VÔ
NGÃ (ANATTA)
Cái
mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là
để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong
con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện
tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có
một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh
hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục
hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét
của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh
hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn
trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng
đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman
từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là
cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả
mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi
là Ngã kiến.
Phật
giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo
nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay
Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm
tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh
những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng
ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc,
kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều
rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời,
từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các
dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian
đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.
Có
hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự
vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên
Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được
an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ.
Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về
một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận.
Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai
điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ
bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.
Giáo
lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi,
khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách
trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này. Theo Phật
giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh
hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy
được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết,
tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng
tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và
siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc
rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến
nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý
nào ngược lại.
Đức
Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài
"đi ngược dòng" (patisotagàmi), trái ngược với những
dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác
ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã
thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu... chỉ
những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê
chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý
này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó
nghĩ bàn."
Nghĩ
thế, đức Phật đã do dự một lúc: "Có phải vô ích không
nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng
nhập?" Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy
có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ
vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa
đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với
nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển
của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được
Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân
lý ấy[1].
Lý
Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích
Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)[2].
Trong
phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha),
chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được
cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không
thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman
hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào.
Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương
tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và
theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối.
Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ
thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo.
Trước
khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm
sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này
được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:
Cái
này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).
Cái này
sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).
Cái này
không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).
Cái này
diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)[3].
Theo
nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ
tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự
chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức
chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều
kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:
1-
Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay
nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).
2-
Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).
3-
Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý
và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4-
Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức)
(Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5-
Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc)
(salàyatanapaccayà phasso).
6-
Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).
7-
Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà).
8-
Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà
upàdànam).
9-
Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành)
(upàdànapaccayà bhavo).
10-
Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà
jàti).
11-
Sinh (làm) duyên (cho)
12-
Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà
jaràm maranam).
Ðây
là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và
tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi
đến sự chấm dứt của quá trình:
Vô
minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức
diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt
v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não... diệt.
Cần
nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa
là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi (paticcasamuppanna),
và vừa làm điều kiện cho (paticcasamuppàda)[4].
Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau
và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt
lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên
nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia[5].
Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là
một sợi xích[6].
Vấn
đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư
tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi,
vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết
học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối,
giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể
được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư
tưởng nào khác. Cái ta gọi là "tự do"chính nó cũng giới
hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm
lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan
và tương đối. "ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa một ý muốn
không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân
quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý
chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách
rời nhân và quả - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn
và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây,
ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những
ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt.
Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả
chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những
điều kiện.
Theo
luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành
năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt
ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn,
Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà
tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật
giáo về Vô ngã (anatta).
Ðể
tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai
loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca),
và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế (paramatthasaca)[7].
Khi
ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn",
"cá nhân" v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự
thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối
hậu là không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyànasùtràlankàra
(Ðại thừa nhập Lăng già) dạy: "Một con người
(pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập
(prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể
hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya) [8].
"Sự
phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi
hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như
vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống
Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm
với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý
nguyên thủy của đức Phật."[9]
Bởi
thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys
Davids và những người khác)[10]
đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về ngã vào trong
giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật
giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và
sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ
Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng
đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh
bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman,
linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng
họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu
một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một
cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà
trong cái Ngã với một chữ N hoa.
Tốt
hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã,
hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm
khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn
không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật
không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những
nguyên bản Pàli còn lại.
Những
tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm
hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi
lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất.
Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai
ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn
Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những
điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ
được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người
ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật,
cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức
Phật không phải là không biết đến điều này.
Một
hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: "Bạch đức Thế Tôn, có
khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được
trong mình một cái gì trường cửu?"
Ðức
Phật trả lời:
-
Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ "Vũ
trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu,
còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho
đến vô cùng", mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của
Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn
mọi quan điểm tư duy... đưa đến sự dập tắt khát ái,
đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ
nghĩ: "Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy
diệt, ta sẽ không còn nữa." Do vậy nó rên rỉ, lo lắng,
đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này
Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không
tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu [11].
Ở
một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ
"ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa" làm cho những
người ngu sợ hãi."[12]
Những
người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận
như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc,
thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có
gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt
đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm
uẩn.
Lập
trường này không đứng vững được vì hai lẽ:
Lẽ
thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn
kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn
có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.
Lẽ
thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời
lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong
hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ðây
là vài ví dụ:
Trong
kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và
cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những
câu thơ số 277, 278, 279).
