Nhị
đế là từ được qui kết từ các Thánh đế (āryasatayā)
qua nhân quả Khổ-Tập gọi là Tục đế (Skt: Saṃvṛti-satya,
Pāli: Sammuti-sacca) hay còn gọi là Thế tục đế, là chỉ cho
chân lý nhân quả của thế gian. Theo Nam hải Ký qui nội pháp
truyện 4[1] mọi sự việc của thế tục, chúng che khuất
chân lý của thế gian nên Tục đế còn gọi là Phú tục đế
hay Phú đế. Và nhân quả Diệt-Đạo gọi là Chân đế (Skt:
Paramāttha-satya, Pāli: Paramattha-sacca) còn gọi là Đệ nhất
nghĩa đế hay Thắng nghĩa đế, là chân lý nhân quả của
xuất thế gian. Vậy Nhị đế đứng về mặt hiện tượng
mà xét thì chúng được căn cứ vào nhân quả của Tứ Thánh
đế để thành lập, và sự thành lập này chúng tùy thuộc
vào mặt tướng dụng (sự) sinh khởi và hủy diệt của các
pháp mà chúng được gán cho một tên (danh) để gọi qua ngôn
ngữ, tùy thuộc vào ý nghĩa thuộc tính của chúng về cả
hai mặt tương đối lẫn tuyệt đối. Nhưng ngôn ngữ như
đức Phật đã dạy thì cho dù chúng có thể bất lực trước
sự diễn tả một thực tại chân lý mà chúng ta muốn nắm
bắt chúng, như đoạn kinh văn dưới đây trong kinh Pháp hoa
khi đức Phật nói về duyên khởi, nhưng về mặt tương đối
thì Nhị đế biểu hiện cho nhân quả thế gian và nhân quả
xuất thế gian qua duyên khởi được thiết lập bởi ngôn
ngữ. Theo Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã nói rõ
về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: ‹Chân
lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn
ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó, sau
khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ-đề,
Phật đã quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ diệu đế
cho năm thầy tỳ-kheo.› Tứ diệu đế được thiết lập
trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập,
nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.[2]
Tục đế và Chân đế là hai mặt của một thực tại, mà
thực tại đó chúng ta muốn đạt đến qua biểu tượng thuộc
tính của nó. Một mặt, bản thể được nhận thức là nhờ
vào sự hiện hữu của biểu tượng qua ngôn ngữ, và mặt
khác biểu tượng khi đã mang danh rồi thì chúng không còn
là thực tại như chính chúng hiện khởi qua dòng thời gian
đang biến dịch nữa. Ở đây, vì bản thể là một thực
tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là
bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu
tượng tương đối cũng là bất khả thuyết, cho nên có một
sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình
bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất tinh
thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá
trị như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản
thể.
Vì
như Kinh Pháp hoa đã dạy, chân lý không thể nói lên bằng
ngôn ngữ, nhưng có thể mở ra một con đường dẫn về nó
qua ngôn ngữ biểu tượng là Tứ đế trong lần thuyết giáo
đầu tiên của Phật tại vườn nai. Đó chính là con đường
Trung đạo vượt thoát, tránh mọi thứ lệ thuộc cực đoan
trói buộc trong phiền não sinh tử luân hồi. Con đường Trung
đạo chính là con đường giải thoát khổ đau sinh tử. Con
đường này chư Phật quá khứ đã từng đi, chư Phật hiện
tại đang đi, và chư Phật vị lai sẽ đi.
Biểu
tượng thuộc tính Nhị đế, theo kinh luận Tiểu thừa và
Đại thừa chủ trương, thì không phải là một.
I.
THEO KINH LUẬN TIỂU THỪA.
1.
