DIỆU
ÐẾ THỨ HAI: TẬP
(Samudaya):
Nguyên nhân của khổ
Chân
lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn
gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca, Khổ diệt thánh đế).
Ðịnh nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ
hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy
như sau:
"Chính
ái (tanhà) đồng khởi với hỉ và tham đã đưa đến tái
sinh để tìm lạc thú chỗ này chỗ khác. Ái gồm ba thứ là:
(1) khát ái đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàmatanhà)
(2) khát ái hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhavatanhà) và
(3) khao khát đừng hiện hữu (diệt ái, mong tự hủy diệt
- vibhavatanhà)" [1].
Chính
sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện
dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ
đau và sinh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu
tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không
thể có nguyên nhân đầu tiên. Ngay cả khát ái được xem
như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào
một yếu tố khác để phát sinh, đấy là thọ (vedanà)[2],
và thọ phát sinh tùy thuộc vào xúc (phassa) cứ thế
nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học
gọi là Duyên khởi (Paticcasamuppàda) sẽ được bàn sau[3].
Như
thế ái không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc
nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân
trực tiếp và rõ rệt nhất[4].
Chính vì vậy mà ngay trong những bản kinh Pàli, Tập đế hay
nguồn gốc Khổ được định nghĩa là những bất tịnh sơ
hở (kilesà sàsavà dhammà: phiền não hữu lậu pháp)
ngoài khát ái luôn được xem như yếu tố chính[5].
Ở đây ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của ái là
ý niệm sai lầm về ngã do vô minh mà có.
Khát
ái không chỉ là ham muốn, bị trói buộc vào khoái lạc giác
quan, tài sản, quyền lực, mà còn là ham muốn, bị trói buộc
vào những tư tưởng, lý tưởng, quan điểm, lý thuyết, khái
niệm và niềm tin (dhammatanhà, pháp ái)[6].
Theo sự phân tích của Phật, tất cả tranh chấp trên đời,
từ gây gỗ trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc
gia, đều có gốc rễ ở khát ái này[7].
Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã
hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những chính khách
muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ bàn chiến
tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị, kinh tế là chỉ
chạm cái vỏ ngoài, không bao giờ động đến cội gốc đích
thực của vấn đề. Như Phật đã dạy tôn giả Ratthapàla:
"Thế gian thiếu thốn, khát khao và nô lệ cho dục vọng (tanhàdàso)."
Ai
cũng nhận rằng mọi tai họa trên đời đều do dục vọng
ích kỷ gây nên. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng làm sao dục
vọng, khát ái lại có thể đưa đến tái sinh, sự có mặt
trở lại (ponobhavikà), là vấn đề không phải dễ lãnh hội.
Chính vì vậy ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc
của chân lý thứ hai, trong tương quan với khía cạnh triết
lý của Diệu đế thứ nhất. Ta cần có vài ý niệm về thuyết
Nghiệp và Tái sinh.
Có
bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều
kiện" (duyên) cần thiết cho hữu tình tiếp tục sống
và tồn tại: Ðoàn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn
vật chất thông thường; Xúc thực (phassàhàra): sự
tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới;
Thức thực (vinnànàhara); và Tư niệm thực (manosancetanàhàra):
ý chí hay ý muốn của tâm[8].
Trong
bốn điều kiện trên, thì cái cuối cùng, tư niệm, chính
là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục,
tăng trưởng[9].
Nó tạo nên nguồn gốc của sự sống và tiếp tục, tiến
tới trước bằng những nghiệp thiện, bất thiện (kusalàkusalakamma)[10].
Nó cũng chính là ý hành hay tư (cetàna)[11].
Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp[12],
như chính Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể
trên, Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người
ta sẽ hiểu được ba hình thức khát ái"[13].
Như thế ái, ý hành, tư niệm và nghiệp đều
có cùng một nghĩa. Ðó là dục vọng, ý chí muốn sống, muốn
tồn tại, muốn tái sinh, muốn trở thành, muốn tăng trưởng,
muốn tích lũy không ngừng. Ðó là nguyên nhân phát sinh ra
khổ. Dục vọng ấy được nằm trong hành uẩn, một trong
năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh[14].