Hai
câu thơ đầu nói:
"Tất
cả hành là vô thường" (sabbe samkhàrà aniccà) và
"Tất cả hành
là khổ" (sabbe samkhàrà dukkhà).
[hành hay
hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết
hợp do các điều kiện - Dịch giả]
Câu
thứ ba là:
"Tất
cả pháp vô ngã" (sabbe dhammà anattà)[13].
Cần
chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà
- "những sự vật có điều kiện" - đã được dùng. Nhưng
trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà
đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ
hành, samkhàrà, "sự vật có điều kiện", như hai câu
trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào?
Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.
Danh
từ hành, samkhàra[14]
ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn,
phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng
như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói:
"Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người
ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên
có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới
hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm
mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ
thứ ba.
Danh
từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều.
Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm
vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những
sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô
điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong
hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện)
hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối...,
mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật
quá rõ ràng, theo câu "tất cả pháp vô ngã" thì không
có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn,
mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với
ngũ uẩn[15].
Theo
giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã
ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý
đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một
dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của
các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya
và nhân vô ngã, pudgalanairàtmya).
Trong
kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn
đệ: "Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã
luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu,
bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một
ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp
nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?
-
Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không.
-
Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ
kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận,
sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não."[16]
Nếu
Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài
đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận
một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ.
Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất
cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng
chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc
rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.
Tiếp
theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:
"Hỏi
các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã
không thực có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Ngã,
ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh
viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô
tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên
rồ chăng?"[17]
Ở
đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì
không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ
để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những
người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một
ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một
cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng
attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ
160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được
giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của
cái ngã nhỏ.
Trước
hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa
là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attà
thường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường
hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ
thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Theo
cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú,
từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác, attà
được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định
có nghĩa "chính tôi", "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính
người ta" v.v..[18]
Kế
đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể", mà là "nơi
nương tựa", "trú ẩn, giúp đỡû, che chở" [19].
Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "Ta là chỗ
nương của chính ta". Nó không dính dáng gì đến một cái
ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải
nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một
ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý
Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà
được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát Niết Bàn[20].
Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy là hòn đảo cho chính
ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác
là nơi nương cậy"[21].
Những người muốn tìm ngã trong Phật giáo đã
giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy
ngã làm ngọn đèn", "lấy ngã làm nơi nương tựa"[22].
Ta
không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda)
nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những
lời này được thốt ra.
Lúc
ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva,
ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna).
Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng. Nhưng Ngài
nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn
gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả
quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn
bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi
bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài
chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của
Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi
bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:
"Bạch
đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con
đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh
tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt,
và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên
con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn
sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di
giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già."
Khi
ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với
người thị giả tận tụy thân yêu: "A Nan, đoàn thể Tăng
già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý)
không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai
không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi).
Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng
già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ
đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy.
Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên
hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi.
Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được,
cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục
điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm
hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương
tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo,
lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi
nương tựa cho ngươi[23].
Những
gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan
đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn
cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không
người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời.
Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông
can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo
và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào
ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman
siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau
đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có
thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ
sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và
các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)[24].
Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã
hay linh hồn.
Một
tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những
người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật
ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ
Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử
trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ
của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang
theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui
đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất.
Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang
ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn
bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải
thích đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỏi những
người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm
một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?"[25]
Ðây
cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không
có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về
Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính
mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ
nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong
kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.
Người
ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Phật", khi
một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện
như sau:
Vacchagotta
đi đến đức Phật và thưa hỏi:
-
Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?
Ðức
Phật lặng im.
-
Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?
Ðức
Phật lại im lặng.
Vacchagotta
đứng dậy bỏ đi.
Sau
khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao
Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải
thích thái độ của Ngài như sau:
-
Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có ngã hay không?" , nếu trả
lời: "Có" là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ
trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan,
khi du sĩ ấy hỏi: "Không có ngã hay sao?" nếu trả lời "Không"
là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết
đoạn diệt (uccheda vàda)[26].
Lại
nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có ngã không?", mà ta trả
lời: "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của
ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?"[27]
-
Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
-
Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Không có ngã hay sao?"
mà ta trả lời: "Không", thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang
mang lại càng hoang mang thêm nữa [28].
Vì y sẽ nghĩ: "Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ
ta không có nữa." [29]
Bây
giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta
sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách
Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều mà
những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.
Phật
không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ
câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài
là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ.
Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông
minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt
đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan
tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của
họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng
họ để lĩnh hội vấn đề [30].
