và pháp không. Tánh không có hai: 1. Trong mười hai nhập không ta, không của ta. 2. Tướng mười hai nhập tự không; còn không ta, không của ta, là trong luận Thanh văn nói. Trong pháp Ðại thừa nói: chính mười hai nhập, ta, của ta không có nên không, mười hai nhập, tánh không có, nên không.

Lại nữa, nếu không có ta, không của ta thì tự nhiên được pháp không. Vì người ta chấp trước ta, của ta nên Phật chỉ nói không ta, không của ta. Như vậy, phải nên biết hết thảy pháp không. Nếu ta, của ta còn không chấp trước, huống chi pháp khác. Vì vậy, chúng sanh không, pháp không, cuối cùng quy về một nghĩa, gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh là tự có, không nhờ nhân duyên, nếu nhờ nhân duyên thì là pháp có tạo tác, không gọi là tánh. Trong các pháp đều vô tánh, vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh, nhân duyên sanh thời pháp có tạo tác; nếu không từ nhân duyên hòa hợp sanh, thời là không pháp. Như vậy hết thảy pháp, tánh không thể có được, nên gọi là tánh không.

Hỏi: Rốt ráo không, không có gì, thời ấy là tánh không; sao nay còn nói lại?

Đáp: Rốt ráo không là không có gì sót lại, còn tánh không là xưa nay thường như vậy; như nước tánh vốn lạnh, nhờ lửa nên nóng; ngưng lửa thời trở lại lạnh. Rốt ráo không như hư không, thường chẳng sanh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, cớ sao nói đồng!

Lại nữa, các pháp rốt ráo không, vì sao? Vì tánh nó không thể có được. Các pháp tánh không, vì sao? Vì rốt ráo không.

Lại nữa, tánh không, phần nhiều là Bồ-tát hành trì; còn rốt ráo không, phần nhiều là chư Phật hành trì, vì sao? Vì trong tánh không chỉ có nhân duyên hòa hợp, không có thật tánh; còn rốt ráo không thì ba đời thanh tịnh, có sai khác như vậy.

Lại nữa, hết thảy pháp tánh có hai: 1. Là tánh chung. 2. Là tánh riêng. Tánh chung là vô thường, khổ, không, vô ngã, vô sanh, vô diệt, vô lai, vô khứ, vô nhập, vô xuất.... Tánh riêng là như lửa tánh nóng, nước tánh ướt, tâm là tánh biết; như người ưa làm ác, nên gọi là tánh ác; ưa làm thiện nên gọi là tánh thiện; như trong kinh Thập Lực nói: Phật biết các chủng tánh của thế gian. Các tánh như vậy đều không; ấy gọi là tánh không, vì sao? Vì nếu tánh vô thường là thật, thì mất nghiệp quả báo, vì sao? Vì sanh diệt qua đi không trụ lại, nên sáu căn không lãnh thọ sáu trần, cũng không chứa tập nhân duyên, nếu không chứa tập thời không tụng kinh, tọa thiền... vì vậy, biết tánh vô thường là không thể có được. Vô thường còn không thể có được, huống chi thường.

Lại nữa, tánh khổ cũng không thể có được, nếu thật có khổ, thời không nên sanh tâm nhiễm đắm. Nếu người chán sợ khổ thống, thời trong các thứ vui cũng nên chán sợ, và Phật cũng không nên nói ba thọ: khổ, vui, không khổ không vui; cũng không nên đối khổ sanh giận, đối vui sanh ưa, đối không khổ không vui sanh si. Nếu một tướng thời đối vui nên sanh giận, đối khổ nên sanh ưa, những việc ấy không đúng. Như vậy, tánh khổ còn không thể có được, huống chi tánh vui hư vọng, mà lại có thể được.

Lại nữa, tướng không cũng không thể có được, vì sao? Vì nếu có tướng không thời không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có đời nay đời sau.

Lại nữa, các pháp đối đãi nhau có, vì sao? Vì nếu có không phải nên có thật, nếu có thật phải nên có không. Tánh không còn không huống là có thật.

Lại nữa, nếu không ta thời không trói không mở, cũng không từ đời này đến đời sau chịu tội phước, cũng không có nghiệp nhân duyên quả báo, do các nhân duyên như vậy, biết tánh vô ngã còn không thể có được, huống là tánh ngã.