Theo kinh điển Nguyên Thỉ - Tiểu thừa Phật giáo, thì như
kinh A-hàm phần lớn chỉ có thuyết về Tứ đế: Khổ - Tập
- Diệt - Đạo, rất ít đề cập và luận về Nhị đế. Chỉ
có Trung A-hàm 7 phẩm Tương ưng, trong kinh phẩm phân biệt
Thánh đế [3] có nhắc đến từ Chân đế chứ không
thấy đề cập đến Tục đế, hay trong kinh Tăng Nhất A-hàm
3[4] có nói đến từ Nhị đế, nhưng về nội dung thì
không thấy nói đến. Có lẽ những từ Chân đế, Nhị đế
được đức Phật đề cập đến trong A-hàm 7, hay trong Tăng
Nhất A-hàm 3 trong những ngày đầu, là nền tảng mở đường
cho con đường Trung đạo qua Nhị đế cho sự phát triển của
các tông, luận Đại, Tiểu thừa phát triển sau này.
2.
Theo tông, luận Tiểu thừa, như:
- Câu
Xá luận 22[5] thì đưa ra rất nhiều tên gọi về chân
tục của Nhị đế trong khi thuyết minh về ý nghĩa của chúng:
Về mặt biểu tượng hiện tượng chẳng hạn như cái bình,
y phục và mọi vật khác, về ngoại hình tức là biểu tượng
hay trạng thái của chúng một lúc nào đó chúng có thể bị
hủy hoại đi, và lúc này chúng ta không còn gọi tên bình,
hay y phục của chúng nữa. Vì từ hình thể biểu tượng này
chúng bị hủy hoại biến dịch thành hình thể biểu tượng
khác, nên tên gọi của chúng cũng tùy thuộc vào biểu tượng
hiện tại mà chúng đang mang và phải lệ thuộc vào thuộc
tính của chúng. Hay như nước, lửa… nếu chúng ta dùng thắng
huệ để phân tích chúng, thì chúng sẽ thành sắc, hương,
vị… hay thành những yếu tố khác; khi đã thành những yếu
tố khác rồi thì không thể gọi chúng là nước, lửa nữa…
mà phải tùy thuộc vào yếu tố biểu tượng hiện tại mà
có tên gọi khác. Như vậy sự hiện hữu của chúng có được
chỉ là một sự hiện hữu giả danh, chúng luôn tùy thuộc
vào duyên khởi biến hiện của chính chúng trong một thuộc
tính mới mà chúng hiện đang là biểu tượng. Đó là những
hiện tượng mà những nhận thức thông thường của thế
gian quan niệm, nên gọi chúng là Thế tục đế. Ngược lại,
tuy chúng luôn biến dịch hiện khởi, nhưng sắc, hương, vị…
này, chúng là yếu tố tồn tại của vạn vật. Cho dù hiện
tượng biểu tượng hay trạng thái của chúng có thể nghiền
nát thành tro bụi, hay biến thái đến chỗ cùng cực đi chăng
nữa, nhưng chúng ta dùng thắng huệ để phân tích chúng thì
cái bản chất tồn tại thường hằng của chúng vẫn bất
biến. Cho nên chúng được xem như chân lý xuất thế gian của
Phật giáo, nên được gọi là Thắng nghĩa đế. Với quan
điểm này các nhà Câu xá luận cho rằng trên mặt hiện tượng
có thể biến dịch đổi dời và luôn tuỳ thuộc vào những
thuộc tính mới xuất hiện qua danh ngôn đặt để, nhưng bản
chất một số pháp như sắc, thinh, hương, vị… chúng không
bao giờ biến đổi, vì chúng là yếu tố tồn tại của vạn
vật, cho nên chúng luôn luôn thực hữu.