Ðây
là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của
giáo lý Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và
nhớ rõ rằng nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh dukkha
nằm ngay trong dukkha chứ không ở đâu bên ngoài. Ðây là ý
nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên
bản Pàli:
"Yamkincisamudayadhammam
sabbam tam niroshadhammam.
Bất cứ
cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của
diệt"[15].
Một
người, một vật, một hệ thống lý thuyết, khi đã có bản
chất của sự xuất sanh, biểu hiện, thì cũng có luôn trong
nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt.
Như thế, vì dukkha (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sinh
nên cũng có luôn trong nó bản chất của diệt. Ðiểm này
sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu đế thứ
ba, Diệt (nirodha).
Danh
từ Pàli kamma hay Sanskrit karma (ngữ căn kr
nghĩa là làm) có nghĩa hành động, làm. Nhưng trong lý
thuyết đạo Phật về nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt:
nó chỉ có nghĩa là những hành động cố ý, không phải
tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là hậu
quả của hành động như nhiều người dùng một cách sai
lạc. Trong thuật ngữ Phật học, Nghiệp không bao giờ
có nghĩa là hậu quả, hậu quả của nghiệp được gọi là
nghiệp quả (kammaphala) hay dị thục (vipàka).
Ý
chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có
thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala)
phát sinh thiện quả, bất thiện (akusala) phát sinh ác
quả. Khát ái, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có hậu
quả là một năng lực: năng lực tiếp tục, theo chiều
hướng thiện hoặc ác. Nhưng thiện ác đều tương đối,
đều ở trong vòng luân hồi (samsàra). Một vị A-la-hán
dù có hành động cũng không dồn chứa nghiệp, vì đã
giải thoát khỏi tà kiến hay quan niệm sai lầm về ngã,
khỏi khát ái muốn trở thành, muốn tiếp tục, khỏi mọi
phiền não sơ hở khác (kilesà sàsavà dhammà, phiền
não hữu lậu pháp). Ðối với vị ấy, không còn tái sinh.
Không
nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "đạo đức
công bằng " hay "thưởng phạt" ý tưởng về đạo đức công
bằng hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm có một thực
thể tối cao, một thượng đế ngồi phán xét, ban luật lệ
và phân định chính tà. Danh từ "công lý" hồ đồ và nguy
hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn
là lợi ích. Lý thuyết về nghiệp là luật nhân quả, hành
động và phản ứng. Nó trình bày một định luật tự nhiên,
không dính líu gì đến ý niệm công bằng thưởng phạt. Mọi
hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả
của nó. Nếu một nghiệp thiện phát sinh quả lành và một
nghiệp ác phát sinh quả dữ, thì đấy không phải là sự
công bằng hay thưởng phạt do một quyền năng nào ngồi phán
xét rồi ban lệnh, mà đấy chỉ do bản chất của nghiệp,
luật lệ của nghiệp là vậy. Ðiều này không khó hiểu.
Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những hậu
quả của một hành vi cố ý có thể tiếp tục biểu hiện
cả trong một đời sống về sau. Vì vậy ta lại phải hiểu
theo Phật giáo, chết nghĩa là gì.
Trên
đây ta đã thấy rằng con người chỉ là một sự kết hợp
những sức mạnh hay năng lượng vật lý và tâm linh. Cái ta
gọi chết chỉ là sự chấm dứt hoàn toàn những vận
hành của cơ thể vật lý. Nhưng những sức mạnh, năng lực
kia có cùng chấm dứt với vận hành của thân xác hay không?
Phật giáo bảo "Không" ý chí, dục vọng, khát ái muốn tồn
tại, muốn tiếp tục muốn trở thành, là một sức mạnh
ghê gớm điều động toàn bộ những đời sống, những sự
sinh tồn, điều động toàn thế giới. Ðây là sức mạnh
lớn lao nhất, năng lực hùng mạnh nhất trong hoàn vũ. Theo
Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chấm
dứt vận hành của thân xác mà ta gọi là chết, nó
vẫn tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác, phát
khởi sự tái hiện hữu mà người ta gọi là tái sinh luân
hồi.