Lại nữa, tánh vô sanh vô diệt cũng chẳng thật, vì sao? Vì nếu thật thời rơi vào thường kiến, nếu hết thảy pháp thường, thời không tội không phước. Nếu có thời thường có, không thời thường không; nếu không thời không sanh, có thời không mất, như tánh bất sanh bất diệt không thể có được huống là tánh sanh diệt. Các tánh chung không đi không lại, không ra không vào, cũng như vậy.

Lại nữa, các pháp có tánh riêng cũng không phải, vì sao? Ví như lửa hay đốt, sắc màu hay chiếu sáng, hai thứ hòa hợp, nên gọi là lửa; nếu lìa hai thứ mà có lửa thời lý đáng riêng sở dụng, song thật không có sở dụng riêng. Vì vậy nên biết lửa là giả danh, cũng không có thật. Nếu thật không lửa, cớ sao nói nóng là tánh của lửa.

Lại nữa, tánh nóng từ các nhân duyên sanh, trong có thân căn, ngoài có sắc xúc chạm, hòa hợp sanh thân thức, biết có nóng, nếu khi chưa hòa hợp, thời không có tánh nóng. Vì vậy nên biết nóng chẳng phải tánh lửa.

Lại nữa, nếu lửa thật có tánh nóng, cớ sao có người vào lửa không cháy, và lửa trong thân người sao không đốt thân? Lửa giữa không, nước không làm tắt được? Vì lửa không có tánh nóng nhất định. Do lực thần thông lửa không đốt thân được. Do nhân duyên của nghiệp mà năm tạng trong người không cháy. Do lực rồng thần, nước không làm tắt được.

Lại nữa, nếu tánh nóng với lửa khác nhau thời lửa chẳng phải nóng, nếu tánh nóng với lửa là một, cớ sao nói nóng là tánh của lửa? Các tánh lạnh... cũng như vậy. Tánh chung, tánh riêng ấy không có, gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh không là từ xưa lại nay không; như người thế gian cho vật hư vọng không lâu bền là không; còn các vật như núi Tu-di, Kim cang... và điều thánh nhân biết thì cho là chân thật chẳng không. Ðể dứt các nghi ấy, Phật nói các thứ ấy tuy kiên cố bền chắc lâu dài, cũng đều là tánh không. Trí tuệ của thánh nhân tuy độ chúng sanh, dứt các phiền não, mà tánh không thể có được, cho nên cũng là không.

Lại nữa, người ta cho năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, đều không, chỉ như như, pháp tánh, thật tế là thật tánh của nó. Phật muốn dứt các nghi ấy, nên chỉ phân biệt nói năm uẩn, như như, pháp tánh, thật tế cũng đều là không, ấy gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh hữu vi có ba tướng là sanh, trụ, diệt; tánh vô vi cũng có ba tướng là bất sanh, bất trụ, bất diệt. Tánh hữu vi còn không huống là pháp hữu vi. Tánh vô vi còn không huống là pháp vô vi.

Do các nhân duyên ấy, tánh không thể có được, nên gọi là tánh không.

13. Tự tướng không: Hết thảy có hai tướng: tướng chung và tướng riêng. Hai tướng ấy không, cho nên gọi là tướng không.

Hỏi: Thế nào là tướng chung? Thế nào là tướng riêng?

Đáp: Tướng chung là vô thường... Tướng riêng là các pháp tuy đều vô thường mà mỗi pháp có tướng riêng; như đất có tướng cứng, lửa có tướng nóng.

Hỏi: Trước đã nói tánh nay lại nói tướng, vậy tướng và tánh có khác gì nhau?

Đáp: Có người nói nó thật không khác, chỉ có khác tên. Nói tánh tức là nói tướng, nói tướng tức là nói tánh, ví như nói tánh lửa tức là tướng nóng, nói tướng nóng tức là tánh lửa.

Có người nói: tánh và tướng có hơi sai khác. Tánh là nói thể, tướng là nói nó có thể biết được. Như Thích-tử thọ trị cấm giới, ấy là tánh; cạo tóc, mặc Ca-sa, ấy là tướng. Kẻ Phạm-chí tự thọ trì pháp của họ là tánh; đầu có búi tóc, cầm gậy ba chỉa, ấy là tướng. Như lửa nóng là tánh lửa; khói là tướng lửa; gần là tánh, xa là tướng. Tướng không nhất định từ thân phát ra, còn tánh là nói có thật; như thấy sắc vàng là kim tướng, mà bên trong là đồng, lấy lửa đốt, đá mài, biết nó chẳng phải kim tánh; như người khi cung kính cúng dường, tợ là người lành, ấy là tướng; còn mắng nhiếc hủy nhục, phẫn hận, giận dữ, ấy là tánh nó. Tánh tướng, trong ngoài, xa gần, trước sau có sai biệt như vậy, các tướng ấy đều không; gọi là tướng không.