- Cũng
đồng với quan điểm này, giả danh là một hiện tượng tạm
thời, chúng có khả năng thay đổi hiện tượng bất cứ vào
lúc nào, theo duyên và chúng luôn tùy thuộc vào thuộc tính
mới nên chúng thuộc về Tục đế, trong khi bản chất của
một số pháp luôn luôn hiện hữu và không bao giờ biến mất,
trên cơ bản chính để hình thành các pháp, nên chúng thuộc
về Chân đế. Theo phẩm Lập giả danh của Thành thật luận
11[6] , thì cho rằng sắc, hương, vị, pháp cùng Niết-bàn đều
thuộc về Chân đế; ngược lại do sắc là yếu tố cơ bản
để hình thành ra bình, nước…, nhờ nhân duyên hòa hợp,
chúng chỉ có giả danh mà không có thật thể, cho nên gọi
là Tục đế. Như con người là do ngũ uẩn hòa hợp mà thành,
cho nên con người thuộc về Tục đế.
- Các
nhà Kinh bộ[7] thì chủ trương không như hai nhà Câu xá
và Thành thật luận trên, là phải dựa vào hiện tượng và
bản chất của sự vật mà đánh giá chúng là Tục hay là
Chân. Trong khi các nhà Kinh bộ thì y vào trí xuất thế gian
vô lậu, cùng hậu đắc chánh trí của thế gian chấp nhận
đối các pháp nên gọi là Thắng nghĩa đế; ngược lại y
vào trí hữu lậu mà chấp nhận đối các pháp, nên gọi là
Thế tục đế. Ở đây Chân hay là Tục cũng tùy thuộc vào
trí hữu lậu hay là vô lậu đối với các pháp mà có một
cái nhìn cho quan điểm của họ.
- Cũng
vậy, Đại Tỳ-bà-sa luận 77[8] cũng chủ trương bằng
những nhận thức thông thường, hay đạo lý được hình thành
bởi những tập tục ước định của thế gian hữu lậu,
hay y cứ vào những lý chân thật do kiến giải triệt để
của các bậc Thánh trí vô lậu mà hình thành Thế tục đế
hay Thắng nghĩa đế. Vì những lý giải về sự vật qua nhận
thức thông thường của thế gian, hay đạo lý được hình
thành bởi những tập tục ước định của thế gian, là những
lý giải tương đối nên chúng thuộc về Thế tục đế; và
y vào lý chân thật các kiến giải triệt để của các bậc
Thánh trí vô lậu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế.
Qua
hai quan điểm lấy hiện tượng biến dịch của sự vật và
không biến đổi của sự vật mà có những quan điểm về
cách chủ trương như của luận Câu xá và luận Thành thật
về Nhị đế, đã cho chúng ta một cái nhìn về mặt hiện
tượng được thiết lập qua tương quan nhân quả duyên khởi
của ‹Sự› mà thành lập Nhị đế; trong khi các nhà Kinh
bộ và các nhà đại Tỳ-bà-sa luận thì lấy lý của Thế
tục hữu lậu và lý của Thánh trí vô lậu mà thành Nhị
đế. Ở đây trên lý thuyết có thể có những mâu thuẫn
nhau trên lập luận và nhận thức theo sự và lý, nhưng chúng
không loại bỏ nhau, vì sự và lý chúng không ở ngoài nhau.
Ngoài
ra, sự quan hệ giữa Nhị đế Chân Tục cùng Tứ đế đối
với các bộ phái Tiểu thừa trong việc phán pháp cũng rất
phức tạp: Như có chủ trương lấy Khổ-Tập làm Tục đế,
Diệt-Đạo làm Thắng nghĩa đế; có chủ trương lấy ba đế
Khổ-tập-Diệt làm thế Tục đế, lấy Đạo đế làm Thắng
nghĩa đế; có chủ trương lấy hết Tứ đế làm Thế tục
đế, và lấy không, phi ngã làm Thắng nghĩa đế.
