TƯƠNG
LAI TRONG BÀN TAY
Stephen
Batchelor
‘Bạn
tu gì?’ Nhiều hành giả trong đạo Bụt sẽ cho rằng câu
hỏi này nhắm vào loại thiền mà họ thực tập, vì họ có
khuynh hướng trả lời: ‘Tôi theo thiền Minh Sát (vipassana),’
hay ‘thiền Dzogchen[16] ,’ hay ‘Chỉ quản đả toạ (shikantaza[17])
.’ Những câu trả lời như vậy phản ảnh một quan niệm
phổ biến rằng tu tập cốt yếu là vấn đề kỹ thuật tâm
linh. Đạo đức, theo phối cảnh này, được xem như là tập
hợp của các giá trị và lề luật hỗ trợ cho sự tu tập.
Tuy
nhiên, Bụt lại nói đến việc tu học (siksa) như là bao gồm
ba mặt: giới đức, thiền định, và trí tuệ. Song, đến
khi các đệ tử Bụt tìm cách thể hiện mình trong văn hoá
lấy kỹ thuật làm trung tâm điểm của Tây Phương, họ thường
hiểu việc tu ‘hành’ chủ yếu theo mặt thứ hai của Tam
Học, tức là thiền định. Bởi vì cái nhìn này khớp với
thế giới quan trong đó cách giải quyết vấn đề bằng biện
pháp kỹ thuật được xem là cao hơn cả.
Khía
cạnh đáng kể nhất của phong trào đạo Bụt nhập thế đang
lên là việc định nghĩa lại thế nào là ‘tu học.’ Do
nhấn mạnh mặt dấn thân, trọng tâm của sự tu tập chuyển
từ chỗ gắn bó riêng đối với thiền sang chỗ kể vào phần
đạo đức. Điều nguy hiểm ở đây là ‘các Phật tử dấn
thân’ trở nên xem thường một cách vi tế (hay ít vi tế)
những Phật tử khác ‘chỉ’ có hành thiền. Vì với khuynh
hướng lấy kỹ thuật làm trọng tâm của các thiền giả,
Phật tử dấn thân lại có nguy cơ thua thêm lần nữa nỗi
ám ảnh khác của Tây Phương: niềm tin rằng chỉ có hành
động mới đáng kể mà thôi.
Đạo
đức, như là sự thực tập, bắt đầu bằng việc đưa những
vấn đề đạo đức nan giải vào phạm vi thiền quán – ý
thức về những thôi thúc trái ngược xâm chiếm lấy tâm
thức trong khi thiền tập. Thay vì gạt bỏ chúng như những
thứ làm ta phân tán (điều hoàn toàn chính đáng khi tu bồi
định), ta nhận diện chúng như những tiềm năng của những
hành động có thể mang lại khổ đau cho mình hay cho người.
Thực
tập chánh niệm như vậy làm tăng thêm sự nhạy bén với
sự trồi lên của các ý tưởng và cảm xúc trong từng giây
từng phút. Thường thì phải đợi cho đến khi bị cảm xúc,
như cơn giận chẳng hạn, kéo đi rồi mình mới bắt đầu
nhận ra nó. Tập thiền như vậy luyện cho mình quan sát các
trạng thái của tâm ngay từ lúc chúng mới chớm.
Điều
này không có nghĩa là mình đè nén hoặc coi nhẹ những thôi
thúc không phù hợp với hình tượng tâm linh của mình. Chánh
niệm có nghĩa là chấp nhận những gì đang xảy ra và nhận
diện chúng như tự thân sự việc. Tận sâu nơi gốc rễ của
sự tu tập giới đức của mình là khả năng chấp nhận rằng
mình cũng có tiềm năng của một kẻ sát nhân, ăn trộm, cưỡng
hiếp, và lạm dụng ma túy như những kẻ phạm tội trong tù.
Tu tập giới đức tức là chấp nhận được sự thực của
những thôi thúc ấy – và buông xả chúng. Buông xả chúng
có nghĩa là để cho chúng đi qua một cách tự nhiên. Vì chỉ
khi nào mình xác nhận một lực thúc đẩy (‘Ừ, tôi ghét
hắn!’), mình mới kéo theo một loạt hiện hành khác, cuối
cùng dẫn đến hành động bằng thân hay bằng lời.