Theo
Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:
1.
Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.
2. Có câu hỏi
cần trả lời bằng cách phân tích.
3. Có khi nên
trả lời bằng cách hỏi ngược lại.
4. Và cuối cùng,
có những câu hỏi nên dẹp, không đáp[31].
Có
thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo
vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có
lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những
câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..[32].
Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những
người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có
ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải
nó. Ngài không thể nói: "Có ngã" vì nó trái ngược với kiến
giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã. Và Ngài cũng
không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm
cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang
thêm, như chính anh ta đã công nhận[33].
Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong
trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im
lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.
Ta
cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu.
Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc
ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy trí tuệ và từ
bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang
mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các
bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ
Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những
câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn
đề kia ám ảnh[34].
Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với
Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng
hồn nào[35].
Một
vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi
là "tâm" hay "thức". Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người
ta nên xem thân xác vật lý của mình là "ngã" còn hơn xem tâm,
ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức
thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn
mau chóng hơn cả thể xác (kàya)[36].
Chính
cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về ngã,
vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy
được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều
không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya[37],
có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm
này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những
vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái "ngã" nào
hay bất cứ gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không".
Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một
vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật
rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã
nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, "tôi vẫn không phải là
một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh.
Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng
"có tôi", nhưng không thấy rõ "cái này là cái tôi". Rồi Khemaka
giải thích rằng cái ông ta gọi là "tôi" không phải sắc,
không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng
không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng.
Nhưng ông vẫn có một cảm giác "có tôi" đối với 5 thủ
uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "Ðây là cái tôi."[38]
Khemaka
nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải
là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không
phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải
thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những
giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm
giác "có tôi" ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác
ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc
áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc
hộp đựng nó.
Cuộc
thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với
họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi
người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát
mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được
cảm giác "có tôi ".
Theo
giáo lý Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết
đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết
trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều
phát sinh từ ý tưởng sai lầm "có tôi". Thái độ đúng đối
với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay
"kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn
chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức.
Phải thấy rằng cái mà ta gọi là "tôi" hay "ngã" chỉ là
một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động
tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển
từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn
thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất
biến.
Ở
đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: "Nếu không có ngã, thì
ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?" Không ai
có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo
hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, Ta đã dạy
các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật."[39]
Giáo
lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay
hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại,
và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin
sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới
là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín
và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô
Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực
tại là Vô ngã" (nairàtmyàstità)[40].
Ghi
chú:
[1]
Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4 ff.; MI (PTS), p.167 ff.
[2]
Sẽ được giải thích sau này.
[3]
M III (PTS), p.63, S II (PTS), pp. 28, 95 etc. Theo hình thức ngày
nay: khi A có, thì B có; khi A sinh, thì B sinh; khi A không có,
thì B không có; khi A diệt, thì B diệt.
[6]
Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng
nhất này trong Phật giáo. Một khảo luận phê phán và tỷ
giáo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một
tác phẩm sắp xuất bản về Triết
học Phật giáo
do cùng một biên giả.
[7]
Sàratha II (PTS), p.77
[8]
Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92
[9]
H. Von Glasenapp, "Vedanta và Buddhism" vấn đề vô ngã trong The
Middle Way", Feb. 1957, p.154
[10]
Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist
Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v..
[11]
M I (PTS), pp.136-137
[12]
Ðược trích trong MA II (PTS), p.112
[13]
Chữ Dhammà, pháp, ở đây được F.L. Woodward trong tác
phẩm The Buddha Path of Virtue dịch là "all states compounded" - tất
cả những gì được kết hợp- là hoàn toàn sai, từ ngữ
này ám chỉ hành.
[14]
Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa "hành" hay "những hoạt
động tâm lý" phát sinh nghiệp quả. Nhưng ở đây có nó nghĩa
mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm
uẩn. Danh từ Samkhàra có nghĩa khác nhau tùy trường
hợp.
[15]
Cf. Sabbe Samkhàra aniccà "mọi sự vật giới hạn là vô
thường" Sabbe dhammà anattà "mọi pháp đều là vô ngã" M I
(PTS), p.228; S II, pp., 132-133.
[17]
Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan (Indian Philosophy,
Vol. I, London, 1940, p.485) viết "chính quan niệm sai lầm về
sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị đức Phật
bác bỏ". Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại
ở đây đức Phật bài bác cả Ðại ngã hay linh hồn. Như
ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, đức Phật
không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan
niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm,
là bóng dáng của tâm thức.