Bây
giờ một câu hỏi khác nảy sinh trong trí: "Nếu không có một
thực thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn (àtman)
thì cái gì có thể tái hiện, tái sinh sau khi chết?" Trước
khi bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời
này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái ta gọi đời
sống, như đã nói nhiều lần, chỉ là sự kết hợp của
năm uẩn, một phối hợp những năng lực vật lý tâm linh.
Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, không còn như cũ trong
hai thời khắc tiếp nhau. Chúng sinh ra rồi diệt trong từng
sát na. "Mỗi lúc các uẩn sinh, suy tàn và diệt, hỏi các Tỳ
kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, già và chết" [16].
Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta cũng
được sinh ra và chết đi trong từng giây phút, thế mà chúng
ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này
mình có thể tiếp tục không cần có một bản thể trường
cửu bất biến như ngã hay linh hồn, thì tại sao không hiểu
được rằng sau khi thân xác không còn vận hành, những năng
lực kia vẫn có thể tiếp tục mà không cần đến một bản
ngã hay linh hồn?
Khi
thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy
những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận
một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một
đứa trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều
yếu ớt, nhưng nó có sẵn tiềm năng để trở nên một người
lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm
thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả
năng nhận một hình thức mới, tăng trưởng và thâu thập
sức mạnh cho đến khi đầy đủ.
Vì
không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì
đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên
không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay
luân hồi từ đời này đến một đời sau. Ðấy là một
chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng
giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển
dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: không phải
cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ
lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục
tuần không phải là một với đứa trẻ sáu mươi năm về
trước, nhưng cũng không phải khác. Cũng thế, một người
chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng
là một người ấy, cũng không phải khác (na ca so na ca anno).
Ðấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau
giữa chết, sống chỉ là một sát na tâm (thời khoản
rất ngắn cho một niệm khởi lên): tâm cuối cùng trong đời
này định đoạt tâm đầu tiên trong đời sau, nhưng kỳ thực
chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay
cả trong đời này cũng thế, một tâm niệm khởi lên định
đoạt tâm niệm tiếp theo. Bởi thế theo Phật, đời sau không
phải là cái gì huyền bí, và Phật tử không bao giờ thắc
mắc về vấn đề này.
Bao
lâu còn khát ái trở thành, thì sinh tử luân hồi vẫn tiếp
tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển
nó là khát ái bị chặt đứt nhờ trí tuệ thấy rõ Thực
tại, Chân lý, Niết-bàn.
Ghi chú:
[1]
Mhvg (Alutgama, 1922), p.9, S5(PTS), p.421 và các chỗ khác trong sách.
[2]
Vedanàsamudayà tanhàsamudavo. M I (PTS), p. 51.
[4]
Abhisamuc, p.43, pràdhànyràtha, sarvatragàrtha.
[5]
Xem Vibh. (PTS), p.106 ff.
[6]
M I (PTS), p.51, S II p.72, Vibh, p. 280
[9]
Một điều thú vị để so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý"
này với "libido" trong tâm lý học tân thời của Freud.
[11]
Manosancetanà'ti cetanà eva vuccati. MA I (PTS), p.209.
[12]
Xem Chương Hai, về uẩn thứ tư.
[13]
S II (PTS), p.100. Ba hình thức của khát ái: 1) Dục ái: khao
khát lạc thú giác quan; 2) Hữu ái: khao khát sinh tồn và trở
thành 3) Diệt ái: khao khát hư vô, không hiện hữu như đã
nói trong định nghĩa samudaya "tập khởi của khổ" ở trên.
[14]
Xem Chương Hai, về Ngũ uẩn..
[15]
M III (PTS), p. 280, SIV, pp. 47, 107Vp. 423 và những chỗ khác.
[16]
Prmj I (PTS), p. 78. "Khandhesu jayamànesu jìyamànesu mìyamànesu
ca khane khane tvam bhikkhu jàyase ca jìyase ca mìyase ca". Câu
này được trích trong luận Paramatthajotikà như là những lời
của chính đức Phật. Cho đến bây giờ biên giả chưa tìm
được đoạn này trong nguyên bản của nó.