Khi
niệm lực gia tăng, mình có thêm tự do chọn lựa những gì
phải làm. Chánh niệm được cho thêm sức mạnh, nhưng không
phải chỉ bằng vào khả năng chánh niệm lớn hơn -- tất
cả chúng ta có lẽ đều đã từng có kinh nghiệm ngồi nhìn
một cách rất chánh niệm sự phá giới của mình. Chánh niệm
còn được cho thêm sức mạnh bởi các năng lực ‘chị em’
với nó là tín, tấn, định và tuệ (bốn năng lực khác của
giáo lý Ngũ Lực, indriya, mà Bụt đã dạy.) Giả như chánh
niệm ấy hoàn toàn vắng mặt, thì mọi chọn lựa gần như
chỉ lệ thuộc vào sức ép của thói quen tâm lý và ước
định xã hội. Chỉ khi nào chánh niệm có đầy đủ sức
mạnh mình mới hoàn toàn đầy đủ tự do để chọn lựa.
Cái
gì khiến mình bảo cái này là đối nghịch với cái kia? Cái
gì khiến mình tin tưởng rằng hành động này là đúng còn
hành động kia là sai? Chánh niệm có thể giúp mình nhận ra
được những động lực nào đang khởi lên trong từng giây
phút, nhưng nó không bảo mình niệm nào nên nắm và niệm
nào nên xả. Để biết điều này, mình cần phải ý thức
được những gì mình đặt giá trị và ưu tiên vào. Và ý
thức ấy nằm ngay cốt lõi niềm tin Phật giáo của mình.
Sự
thực tập giới đức đạo Bụt đặt nền tảng nơi lòng
tin. Bởi vì mình không thể chứng minh được bằng luận lý
(logic) hay quán sát được bằng giác quan những gì mình cho
là đúng_sai, thiện_ác. Cho dù mình có thể biện hộ cho sự
xác quyết của mình về đúng và sai bằng cách viện đến
lương tâm, trực giác, hay Phật tánh đi nữa, thì sự viện
dẫn đó cũng vẫn là một hành động của đức tin, tin vào
một cái gì (lương tâm chẳng hạn) mình không thể nào chứng
minh hay quán sát được.
‘Luân
lý Phật giáo’ thường chỉ cho các nhóm giới luật mà mình
tự nguyện theo với tư cách một người tại gia, một người
xuất gia, một người theo Bồ Tát hạnh, một người tu theo
Thiền Tông, hay một người theo Kim Cương Thừa (Vajrayana.)
Giới luật là những tuyên ngôn về những giá trị mình chọn,
căn cứ trên niềm tin, để sống theo. Mình phải nương vào
các giá trị tàng trữ trong Giới luật này mỗi khi làm một
chọn lựa có tính chất luân lý.
Khi
được trình bày một cách khô khan (như ‘Không được giết’),
Giới có vẻ như chỉ đơn thuần ra lệnh cấm đoán điều
nọ điều kia. Tuy nhiên, làm nền tảng cho những giới này
là các giá trị, rằng: sự sống là quý, làm vơi nhẹ khổ
đau là tốt, lòng thường là tốt, bảo vệ và nâng cao sự
sống là tốt.
Ở
mỗi truyền thống đạo Bụt đều có một sự găng go giữa
những người chú trọng ý nghĩa dựa trên chữ nghĩa của
Giới luật và những người chú trọng các giá trị làm nền
tảng cho những Giới luật ấy. Trong nhiều truyền thống đều
có câu chuyện về hai vị sư thấy người đàn bà đang sắp
chết đuối dưới sông. Một vị lao xuống nước cứu, trong
khi vị kia nhìn một cách không bằng lòng. Khi họ về đến
tu viện, vị sau bảo vị trước phạm vào Giới xúc chạm
đến thân thể phụ nữ. Bạn ông ta trả lời: ‘Tôi đã
để cô ta lại bờ sông. Thầy vẫn còn giữ hoài cô ấy.’
Mỗi
vấn đề nan giải của luân lý đều trình bày cho mình thấy
một tình huống phức tạp, có một không hai, chưa từng xảy
ra trước đó, và sẽ không xảy ra lại bao giờ. Bao nhiêu
giới cũng sẽ chẳng đủ để đề luật cho con số vô hạn
của những vấn đề luân lý nan giải trên đời, những vấn
đề mình có thể phải đối mặt. Trong khi Giới có thể đề
ra phương hướng cho nhiều chọn lựa đơn giản, thì những
vấn đề nan giải trong đời, khiến ta phải trăn trở, lại
đòi hỏi sự trau dồi giới đức. Vì những vấn đề ấy
buộc ta phải nhìn sâu vào tình trạng và chọn lựa, với
trí tuệ, những gì phải làm. Trí tuệ ấy đòi hỏi ta phải
nhìn vượt ra ngoài ngôn từ của giới luật để thấy được
các giá trị mà chúng giữ gìn.