[18]
Trong bài "Vedanta and Buddhism" (The Middle Way, February, 1957), H.
Von Glasenapp nói điểm này rất rõ.
[19]
Và Anàtha là không nơi nương tựa, Lokanàtha là chỗ nương
của thế gian, chứ không phải là chúa tể thế gian.
[20]
D II (Colombo, 1929), p.62
[21]
Rhys Davids (Dìgha-nikàya bản dịch II, p.108) dịch: "Be ye lamps
unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no
external refuge!" -- Hãy là ngọn đèn cho chính ngươi, chỗ nương
cho chính ngươi, chớ nương tựa vào ai khác.
[22]
Dìpa đây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa
"đảo". Dìgha-nikàyà (Trường Bộ kinh sớ giải) (DA Colombo
ed., p380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói:
"Mahàsamuddagatam
dìpam viya attànam dìpam patittam katvà viharatha".
"Hãy làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy
(nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi". Samsàra, sinh
tử, thường được ví như một đại dương, Samsàrasàgara,
và cái gì cần thiết để đựơc an ổn giữa đại dương
là một hòn đảo, đất liền chứ không phải một ngọn đèn.
[23]
D II (Colombo, 1929), pp. 61-62 chỉ có câu cuối được dịch nguyên
văn. Phần còn lại của câu chuyện được kể vắn tắt theo
kinh Ðại Bát Niết Bàn.
[24]
Ibid p.62. Về Satipatthàna xem chương VIII về Thiền định.
[25]
Mhvg (Alutgama, 1929), pp. 21-22
[26]
Vào một dịp khác, đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này
rằng đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài
đã thấy rõ bản chất của sự vật [M I (PTS), p. 486]. Ở
đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý
thuyết gia nào.
[27]
Sabbe dhammà anattà. Chư
pháp vô ngã. Ðúng
y dòng đầu kinh Pháp cú, XX, 7, đã dẫn ở trên. Woodward đã
hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "mọi sự đều vô
thường" (Kindred Saying V, p.282) có lẽ vì sơ ý. Những lỗi
này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do
vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích
về cái im lặng của đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong
câu này, chữ anatta "vô ngã", đã được dịch là "vô
thường". Những bản dịch kinh Pàli ra Anh ngữ thường có
những lỗi lầm lớn nhỏ thuộc loại này khi thì vì sơ ý
và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của
nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc
lại ở đây- mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong
trong địa hạt này- rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây
ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người
không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng
khi biết rằng cô I. B. Horner, thư ký của hội Pàli Text, đã
dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.
[28]
Xem Ghi chú số 33 bên dưới.
[29]
S IV (PTS), pp. 400- 401
[30]
Trí này của Phật được gọi là Indriyaparopariyattanàna,
biết căn tánh chúng sinh. M I (PTS), p.70, Vibh (PTS), p.340.
[31]
A (Colombo, 1929) p.216
[32]
Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393-395, M I (PTS), p.484
[33]
Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Phật giải
thích vấn đề sâu xa vi tế - Vấn đề vị La-hán chết rồi
sẽ ra sao - Vacchagotta nói: "Thưa Ngài Cồ-đàm, ở đây tôi
bị rơi vào ngu tối, tôi hoang mang. Những gì mà tôi ít tin
tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó
bây giờ cũng đã tan biến mất." (M I (PTS) p.489). Vì vậy mà
đức Phật không muốn làm cho anh ta hoang mang thêm.
[34]
Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV, pp.391 f., 395 f., 398f., 400;
MI, pp. 481 f., 483 f., 489 f., A V p. 193.
[35]
Bởi vì ta thấy rằng sau đó, Vacchagotta lại đến thăm đức
Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ,
mà lại nói: "Ðã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi
mong Ngài Cồ Ðàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và
Ác". Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông về Thiện và
Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài đã làm thế. Cuối
cùng Vacchagotta trở thành một đệ tử của đức Phật, và
theo giáo lý Ngài, ông đắc quả A-la-hán, thực chứng Chân
lý, Niết-bàn, và khi ấy những vấn đề ngã và các vấn
đề khác không còn ám ảnh ông. M I (PTS), pp. 489-ff.
[36]
S II (PTS), p.94. Vài người cho rằng "Như Lai Tạng" hay "Tạng
thức" trong Ðại thừa giáo là một cái gì tương tự "Ngã".
Nhưng kinh Lăng già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã
(Lanka, p.78-79).
[37]
S III (PTS) pp. 126 ff.
[38]
Ðiều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người
ta thường nghĩ về Ngã.
[39]
M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.