Như nói hết thảy pháp hữu vi đều tướng vô thường, vì cớ sao? Vì sanh diệt không ngừng, trước không nay có, có rồi lại không, vì thuộc các nhân duyên, vì hư vọng không thật. Vì do nhân duyên vô thường sanh, vì do hợp các duyên phát khởi, có các nhân duyên như vậy, nên hết thảy pháp hữu vi là tướng vô thường.

Vì nó hay sanh thân tâm phiền não nên gọi là khổ, vì thân đi, đứng, nằm, ngồi đều khổ, vì là khổ thánh đế, vì thánh nhân buông bỏ không lãnh thọ, vì luôn luôn bức não, vì vô thường. Có các nhân duyên như vậy, gọi là tướng khổ.

Lìa ngã sở cho nên không; vì nhân duyên hòa hợp sanh cho nên không; vì vô thường, khổ, không, vô ngã cho nên gọi là không; vì trước sau không thể có được cho nên không; vì tâm cuồng cho nên gọi là không; thánh hiền đối với hết thảy pháp không dính mắc cho nên gọi là không; vì là vô tướng, vô tác giải thoát môn cho nên gọi là không, thật tướng các pháp vô lượng vô số cho nên gọi là không; vì dứt hết thảy đường ngôn ngữ cho nên gọi là không; vì dứt hết thảy tâm hành cho nên gọi là không; vì chư Phật, Bích-chi Phật, A-la-hán vào rồi không ra cho nên gọi là không. Có các nhân duyên như vậy, nên gọi là không.

Vì vô thường, khổ, không, cho nên vô ngã; vì không tự tại nên vô ngã; vì vô chủ nên vô ngã; vì các pháp đều từ nhân duyên sanh, từ nhân duyên sanh nên vô ngã; vô tướng, vô tác nên vô ngã; vì giả danh nên vô ngã; vì thân kiến điên đão nên vô ngã; vì dứt tâm chấp ngã thì đắc đạo nên vô ngã. Có nhân duyên như vậy, gọi là Vô ngã. Như vậy gọi là tướng chung.

Tướng riêng là tướng cứng của đất, tướng ướt của nước, tướng nóng của lửa, tướng động của gió; chỗ nhãn thức nương là tướng mắt; tai, mũi, lưỡi, thân cũng như vậy. Tướng biết của thức, tướng tuệ của trí, tướng trí của tuệ; xả là tướng bố thí, không hối không não là tướng trì giới; tâm không biến dị là tướng nhẫn nhục; phát động là tướng tinh tấn; nhiếp tâm là tướng thiền định; không dính mắc là tướng trí tuệ; hay thành tựu sự việc là tướng phương tiện; thức tạo tác sanh diệt là tướng thế gian; vô thức là tướng Niết-bàn. Các pháp như vậy mỗi mỗi có tướng riêng. Biết các tướng ấy đều không; ấy gọi là tự tướng không. Các nghĩa khác như trong đoạn Tánh không nói, vì tánh và tướng nghĩa đồng nhau.

Hỏi: Cớ sao không chỉ nói là tướng không mà nói là tự tướng không?

Đáp: Nếu nói tướng không là không nói đến pháp thể không; nói tự tướng không tức là nói pháp thể không.

Lại nữa, nhiều pháp hòa hợp nên có một pháp sanh, một pháp ấy không. Như vậy mỗi mỗi pháp đều không, nay pháp hòa hợp nhân duyên, triển chuyển cũng đều không, hết thảy pháp mỗi mỗi tự tướng không; vì vậy nên gọi là tự tướng không.

Hỏi: Nếu hết thảy pháp mỗi mỗi tự tướng không, cớ sao lại có sự giảng nói?

Đáp: Chúng sanh điên đảo nên chấp lấy tướng một, tướng khác, tướng chung, tướng riêng, mà sanh tâm đắm trước, vì để dứt việc ấy nên có sự giảng nói.

Có các nhân duyên như vậy, gọi là tự tướng không.

14. Nhất thiết pháp không: Nhất thiết pháp là năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới... các pháp ấy đều nhiếp vào các môn; đó là hết thảy pháp tướng có: tướng biết, tướng thức, tướng duyên, tướng tăng thượng, tướng nhân, tướng quả, tướng chung, tướng riêng, tướng nương tựa.

