Chương
Hai
TỨ DIỆU ÐẾ
(Bốn chân lý
cao cả)
Chân lý thứ
nhất: DUKKHA (Khổ)
Trọng
tâm của giáo lý đức Phật nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri
Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu
tiên[1] của Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh
ở vườn Lộc uyển (Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại).
Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản,
Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách
vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các kinh điển
nguyên thủy trong ấy Tứ diệu đế được giảng đi giảng
lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau.
Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Ðế này qua những tài liệu và
giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng
đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của đức Phật
theo những bản kinh Nguyên thủy.
Bốn
chân lý cao cả ấy là:
Khổ
(Dukkha)[2] .
Tập
(Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
Diệt
(Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo
(Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Chân
lý thứ nhất: KHỔ ÐẾ
Diệu
đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các
học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ" và nó được
giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ.
Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc
và không làm ta thỏa mãn. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp
hòi và cách giải thích nông cạn về khổ đế đã khiến
nhiều người lầm xem Phật giáo là yếm thế bi quan.
Trước
hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực,
vì có lối nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật
giáo nhìn sự vật một cách như thật (yathàbhùtam).
Phật
giáo không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên
đường lừa bịp, cũng không làm người ta chết khiếp vì
đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết
một cách khách quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì,
và chỉ con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình,
an ổn và hạnh phúc.
Một
y sĩ có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người
ta tuyệt vọng. Một y sĩ khác vì không biết gì, có thể tuyên
bố không sao cả, không cần chữa - lừa dối con bệnh bằng
một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu
bi quan và người sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. Nhưng
một y sĩ thứ ba định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ
nguyên nhân và bản chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên
can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được
bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y sau cùng này.
Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những
căn bệnh của thế gian (bhisakka hay Bhaisajyagury).
Ðã
đành Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thông thường có nghĩa
là "đau khổ", "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương
phản với chữ "sukkha" có nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay
"thoải mái". Nhưng danh từ dukkha trong Diệu đế thứ nhất,
trình bày quan điểm của đức Phật về nhân sinh và vũ trụ,
có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những
nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận
danh từ Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng
ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao
hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường",
"trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ
có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế,
và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là
gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách
dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".
Ðức
Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài
bảo sống là khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những
hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như
tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế.
Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya) một trong năm tạng kinh
nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết
pháp của đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc
(sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc
của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan
và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự
ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật
lý và hạnh phúc tâm linh v.v..[3] Nhưng tất cả những điều
này đều bao gồm trong Dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm
linh rất thuần khiết của thiền (dhyàna, tĩnh lự), đạt
được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả
đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những
cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như
cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc
(sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả
đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được
bao hàm trong dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một
trong năm bộ kinh nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm
linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy: "Chúng đều
là vô thường, khổ (dukkha), phải chịu đổi thay" (aniccà
dukkhà viparimàmadhammà)[4]. Hãy để ý chữ dukkha đã được
dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ"
trong nghĩa thông thường của danh từ, mà vì "cái gì vô thường
là dukkha" (yad aniccamtam dukkham)
Ðức
Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đời sống và sự
hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người
ta nên hiểu rõ ba điều:
- sự
lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
-
hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất mãn (adìnava).
-
sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).[5]
Khi
bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn
thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại
người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn
nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm.
Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người
kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu.
Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy,
khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn
bã, bạn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi khi
còn có thể hành động rồ dại. Ðấy là khía cạnh xấu,
không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (adìnava). Ðiều
này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ, nếu bạn
không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn
không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana).
Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.
Từ
đây ta thấy rõ không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà
vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống
cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một
cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi
là giải thoát chân thật. Về vấn đề này đức Phật dạy:
"Hỏi
các Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một
cách khách quan rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là
vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì
chắc chắn họ không thể nào hiểu rõ ham muốn đối với
khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác
đi đến mục đích đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể
hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác
quan. Nhưng hỏi các Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu
được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là
vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì
chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế
nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, có thể chỉ
dẫn cho người khác đi đến mục đích ấy, và ai theo lời
chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là
ham muốn đối với khoái lạc giác quan" [6].
Quan
niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:
- dukkha
trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha- dukkha);
-
dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma-
dukkha).
-
dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ
(samkhàra- dukkha). [7]
Mọi
thứ đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp
những người và hoàn cảnh trái ý (oán tăng hội), phải xa
lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không
được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương,
đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần
ấy (ngũ ấm xí thạnh), những điều mà ai cũng nhận là đớn
đau, khổ sở, đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ
thông thường, khổ-khổ (dukkha- dukkha).