Bụt
nói hành động (nghiệp, karma) là ý hướng. Định làm gì,
tức là chọn hành động theo một cách nào đó. Song, mỗi
chọn lựa như vậy là một sự mạo hiểm; bởi vì mình không
sao biết được kết quả của một hành động. Tất cả những
gì ta có thể mong đợi đó là trí tuệ biết được cái gì
là tốt nhất -- một trí tuệ đòi hỏi sự khiêm tốn để
nhận rằng mình có thể sai.
Cho
nên, sự tu tập giới đức cũng kéo theo sự tu tập định,
tuệ. Ba Phép Trau Dồi (Tam Học) của Bụt có mặt trong bất
cứ một hành động có tính chất luân lý đáng kể nào: như
sự cam kết sống theo một loạt giá trị gói ghém trong các
giới luật; như tính trong sáng, an tịnh, và vô ngại của
chánh niệm, cho phép ta ý thức được những gì đang xảy
ra trong phút giây hiện tại; như trí tuệ để chọn lựa điều
gì là hay nhất nên làm.
Mùa
xuân năm 1993, tôi may mắn nằm trong một nhóm giáo thọ Phật
giáo Tây Phương gặp gỡ Đức Dalai Lama để thảo luận, cùng
với nhiều việc khác, vấn đề đạo đức của Phật giáo,
đặc biệt là đạo đức giữa các vị thầy với nhau. Đức
Dalai Lama đồng thời là một cột trụ ưu tú của dòng Pháp
thuộc về lịch sử, và một trong những người diễn giải
lỗi lạc nhất ý nghĩa của dòng Pháp ấy. Ngài, cùng một
lúc, hoàn toàn phóng khoáng trên phương diện diễn dịch giáo
lý, trong khi lại hết sức bảo thủ trong các vấn đề mang
tính chính thống đạo đức.
Đức
Dalai Lama bảo chính người đệ tử đã tuyệt đối trao quyền
cho thầy khi đặt người thầy vào vai trò đó. Tại sao một
số giáo thọ ở Mỹ và Âu Châu đã bị lôi kéo vào các vụ
tai tiếng? Tại sao họ đã có thể lợi dụng và đối
xử tồi tệ với đệ tử của mình? Đó là vấn đề mà
Đức Dalai Lama đã hết sức quan tâm.
Người
đệ tử, Ngài nhận xét, thường không xem xét đủ các phẩm
chất đạo đức và tâm linh của người kia trước khi nhận
ông ta (thường là ‘ông’) làm thầy. Tuy nhiên, truyền thống
Tây Tạng nói rõ rằng một người cần phải dành nhiều năm
xem xét kỹ lưỡng trước khi đi đến bước nhận thầy. Nhưng
lỗi phần lớn nằm ở người thầy. Đức Dalai Lama nhận
xét: ‘Nhiều người bạn mà tôi biết ở đây [ở Ấn Độ
và Tây Tạng] rất khiêm tốn, nhưng sang Tây Phương thì họ
lại trở nên kiêu mạn tự hào.’ Một ông thầy tu giản
dị, bay từ một khu định cư cùng kiệt của Ấn Độ đến
một đô thị châu Âu hay châu Mỹ để được tôn sùng và
ồ ạt trút vào phú quí, thì, dễ hiểu thôi, sẽ có khuynh
hướng để cho sự ưu đãi ấy làm cho mình kiêu mạn. ‘Rượu,’
Ngài bàn, ‘thường là căn do của những vấn đề này.’
Lẽ đương nhiên: một chiến lược hấp dẫn cho một người
bị bứng khỏi văn hoá quen thuộc của mình, rồi ném vào
một thế giới đầy hoang mang và đòi hỏi mà anh ta thiếu
các kỹ năng cần thiết trên phương diện xã hội và tình
cảm để đương đầu.
Mọi
chuyện như thế cũng chưa đến nỗi gì, ngoại trừ sự kiện
hầu hết các vị thầy Á Châu, và những đệ tử kế thừa
người Tây phương của họ đều được xem là giác ngộ.
‘Giác Ngộ’ có nghĩa gì nếu như những người giác ngộ
vẫn còn lệ thuộc vào những cung cách thiếu đạo đức mà
những kẻ phàm phu chưa giác ngộ chúng ta đang tìm cách thoát
ra khỏi sự kìm kẹp của chúng? Tối thiểu nhất, ta mong rằng
sự giác ngộ hàm nghĩa một trình độ thoả mãn, không còn
khao khát nữa. Nhưng nếu một người đã thoả mãn, hết khát
khao, tại sao người ấy lại chịu thua thói kiêu căng cho mình
là quan trọng? Tại sao người ấy lại trở nên lệ thuộc
vào rượu? Tại sao người ấy lại theo đuổi một chuỗi
truy hoan nhất thời? Ngay những người hài lòng chưa giác ngộ
cũng còn chẳng cần đến những thứ này.