Hỏi: Thế nào là hết thảy pháp tướng có?

Đáp: Hết thảy pháp có tốt có xấu, có trong có ngoài, đối hết thảy pháp có tâm sanh, nên gọi là có.

Hỏi: Trong vô pháp cớ sao nói có tướng?

Đáp: Nếu vô pháp thì không gọi là pháp, chỉ vì ngăn có cho nên gọi là vô pháp, còn nếu thật có vô pháp, thời gọi là có; vì vậy nói hết thảy pháp tướng có.

Tướng biết là khổ pháp trí, khổ loại trí hay biết Khổ đế, tập pháp trí, tập loại trí hay biết Tập đế; diệt pháp trí, diệt loại trí hay biết Diệt đế; đạo pháp trí, đạo loại trí hay biết Ðạo đế. Và thiện trí thế tục hay biết khổ; biết tập; biết diệt; biết đạo; cũng biết hư không và phi trí duyên biệt (tức là hư không vô vi, phi trạch diệt vô vi N.D); ấy gọi là tướng biết của hết thảy pháp.

Tướng thức (biết) là nhãn thức biết sắc, nhĩ thức biết tiếng, tỷ thức biết mùi, thiệt thức biết vị, thân thức biết xúc, ý thức biết pháp. Hay biết mắt, hay biết nhãn thức; hay biết tai, hay biết tiếng, hay biết nhĩ thức; hay biết mũi, hay biết mùi, hay biết tỷ thức; hay biết lưỡi, hay biết vị, hay biết thiệt thức; hay biết thân, hay biết xúc, hay biết thân thức; hay biết ý, hay biết pháp, hay biết ý thức; ấy gọi là tướng thức.

Tướng duyên là nhãn thức và pháp tương ưng với nhãn thức hay duyên sắc; nhĩ thức và pháp tương ưng với nhĩ thức hay duyên tiếng; tỷ thức và pháp tương ưng với tỷ thức hay duyên mũi; thiệt thức và pháp tương ưng với thiệt thức hay duyên vị, thân thức hay pháp tương ưng với thân thức hay duyên xúc; ý thức và pháp tương ưng với ý thức hay duyên pháp. Hay duyên nhãn, hay duyên sắc, hay duyên nhãn thức; hay duyên tai, hay duyên tiếng, hay duyên nhĩ thức; hay duyên tỷ, hay duyên mũi, hay duyên tỷ thức; hay duyên thiệt, hay duyên vị, hay duyên thiệt thức; hay duyên thân, hay duyên xúc, hay duyên thân thức; hay duyên ý, hay duyên pháp, hay duyên ý thức; ấy gọi là tướng duyên.

Tướng tăng thượng là, hết thảy pháp hữu vi vì mỗi mỗi tăng thượng. Vô vi pháp cũng có tăng thượng đối với hữu vi pháp; ấy gọi là tướng tăng thượng.

Tướng nhân quả là hết thảy pháp mỗi mỗi làm nhân, mỗi mỗi làm quả; ấy gọi là tướng nhân quả.

Tướng chung tướng riêng là, hết thảy pháp mỗi mỗi có tướng chung tướng riêng; như ngựa là tướng chung, trắng là tướng riêng; như người là tướng chung, nếu mất một cái tai, thời là tướng riêng; ấy gọi là tướng chung tướng riêng.

Tướng nương tựa là các pháp đều nương tựa cùng nhau; như cây cỏ núi sông nương tựa đất; đất nương tựa nước. Như vậy mỗi mỗi nương tựa nhau; ấy gọi là tướng nương tựa. Như vậy tướng môn một pháp thu nhiếp hết thảy pháp.

Lại nữa, môn hai pháp thu nhiếp hết thảy pháp; đó là pháp sắc, vô sắc; pháp khả thấy, không khả thấy; pháp có đối ngại, không đối ngại; pháp hữu lậu, vô lậu; pháp hữu vi, vô vi; pháp trong, pháp ngoài; pháp quán, pháp duyên; pháp có, pháp không; như vậy là các tướng môn hai pháp.

Ba, bốn, năm, sáu cho đến tướng môn vô lượng pháp, thu nhiếp hết thảy pháp, các pháp ấy đều không; như trên nói.

Hỏi: Nếu đều không, cớ sao nói các danh tự hết thảy pháp?