Những
chủ trương trên phân chia nhân quả lưu chuyển và hoàn diệt
của Tứ đế để thành lập Nhị đế của các nhà Tiểu
thừa. Ở đây, như Câu-xá luận chủ trương căn cứ về mặt
hiện tượng để nói lên thuộc tính của chúng. Tuy trên mặt
hiện tượng biểu tượng có thể bị luật vô thường chi
phối, có thế biến đổi và hình thành theo thuộc tính của
sự vật mà nó có tên gọi mới. Nhưng dù tên gọi này có
thể gọi là giả danh là Thế tục đế đi nữa, mà trên mặt
hiện thực bản chất của chúng thì chúng bất biến, luôn
luôn hiện hữu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế. Trong
khi, Thành thật luận lấy các pháp sắc, hương, vị cùng Niết-bàn
tức là các pháp hữu vi và vô vi làm Chân đế, vì chính sắc,
hương, vị, và Niết-bàn là những yếu tố cơ bản đề hình
thành tất cả các pháp qua nhân duyên để chúng hiện hữu,
nên các pháp kể trên chúng thuộc về Chân đế, và ngược
lại những pháp được các pháp làm yếu tố cơ bản để
các pháp đó hiện hữu qua nhân duyên, thì các pháp này được
gọi là giả danh không có thật thể. Chúng chỉ mang thuộc
tính của các pháp cơ bản trên thôi, và như vậy sự hiện
hữu của biểu tượng có được này chúng thuộc về Tục
đế, giống như con người do năm uẩn hoà hợp mà thành nên
chúng thuộc về Tục đế. Còn, Kinh bộ thì chủ trương lấy
sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế
tục đế, và lấy trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc
chánh trí thế gian làm Chân đế. Luận Đại Tỳ-ba-sa thì
lấy đạo lý ước định tục thành của thế gian, hay mọi
sự vật được lý giải thông thường của thế gian cho là
Thế tục đế, và lấy lý chân thật, những kiến giải triệt
để của các bậc Thánh vô lậu làm Thắng nghĩa đế. Nói
chung Tất cả đều y cứ vào pháp hữu lậu chỉ Thế đế
và pháp vô lậu chỉ Thắng nghĩa đế để thiết lập Nhị
đế, cho dù pháp đó là sự hay là lý, là tục hay là chân,
là biểu tượng hay là bản thể, là thế gian hay là xuất
thế gian cũng đều được qui về nhân quả của Nhị đế.
II.
THEO KINH LUẬN ĐẠI THỪA.
1.
Theo kinh điển Đại thừa như:
- Kinh
Niết-bàn 13, phẩm Thánh hạnh[9] thì dùng những điều
hiểu biết (sở năng tri) của người thế gian làm Thế đế,
và lấy những điều hiểu biết chứng ngộ của người xuất
thế gian làm Đệ nhất nghĩa đế; hay lấy “Hữu danh hữu
thật” (Có danh có thật) làm Đệ nhất nghĩa đế, và “Hữu
danh vô thật” (Có danh không thật) làm Tục đế. Như lý
của Tứ đế là Đệ nhất nghĩa đế; như sức nóng của
bánh xe lửa khi quay, thành càn-thát-bà, lông rùa, sừng thỏ
đều là Thế tục đế.
- Trong
phẩm Nhị đế, Kinh Nhân vương Bát-nhã quyển thượng[10]
, đưa ra thuyết “Nhị đế tương tức, chân tục bất nhị”
(Hai đế tức một, chân tục chẳng phải hai) là từ đế
lý mà nói, thì có riêng chân tục nhị đế; nhưng nếu lấy
trí tuệ chân thật mà quán chiếu chúng, thì lý của Nhị
đế chẳng phải hai, siêu nhiên tự hiện.