Một
cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không
bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay
đổi. Khi biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh.
Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những
khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là
hoại khổ (viparinàma- dukkha).
Hai
hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối
cãi. Khía cạnh này của Diệu đế thứ nhất thường được
người ta biết đến nhiều hơn vì nó dễ hiểu; đấy là
kinh nghiệm thường ngày.
Nhưng
hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha),
mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân
lý đầu tiên. Muốn hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích
cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá nhân", hay "cái
tôi".
Cái
mà ta gọi "bản ngã", "cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật
giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực tâm vật
lý hằng biến, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha).
Ðức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha"[8].
Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "Dukkha là gì,
phải nói rằng đấy là ngũ uẩn" [9]. Ðây ta cần hiểu rõ
rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là
dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái
niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể"
hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?
NGŨ
UẨN
Uẩn
thứ nhất là sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn"
này, bao gồm bốn đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là
đất, nước, lửa, gió (địa, thủy, hỏa, phong) và vật chất
do bốn đại tạo (sở tạo sắc upàdàya-rùpa)[10]. Trong những
sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
và những đối tượng ngoại giới tương đuơng với năm căn
ấy (5 cảnh): hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật có
thể chạm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và ý nghĩ hay
tư tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ - dharmàyatana)[11].
Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng
như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.
Uẩn
thứ hai là cảm giác hay thọ (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm
tất cả những cảm giác vui khổ hoặc không vui không khổ,
được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan tâm
vật lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm
giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc
tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi,
lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý
(mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ
sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý
nghĩ[12]. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta
đều bao hàm trong uẩn này.
Ở
đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong
từ ngữ "ý" (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu
rõ "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn
luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một tinh thần đối
lập với vật chất như phần đông các hệ thống triết học
và tôn giáo khác chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya)
như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển
như bất cứ giác quan nào khác, và đức Phật thường nhắc
nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục
sáu căn này: sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như những
giác quan, là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc
và dáng hình có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế
giới ý tưởng và đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết
được những phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau.
Ta không thể nghe màu sắc, mà thấy chúng. Ta cũng không thể
thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của
ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được
thế giới hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp
xúc, nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới,
không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì
sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng
chúng không thể được nhận biết bằng khả năng của mắt
tai, mũi, lưỡi, hay thân, mà chúng có thể được quan niệm
nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng
tuy vậy không phải biệt lập với thế giới mà năm sắc
căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới
hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người
mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi
do loại suy từ âm thanh hay vài sự vật khác do những căn
khác của người ấy cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng
lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được
phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được
quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như
một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.
Uẩn
thứ ba là tưởng (sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng
như thọ, tưởng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn
bên trong và sáu cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp
xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính tưởng này nhận
biết sự vật là vật lý hay tâm linh[13].
Uẩn
thứ tư là những tạo tác của tâm thức[14] hay "hành uẩn"
(samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả các hoạt động
của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là
karma (nghiệp) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây nên nhắc
lại định nghĩa của Phật về nghiệp: "Hỏi các Tỳ kheo,
chính tư tâm sở hay ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi
đã muốn, người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý[15]
muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công
việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt
hoặc không xấu không tốt[16]. Cũng như thọ tưởng, hành
gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và các đối tượng
tương ứng thuộc vật lý, tâm lý[17]. Cảm giác và tri giác
(thọ, tưởng) không phải là những hoạt động cố ý nên
không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động do ý chí
thúc đẩy như tác ý (manasikàra), dục (chanda), thắng giải
(adhimokkha), tín (saddhà), định (samàdhi), tuệ (pannà), tinh
tấn (viriya), tham (ràga), sân (patigha), vô minh (avijjà), kiêu
mạn (màna), thân kiến (sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể phát
sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (hoạt động tâm ý)
như thế, tạo nên hành uẩn.
Uẩn
thứ năm là "thức" (vinnànakhandha)[18]. Thức là một phản
ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện
tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị,
xúc giác và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức
(cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình
sắc thấy được làm đối tượng.thức (manovinnàna) có ý
(manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa
là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như
thế thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ,
tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn
và sáu cảnh[19].
Cần
hiểu rõ thức không nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là
một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của đối tượng.
Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn,
nhãn thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện
diện một màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở
giai đoạn này chưa có nhận thức. Chính tri giác (tưởng uẩn
thứ ba) nhận ra màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ
ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thông thường.
Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại thức khác (nhĩ
thức, tỉ thức, thiệt thức) cũng thế.
Ở
đây, ta cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không
có một linh hồn trường cửu bất biến nào có thể được
xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi" đối lập với sự
vật, và thức (vinnàna) không nên xem là "tâm" đối lập với
vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì
từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai
lầm rằng ý thức là một thứ ngã hay linh hồn tương tục
lập thành một bản thể trường tồn.
Một
đệ tử Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính
cái thức này luân chuyển khắp các cõi. Phật hỏi ông ta
hiểu thức là gì. Câu trả lời của Sàti rất cổ điển:
"Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết
quả của những hành động thiện ác chỗ này chỗ kia."
Phật
đã quở trách: "Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu
ấy cho ai vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng
do các duyên, thức sinh khởi, không có các duyên thì không
có thức sinh khởi hay sao?" Và Ngài tiếp tục giảng giải
chi tiết: "Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều kiện
do đấy nó phát sinh: do duyên con mắt và sắc mà thức sinh
thì gọi là nhãn thức, do duyên tai và tiếng mà thức sinh
thì gọi là nhĩ thức, do duyên mũi và mùi mà thức sinh thì
gọi là tỷ thức, do duyên lưỏi và vị mà thức sinh thì
gọi là thiệt thức, do duyên thân và xúc mà thức sinh thì
gọi là thân thức, do duyên ý và pháp (tư tưởng, ý nghĩ)
mà thức sinh thì gọi là ý thức.
Phật
làm sáng tỏ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được
gọi tên tùy theo nhiên liệu. Lửa được đốt bằng củi
gọi là lửa củi; đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức
cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện phát sinh ra
nó.[20]
Căn
cứ điểm này, Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc
đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy
khi có củi, và sẽ tắt khi hết củi, bởi vì khi ấy điều
kiện hay duyên đã thay đổi (củi đã thành tro). Ngọn lửa
không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro
vân vân. Cũng thế cái thức sinh do duyên con mắt và sắc,
chỉ sinh làm nhãn thức khi có các điều kiện mắt, hình dáng,
ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện
ấy không còn, vì khi ấy điều kiện đã thay đổi. Thức
ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v..[21]
Phật
tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là
sắc, thọ, tưởng, hành (vật thể, cảm giác, tri giác và
ý chí), không thể tồn tại biệt lập với những điều kiện
này. Ngài dạy:
"Thức
có thể tồn tại với sắc làm phương tiện (rùpupàyan), sắc
làm đối tượng (rùpàrammanam), sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham),
và tìm lạc thú trong ấy (sắc) nó có thể lớn thêm, tăng
trưởng, phát triển. Thức có thể tồn tại với thọ làm
phương tiện, hay tưởng làm phương tiện, hay hành làm phương
tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và
tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên,
phát triển. Nếu ai bảo rằng họ có thể chỉ rõ sự
xuất hiện, sự ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, phát
triển của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành,
thì đấy là nói một điều không thực có."[22]
Tóm
tắt, đấy là Ngũ uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn"
hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một
nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất
cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất
cứ gì vô thường đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính
của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ."
Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau.
Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh
và diệt từng giây phút.
"Hỏi
các Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi
xa, cuốn theo tất cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng
chảy, nó cứ tiếp tục chảy trôi. Hỏi các Bà la môn, đời
người cũng như giòng thác núi kia."[23] Như Phật dạy Ratthapàla:
"Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô thường."
Một
sự vật biến mất, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của
vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có
gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái
gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường
cửu (àtman), cá thể; không gì có thể được gọi là "tôi"
thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc
hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc
hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có
thể thực gọi là "tôi"[24]. Nhưng khi năm uẩn vật lý và
tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối
hợp như một bộ máy vật lý - tâm lý[25], thì khi ấy ta có
một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng
sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn
như đã nói, hoạt động ấy là một tưởng về thân gọi
là thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm
uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể" chính
là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác
đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:
"Chỉ
có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".
Có
nghiệp, nhưng không có con người tạo nghiệp[26]. Không có
một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động.
Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống
đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự
sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không
có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng
là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không
tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi
nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito
ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."
Bây
giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi
điểm hay không? Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của
dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn. Người
tin vào sự tạo dựng của Thượng đế có thể ngạc nhiên
trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy
của Thượng đế là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng
đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước
sự trả lời của chính họ. Ðức Phật dạy: "Hỏi các Tỳ
kheo, dòng luân hồi sinh tử (samsàra) không có một kết thúc
rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh,
bị dục vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn[27].
Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử,
Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được
quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó,
không có vô minh"[28]. Như thế không thể nói rằng không có
sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.
Tóm
lại, đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối
quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách
rõ ràng bởi vì, như đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ
được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng thấy
luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến
sự diệt dukkha" [29].
Ðiều
này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn
sầu ảm đạm như vài người lầm tưởng. Trái lại phật
tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người
ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát,
không thể bị tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng
đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không
bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người
đồng thời mô tả là "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama).
Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn
được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài
lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau
khổ điêu đứng hay cực lòng[30]. Mỹ nghệ và kiến trúc
Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người
ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình
an và thanh thoát.
Mặc
dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì vậy
mà sầu khổ, mà oán hận hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo,
một trong những điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng
hay thù ghét. Nghịch ứng (patigha) được giải là "sự thù
ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với
những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm căn
bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và ác nghiệp"[31]. Vậy
thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự
thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho
đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng
thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn
đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận hay
thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, xem
nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy theo
đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả cảm và
nghị lực.
Có
hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và
Trưởng lão ni kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan
hỉ của các Tăng Ni đệ tử Phật, những người đã tìm
thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua
xứ Kosala một hôm bạch Phật: "Khác với nhiều đồ đệ
của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô
kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật
luôn luôn vui vẻ, thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng
lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái."
Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ
"những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn
vẹn ý nghĩa giáo lý của đức Thế Tôn"[32].
Phật
giáo hoàn toàn đối lập với thái độ buồn sầu, phiền
muộn, u ám, xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện
chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui
sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt
giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt
yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết-bàn [33].
Ghi
chú:
[1]
Dhammacakkappavattana-sutta: "Chuyển pháp luân kinh". Mhvg. (Alutgama,
1922), p.9 ff, SV (PTS), p.420 ff.
[2]
Tác giả để nguyên danh từ dukkha trong nguyên bản thay vì
dịch dễ gây hiểu lầm.
[3]
A (Colombo), 1929, p.49
[4]
Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p.90
[5]
M I (PTS), p.85 ff, SIII (PTS), p.27 ff.
[6]
M I (PTS), p.87
[7]
Vism (PTS), p.499, Abhisamuc, p.38
[8]
Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà. SV (PTS) p.421
[9]
S III (PTS), p.158
[10]
S III (PTS), p.59
[11]
Abhisamuc, p.4
[12]
S III (PTS), p.59
[13]
S III (PTS), p.60
[14]
"Hành" là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa
rộng lớn của chữ samkhàra trong ngũ uẩn. Samkhàra ở trường
hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì giới hạn, trong ý
nghĩa này tất cả năm uẩn đều là samkhàra.
[15]
A (Colombo, 1929) p.590- Cetanàham, bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà
kammam karoti kàyena vàcà manasà.
[16]
Abhisamuc, p.6
[17]
SIII (PTS), p.60
[18]
Theo Phật giáo Ðại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện: Tâm
(citta), ý (manas) và thức (vijnàna) và tàng thức (Alayà vijnàna)
cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu chi tiết và tỉ
giảo về vấn đề này sẽ được tìm thấy trong 1 tác phẩm
xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo.
[19]
S III (PTS), p.61
[20]
Ái tận đại kinh, Trung I ,PTS, p.256
[21]
MA II, PTS, p306-307
[22]
S III (PTS), p.58
[23]
A (Colombo, 1929), p.700. Ðiều thú vị là Hêraclite sống vào
khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên cũng nói tương
tự: Không bao giờ ta tắm hai lần trong cùng một dòng sông,
vì luôn luôn giòng nước mới sẽ chảy đến.
[24]
Lý thuyết Anatta "vô ngã" sẽ được bàn trong chương sáu.
[25]
Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng
gỗ (dàruyanta) Vism. (PTS), pp. 594-595.
[26]
Vism (PTS), p.513
[27]
S III (PTS), p.178-179, III pp. 159,151
[28]
AV (PTS), p.113
[29]
AV (PTS), p.437. Quả thé, Phật dạy ai thấy bất kỳ chân lý
nào trong bốn chân lý cũng sẽ thấy được cả ba cái còn
lại.
[30]
Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến,
Trung Hoa, trình bày đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều
tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước
khi Giác ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này khi
đã thành Phật, Ngài bài bác.
[31]
Abhisamuc, p.7
[32]
M II (PTS), p.121
[33]
Về "Thất Bồ đề phận" xem chương VII, về Thiền quán.