Đáp: Người phàm phu đối với không pháp, vô minh điên đảo chấp thủ tướng, nên phát sanh các phiền não ái... nhân phiền não nên khởi các nghiệp; khởi các nghiệp nên vào các đạo; vào các đạo nên thọ các thân; thọ các thân nên thọ các khổ vui; như tằm nhả tơ, vô cớ tự mình nhả ra lại tự trói lấy mình, chịu khổ đốt nấu. Thánh nhân do lực trí tuệ thanh tịnh phân biệt hết thảy pháp gốc ngọn đều không, muốn độ chúng sanh nên nói chỗ chúng sanh đắm trước là năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới; các ngươi chỉ vì vô minh mà sanh năm uẩn, tự làm tự đắm, nếu thánh nhân chỉ thuyết về không thời họ không thể đắc đạo, vì không sở nhân, không chỗ nhàm chán.

Hỏi: Ông nói hết thảy không, việc ấy không đúng, vì sao? Vì hết thảy pháp, mỗi mỗi nhiếp thủ tự tướng, như đất nhiếp thủ tướng cứng, nước nhiếp thủ tướng ướt, lửa nhiếp thủ tướng nóng, gió nhiếp thủ tướng động, tâm là tướng biết, tuệ là tướng biết, như vậy hết thảy pháp đều tự ở tướng nó, cớ sao nói không?

Đáp: Trong đoạn tánh không, tự tướng không ở trên đã phá rồi, nay sẽ nói lại: tướng không nhất định, không thể là tướng; như váng sữa, mật, keo, sáp... đều là tướng đất, khi hợp với lửa, tự bỏ tướng nó, chuyển thành tướng ướt; vàng, bạc, đồng, thiết hợp với lửa cũng tự bỏ tướng nó, biến thành tướng ướt; như nước gặp lạnh thành băng, đổi làm tướng đất; như người ngủ say; người vào vô tâm định; cá trong băng giá, đều không tâm thức, bỏ tướng tâm nó, không giác tri gì; như tuệ là tướng biết, khi vào thật tướng các pháp, thời không còn giác tri, tự bỏ tướng biết. Cho nên các pháp không có tướng nhất định.

Lại nữa, nếu bảo các pháp có tướng nhất định cũng không đúng, vì sao? Vì như tướng của pháp vị lai, không nên đi đến hiện tại; nếu đến hiện tại thời bỏ tướng vị lai; nếu không bỏ tướng vị lai mà vào hiện tại, thời vị lai là hiện tại, là không có quả báo vị lai; nếu hiện tại đi vào quá khứ, thời bỏ tướng hiện tại; nếu không bỏ tướng hiện tại mà vào quá khứ, thời quá khứ là hiện tại. Có các lỗi như vậy, nên biết các pháp không có tướng nhất định.

Lại nữa, nếu bảo pháp hữu vi, nhất định có ba tướng là sanh, trụ, diệt, pháp vô vi cũng có ba tướng là bất sanh, bất trụ, bất diệt. Ông cho pháp phi trí duyên diệt trong đời vị lai, (tức là phi trạch diệt vô vi – N.D); ấy là pháp hữu vi mà không có tướng hữu vi. Nếu ông cho phi trí duyên tận là tướng diệt; ấy cũng không đúng, vì sao? Vì vô thường diệt tận, ấy gọi là tướng diệt; chứ chẳng phải vì phi trí duyên diệt, nên gọi là tướng diệt. Như vậy mỗi mỗi không có tướng nhất định; nếu có tướng nhất định mà chẳng không, việc ấy không đúng!

Hỏi: Phải thật có pháp, chẳng không; vì phàm phu và thánh nhân biết khác nhau. Pháp của phàm phu biết là hư vọng; pháp của thánh nhân biết là chân thật; nương thánh trí thật nên bỏ pháp hư vọng, không thể nương hư vọng bỏ hư vọng?

Đáp: Vì phá chỗ biết của phàm phu, cho nên nói thánh trí; nếu không pháp phàm phu thời không có pháp thánh; như không bệnh thời không có thuốc. Cho nên Kinh nói lìa pháp phàm phu, thời không có pháp thánh; tánh của pháp phàm phu tức là thánh pháp.

Lại nữa, thánh nhân đối với các pháp không thủ tướng cũng không đắm trước, vì vậy thánh pháp là chân thật; còn phàm phu đối với các pháp thủ tướng và đắm trước, vì vậy pháp phàm phu là hư vọng. Thánh nhân tuy dùng mà không thủ tướng, không thủ tướng nên không có tướng nhất định, như vậy không nên cật nạn. Ở địa vị phàm phu đắm pháp nên phân biệt là thánh pháp, là phàm phu pháp; nếu ở địa vị hiền thánh thời không phân biệt, chỉ vì dứt bệnh cho chúng sanh nên nói là hư là thật, như nói: Phật ngữ chẳng hư chẳng thật, chẳng trói chẳng mở, chẳng một chẳng khác. Thế nên không phân biệt, thanh tịnh như hư không.