Nếu
hành vi của vị thầy là phi đạo đức, Đức Dalai Lama trả
lời, thì cho dù vị đó có tu lâu năm đi nữa, sự tu tập
cũng sai lầm. Rất đơn giản, họ không có một sự hiểu
biết đúng đắn về Giáo Pháp. Có một ‘khoảng cách’ giữa
Pháp và đời sống của họ. Ngài bác bỏ tư tưởng một
khi đã có tuệ giác về chân lý tối hậu của tính Không,
thì người ta không còn bị ràng buộc bởi những quy tắc
đạo đức nữa. Ngược lại: nhờ khám phá được mạng lưới
liên hệ nối kết mọi loài chúng sanh một cách thuận theo
luân thường đạo lý, cái hiểu về tính Không không bí hiểm
vượt ra ngoài đạo đức mà truyền thụ cho lĩnh vực này
(đạo đức) những hiểu biết vững vàng về kinh nghiệm.
Đức
Dalai Lama đã bày tỏ sự quan ngại rằng thỉnh thoảng kinh
nghiệm Ngộ (satori) của Thiền Tông bị lần lẫn với trạng
thái định (samadhi) hay chỉ đơn thuần là trạng thái vô tưởng,
trong tự thân chúng, chẳng có trạng thái nào hàm chỉ về
cái hiểu có tính chất chuyển hoá cả. Sự chú trọng vào
những mức độ chứng ngộ cao của Thiền Tông, Ngài nhận
xét, có thể dẫn theo nguy cơ bỏ bê, không chăm sóc những
mức độ thấp hơn, đó là tu chỉnh từ những hành vi đơn
giản. Ngài cũng băn khoăn về những Phật tử mà Ngài đã
gặp, nói về chứng nhập tánh Không nhưng xem ra nguội lạnh
tình người, chứng tỏ họ đã đi lạc vào chỗ hoàn toàn
vô tưởng, hay ‘trầm trệ’ (một dạng vi tế của sự mờ
độn.) ‘Vì vậy,’ Ngài kết luận, ‘tôi thích con đường
từ từ từng bước hơn.’
Một
người trong số chúng tôi nhận xét rằng những ngày gặp
gỡ đó ‘có một nhận thức đúng đắn đến tận xương
tủy’ về họ. Cuộc gặp gỡ với Đức Dalai Lama đã làm
công việc khẳng định những gì nhiều người trong chúng
tôi đã trực nhận là đúng, nhưng chưa tìm ra can đảm hay
ngôn từ để nói ra. ‘Quá khứ là quá khứ,’ Đức Dalai
Lama nói vào bữa chót của cuộc gặp gỡ. ‘Cái gì là quan
trọng? Tương lai. Chúng ta là những người sáng tạo. Tương
lai trong bàn tay chúng ta. Cho dù có thất bại, cũng không gì
hối tiếc – chúng ta phải nỗ lực.’
[16]
Dzogchen: ‘Đại Viên Mãn’ hay ‘sự hoàn hảo lớn lao’
nằm trong mạch Phật giáo Tây Tạng. ‘Theo Tạng Thư Sống
Chết’ của Sogyal Rinpoche thì ‘Dzogchen là trạng thái đã
toàn hảo của bản tính nguyên ủy của ta, không cần phải
làm cho toàn, vì nó ngay từ khởi thủy đã toàn vẹn, như
bầu trời.’ ‘Sự tu luyện theo Dzogchen được mô tả là
‘Kiến, Thiền, Hành. Thấy được một cách trực tiếp trạng
thái tuyệt đối, CẢNH hay nền tảng bản thể chúng ta - tự
tánh, tánh bản nhiên – đó là Kiến; cái cách để làm cho
cái thấy ấy không gián đoạn gọi là Thiền; và hội nhập
cái thấy ấy vào trong toàn thể thực tại và cuộc đời
chúng ta, gọi là Hành.’ (chương 10, bản dịch của Ni Sư
Trí Hải.) [chú thích của người nhuận.]
[17]
Shikantaza (只管打座): ‘Chỉ Quản Đả Toạ’ (only focused
on doing sitting), ‘chỉ cần chăm sóc việc ngồi thôi’, là
chủ trương của Thiền Sư Đạo Nguyên (Dogen Zenji 1200-1253),
người du nhập phái thiền Tào Động (Toso) từ Trung Quốc
sang Nhật Bản. [chú thích của người nhuận]