Theo
kinh điển Đại thừa như kinh Niết-bàn thuyết, thì đứng
về mặt tương đối thì có tục, có chân, có hữu thật,
vô thật; chúng là thứ ngôn ngữ biểu tượng cho những thuộc
tính mà chúng muốn vươn đến. Những biểu tượng này cho
dù là giả danh, nhưng chính chúng cũng có bản thể của chính
nó, cho dù trên chiều tuyệt đối ngôn ngữ khó bề tiếp
cận. Do đó, sự mâu thuẫn ở đây giữa
Tục
đế và Đệ nhất nghĩa đế dù có mâu thuẫn đến đâu đi
nữa trên mặt nhân quả, nhưng trên mặt duyên khởi chúng
cần sự mâu thuẫn này để tiếp cận chân lý tuyệt đối.
Bởi vì chúng không đòi hỏi bất cứ sự thành công nào của
ngôn ngữ khi diễn giải về chúng, nếu không muốn nói là
một thất bại của ngôn ngữ. Vì nếu ngôn ngữ không thất
bại trong việc triển khai diễn giải thì chúng đã đánh mất
bản chất của duyên khởi, và như vậy thì con đường Trung
đạo cũng khó mà hiện hữu để đưa đến cảnh giới Niết-bàn
tuyệt đối. Do đó Chân Tục bất nhị (chẳng phải hai) của
kinh Nhân vương Bát-nhã chính là con đường Trung đạo từ
Tục đến Chân qua bất nhị, chúng thể hiện được bản
thể duyên khởi nhân quả không hai. Đó chính là con đường
đưa đến tuyệt đối mà chúng không tự đánh mất hiện
tượng biểu tượng của chúng qua ngôn ngữ.
2.
Theo các tông, luận Đại thừa như:
- Theo
Pháp tướng tông[11] , ngài Khuy Cơ viết trong Đại thừa pháp
uyển nghĩa chương 2[12] căn cứ vào bốn loại Thế
tục đế trong Du-già-sư-địa luận 64[13] , và bốn loại
Thắng nghĩa đế trong luận Thành duy thức 9[14] mà quy
nạp lại thành «Tứ chân tứ tục» (bốn chân, bốn tục)
của bốn loại Nhị đế như sau.
a/
Theo Du-già-sư-địa luận thì ‹cái bình› cùng ‹ngã› cả
hai đều không có thật thể tồn tại, nhưng vì phàm phu tình
mê nên thấy là thật có, bèn một mặt y chiếu vào kiến
giải thế gian giả danh cung cấp cho mà gọi là Thế gian Thế
tục đế, hay là ‹Hữu danh vô thật đế› (sự thật về
có danh không có thật). Ngược lại, theo Thành duy thức luận
thì các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức, ngũ uẩn do nhân
duyên sinh ra, tuy chúng sẽ bị băng hoại, nhưng vì có thật
thể cùng tác dụng, bậc Thánh có thể y cứ vào hậu đắc
trí để có thể biết rõ được, nên gọi là Thế gian Thắng
nghĩa đế, hay là ‹Thể dụng hiển hiện đế›. (Sự thật
về thể và dụng hiển hiện) Ngài Khuy Cơ đã dùng hai thuyết
trên mà qui nạp lại ‹Hữu› và ‹vô› làm thể của Nhị
đế, làm thành Nhị đế riêng gọi là Nhị đế ‹danh-sự›.
Danh chỉ cho ‹Hữu danh vô thật› (có danh không có thật)
như sự hiện hữu của huyễn hoá; Sự chỉ cho ‹Hữu danh
hữu thật› (có danh có thật) là sự tồn tại của mọi
hiện tượng.
b/
Theo Du-già-sư-địa luận thì đạo lý ngũ uẩn cùng mọi sự
xưa nay vốn có sự sai biệt, nên tướng của chúng có thể
phán đoán phân biệt được, nên gọi là đạo lý Thế tục
đế, hay ‹Tuỳ sự sai biệt đế› (Sự thật về theo việc
sai khác). Ngược lại, theo Thành duy thức luận cho rằng lý
của Tứ đế tuy có sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, nhưng
nếu y vào trí vô lậu thì có thể biết rõ, nên gọi là Thắng
nghĩa đế đạo lý, hay ‹Nhân quả sai biệt đế› (sự thật
về nhân quả sai khác). Ở đây ngài Khuy Cơ y cứ vào ‹sự›
và ‹lý› mà thành lập ra Nhị đế riêng gọi là Nhị đế
‹sự-lý›.