Lại nữa, nếu pháp chẳng đều không, thời chẳng nên nói không lý luận là tướng người trí; cũng chẳng nên nói không lãnh thọ, không đắm trước, không chỗ nương tựa, không, vô tướng, vô tác là chơn pháp.

Hỏi: Nếu hết thảy pháp không, thời chính đó cũng là thật, cớ sao nói không thật?

Đáp: Nếu hết thảy pháp không, giả sử cho nó là có pháp, thời nó đã vào trong hết thảy pháp bị phá; nếu cho nó là không pháp, thời không nên vấn nạn.

Hỏi: Nếu “hết thảy pháp không” là thật, sao trong tam tạng Phật phần nhiều nói vô thường, khổ, không, vô ngã, như Kinh nói: Phật bảo các Tỳ-kheo, Ta nói pháp cho các ông, gọi là đệ nhất nghĩa không. Thế nào là Ðệ nhất nghĩa không? Mắt sanh không từ đâu lại, diệt không đi về đâu, chỉ có nghiệp của nghiệp quả báo, chứ người làm là không thể có được; tai, mũi, lưỡi, thân, ý, cũng như vậy. Trong đây nếu nói sanh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, thường pháp là không thể có được, cho nên vô thường, chỉ có nghiệp và nghiệp quả báo, mà người làm là không thể có được; ấy là đệ nhất nghĩa không trong pháp Thanh văn, cớ sao nói hết thảy pháp không?

Đáp: Chấp ta là cội gốc của hết thảy phiền não, trước chấp năm uẩn làm ta, sau chấp ngoại vật làm của ta. Vì bị cái ta trói buộc nên sanh tham, giận; nhân tham giận nên khởi nghiệp, như Phật nói: Không người làm là phá chấp ta trong hết thảy pháp. Nếu nói mắt sanh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, tức là nói mắt vô thường; nếu vô thường tức là khổ, khổ tức là không ta, không của ta. Ta, của ta không có, nên tâm không đắm trước hết thảy pháp. Vì tâm không đắm trước, nên không sanh kiết sử. Không sanh kiết sử, thì cần gì nói không. Vì vậy trong tam tạng phần nhiều nói vô thường, khổ, không, vô ngã, mà không nói nhiều về hết thảy pháp không.

Lại nữa, chúng sanh tuy nghe Phật nói vô thường, khổ, không, vô ngã, mà cứ hý luận về các pháp. Vì hạng người ấy nên mới nói các pháp không; nếu không ta cũng không của ta, ấy tức là vào nghĩa không.

Hỏi: Cớ sao Phật nói có nghiệp có quả báo; nếu có nghiệp có quả báo ấy thời chẳng không?

Đáp: Phật dạy pháp có hai: 1. Là không ngã. 2. Là không pháp. Vì hạng người chấp có cái ta thường, nên vì họ nói không người làm; vì hạng người chấp đoạn diệt, nên vì họ mà nói có nghiệp, có quả báo. Nếu người nghe nói không người làm trở lại rơi vào chấp đoạn diệt, nên vì họ nói có nghiệp, có nghiệp quả báo. Năm uẩn có thể tạo nghiệp mà không đi đến đời sau, nhân năm uẩn này tương tục sanh năm uẩn khác thọ nghiệp quả báo. Cho nên nói thọ nghiệp quả báo; như mẹ và con thân tuy khác mà có nhân duyên liên hệ nên mẹ uống thuốc mà con lành bệnh. Như vậy năm uẩn đời nay, đời sau tuy khác nhau mà nhân duyên của nghiệp tội phước tương tục, nên từ năm uẩn đời nay tạo quả báo năm uẩn đời sau.

Lại nữa, có người tìm cầu tướng các pháp và đắm vào một pháp hoặc có hoặc không; hoặc thường hoặc vô thường. Vì đắm pháp nên pháp mình thì ưa, pháp người thì ghét, mà khởi nghiệp ác. Phật vì hạng người đó nên nói các pháp không. Các pháp không thời không có pháp, vì sao? Vì pháp đáng ưa hay sanh kiết sử, sanh kiết sử thời làm nhân duyên cho vô minh; nếu sanh vô minh, làm sao mà thật được, ấy là pháp không.

Lại nữa, chúng sanh có hai hạng: 1. Hạng đắm thế gian, 2. Hạng cầu ra khỏi thế gian. Hạng cầu ra khỏi thế gian có thượng, trung, hạ. Thượng là hạng lợi căn, có đại tâm cầu Phật đạo; trung là hạng trung căn, cầu Bích-chi Phật đạo; hạ là hạng độn căn, cầu Thanh văn đạo. Vì hạng người cầu Phật đạo mà nói sáu Ba-la-mật và pháp không; vì hạng cầu Bích-chi Phật mà nói mười hai nhân duyên và pháp độc hành; vì hạng cầu Thanh văn đạo, mà nói chúng sanh không và bốn chân đế. Hàng Thanh văn sợ ghét sanh tử, nghe nói chúng sanh không và bốn chân đế, vô thường, khổ, không, vô ngã, không hý luận các pháp; như nai trong vòng vây bị trúng tên độc, chỉ một mực cầu thoát, không còn nghĩ gì khác hơn. Hạng Bích-chi Phật tuy chán già, bệnh, chết, vẫn còn có thể một phần quán nhân duyên thâm sâu và có thể một phần độ chúng sanh; ví như con tê giác ở trong vòng vây, tuy bị trúng tên độc vẫn còn có thể quyến luyến con nó. Bồ-tát tuy chán già, bệnh, chết, vẫn có thể quán thật tướng các pháp; cứu xét sâu tột vào mười hai nhân duyên, thông đạt pháp không, vào vô lượng pháp tánh; ví như voi bạch hương chúa, ở trong vòng vây thợ săn, tuy bị tên bắn vẫn nhìn xem người thợ săn, tâm không sợ hãi, lại đem kẻ tùy tùng bước đi an ổn. Vì vậy, trong Tam Tạng không nói nhiều về pháp không.

Hoặc có kẻ Phạm-chí lợi căn, tìm thật tướng các pháp, không chán già, bệnh, chết, đắm các thứ pháp tướng. Phật vì hạng ấy nên nói pháp không. Ðó là đối với Tiên ni Phạm-chí Phật không nói năm uẩn tức là thật, cũng không nói lìa năm uẩn là thật.

Lại đối với Phạm-chí Cưỡng Luận, Phật đáp: Trong pháp Ta không thọ nhận có và không, cớ sao ông luận có và không, ấy là hý luận pháp, chỗ sanh ra kiết sử.

Lại, kinh Ðại Không trong Tạp A-hàm nói: hai thứ không là chúng sanh không và pháp không.

Trong kinh La-đà nói: sắc uẩn phá liệt phân tán làm cho không có gì.

Trong kinh Phiệt dụ nói: Pháp còn nên bỏ, huống là phi pháp.

Trong kinh Ba-la-diên, kinh Lợi chúng nói: Người trí đối với hết thảy pháp không lãnh thọ, không chấp trước. Nếu lãnh thọ, chấp trước pháp thời sanh hý luận; nếu không nương tựa thời không có luận gì.

Các thánh nhân đắc đạo đối với các pháp, không lấy không bỏ. Nếu không lấy bỏ, thì có thể lìa hết các kiến chấp.

Như vậy trong tam tạng nơi nói pháp không; ấy gọi là hết thảy pháp không.

15. Bất khả đắc không: Có người nói trong 5 uẩn, 12 nhập, 18 giới ngã và thường là không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Có người nói: trong các nhân duyên cầu thật pháp không thể có được; như trong năm ngón tay, tìm nắm tay không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Có người nói: hết thảy pháp và nhân duyên rốt ráo không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Cớ sao gọi là bất đắc khả không? Vì trí lực kém, nên không thể có được; hay vì thật không, nên không thể có được?

Đáp: Các pháp thật không, cho nên không thể có được, chẳng phải do trí lực kém.

Hỏi: Nếu như vậy, với rốt ráo không, tự tướng không, không khác; sao nay còn nói lại bất khả đắc không?

Đáp: Nếu người nghe nói các không trên là hoàn toàn không có, trong lòng sợ sệt nghi hoặc, nay nói lý do không là vì tìm không thể có được; để dứt chỗ nghi sợ cho họ, nên Phật dạy bất khả đắc không, vì cớ sao? Vì Phật dạy ta từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật, và mười phương Phật, đối với trong hết thảy pháp, tìm thật tánh không thể có được; ấy gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Việc ấy bất khả đắc?

Đáp: Hết thảy pháp cho đến Vô dư Niết-bàn không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Lại nữa, hành giả ngộ được bất khả đắc không ấy, thời không đắc ba độc, bốn dòng, bốn trói, năm triền cái, sáu ái, bảy sử, tám tà, chín kiết, mười ác, các tệ ác cấu nhiễm, trói buộc đều không thể có được, nên gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Nếu như vậy, tu hành bất khả đắc không, thời đắc pháp gì?

Đáp: Ðắc giới, định, tuệ, đắc bốn quả Sa-môn, năm căn, năm chúng vô học (năm uẩn vô lậu – N.D), sáu xả pháp, bảy giác chi, tám Thánh đạo phần, chín thứ đệ định, mười pháp vô học (bậc vô học A-la-hán thành tựu mười pháp vô học: vô học chánh kiến, vô học chánh tư duy, vô học chánh ngữ, vô học chánh nghiệp, vô học chánh mạng, vô học chánh tinh tấn, vô học chánh niệm, vô học chánh định, vô học chánh giải thoát, vô học chánh trí – N.D), như vậy là được pháp Thanh văn. Nếu có được Bát-nhã ba-la-mật thời đầy đủ sáu Ba-la-mật, và công đức mười địa.

Hỏi: Trên kia nói hết thảy pháp cho đến Niết-bàn là không thể có được; sao nay nói được giới, định, tuệ cho đến công đức mười địa?

Ðáp: Pháp ấy tuy được, đều đưa tới bất khả đắc không. Vì không lãnh thọ chấp trước ấy, gọi là bất khả đắc; vì là pháp vô vi, nên gọi là bất khả đắc; vì là thánh đế, nên gọi là bất khả đắc; vì là đệ nhất nghĩa đế, nên gọi là bất khả đắc. Thánh nhân tuy được các công đức vì vào Vô dư Niết-bàn, nên không cho là được; còn phàm phu thì cho là được lớn; như con sư tử tuy có làm không tự cho là lạ, các loài khác thấy cho là hy hữu. Thánh nhân tuy có đắc mà không cho là được; ấy gọi là bất khả đắc không.

16, 17, 18. Vô pháp không, hữu pháp không, vô pháp hữu pháp không: Vô pháp không là, có người nói: Vô pháp tức là pháp đã diệt. Pháp diệt ấy là không, nên gọi là vô pháp không. Hữu pháp không là các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, cho nên có pháp. Hữu pháp ấy không có, nên gọi là hữu pháp không. Vô pháp hữu pháp không là tìm tướng vô pháp hữu pháp không thể có được; ấy là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, quán vô pháp hữu pháp không, cho nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, hành giả quán các pháp sanh, diệt, hoặc hữu môn, hoặc vô môn; đối sanh môn thì sanh mừng, đối diệt môn thì sanh lo. Hành giả quán pháp sanh không, thời diệt tâm mừng; quán pháp diệt không, thời diệt tâm lo, vì cớ sao? Vì sanh không được gì, diệt không mất gì. Vì để trừ thế gian tham ưu nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, trong mười tám không, ba phẩm không đầu phá hết thảy pháp, ba phẩm không sau cũng phá hết thảy pháp: Hữu pháp không, phá hết thảy pháp khi sanh, khi trụ; vô pháp không, phá hết thảy pháp thì diệt; vô pháp hữu pháp không, phá chung cả sanh diệt một lúc.

Lại nữa, có người nói: pháp quá khứ vị lai không, ấy gọi là vô pháp không; pháp hiện tại và pháp vô vi không, ấy gọi là hữu pháp không, vì cớ sao? Vì pháp quá khứ diệt mất, biến dị quy về không; pháp vị lai nhân duyên chưa hòa hợp, chưa sanh, chưa có, chưa xuất, chưa khởi, vì vậy nên gọi là vô pháp. Quán biết pháp hiện tại và pháp vô vi hiện có, ấy là hữu pháp. Cả hai pháp đó đều không, nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, có người nói: pháp vô vi không sanh, trụ, diệt, ấy gọi là vô pháp; pháp hữu vi có sanh trụ, diệt, ấy gọi là hữu pháp. Các không như vậy, gọi là vô pháp hữu pháp không.

Ấy là Bồ-tát muốn an trụ nội không cho đến vô pháp hữu pháp không, nên học Bát-nhã ba-la-mật.

(Hết cuốn 31 theo bản Hán)
 
 
 

TVHS