c/
Theo Du-già-sư-địa luận thì lý của Tứ đế có thể khiến
cho người tu hành đi vào Niết-bàn, nhưng cần phải tạm mượn
ngôn thuyết để trình bày về sự sai biệt của nhân quả
mê ngộ, mới có thể biết rõ tướng của chúng, nên gọi
là Chứng đắc Thế tục đế, hay là ‹Phương tiện an lập
đế› (sự thật về phương pháp an lâp). Ngược lại, theo
Thành duy thức luận thì cho rằng, hai cái không chân như của
‹Ngã không› cùng ‹pháp không› cần phải nhờ trí tuệ
của bậc Thánh quán chiếu mới có thể hiển hiện lý chân
thật của chúng, ngoài ra phàm phu không thể nào có thể biết
rõ được, nên gọi là Chứng đắc Thắng nghĩa đế, hay là
‹Y môn hiển thật đế› (sự thật về nương vào cửa mà
hiển hiện thật). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào chỗ ‹cạn›
và ‹sâu› của đạo lý mà thiết lập ra Nhị đế riêng
gọi là Nhị đế thiển-thâm (cạn-sâu).
d/
Theo Du-già-sư-địa luận thì Chân như nhị không siêu việt
tất cả pháp hữu vi, rất ít do trí tuệ các bậc Thánh chứng
biết, nên tạm mượn tên Nhị không, mà dùng ngôn ngữ để
thể hiện sự giải thích rõ ràng về đạo lý của chúng,
nên gọi là Thắng nghĩa Thế tục đế, hay là ‹Giả danh
phi an lập đế› (sự thật về giả danh chẳng cần phải
thiết lập an vị). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì
cho rằng ‹Nhất chân pháp giới›[15] của phi an lập
(chẳng cần phải an lập), chỉ cần siêu việt cảnh giới
tuyệt đối của ngôn ngữ tư duy, thì sẽ đạt đến chỗ
chứng ngộ trí vô phân biệt căn bản của bậc Thánh, nên
gọi là thắng nghĩa Thắng nghĩa đế, hay là ‹Phế thuyên
đàm chỉ đế› (sự thật về bỏ giải thích, bàn về yếu
chỉ). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào ‹Ngôn thuyên› (lời
giải thích) cùng ‹Siêu ngôn thuyên› (vượt lên trên lời
giải thích), mà thiết lập Nhị đế riêng gọi là Nhị đế
Thuyên-chỉ (giải thích, yếu chỉ ‹im lặng›).
Thế
gian Thế tục đế trong bốn Thế tục đế là «Duy tục phi
chân» (chỉ có tục không có chân); và thắng nghĩa Thắng
nghĩa đế trong bốn Thắng nghĩa đế là «Duy chân phi tục»
(chỉ có chân không có tục). Còn ba Thế tục đế, ba Thắng
nghĩa đế khác kia cũng giống như vậy, chỉ do từ hai mặt
của chân tục mà quán, nên có chỗ sai biệt.
Một
sự kết hợp trong Đại thừa Pháp uyển nghĩa chương, ngài
Khuy Cơ đã cho ra bốn chủng loại Nhị đế qua biểu tượng
ngôn ngữ tên gọi mang những thuộc tính của chính nó trong
việc đánh giá hỗ tương duyên khởi nhân quả qua việc lập
danh, đã mang lại cho Nhị đế một cách nhìn khác, qua ngôn
ngữ chúng trở thành những biểu tượng của hiện tượng
khác ngang qua thuộc tính của chính nó, theo đó chúng có được
những giá trị nào đó trên đường hướng về tuyệt đối,
mà chúng như là những đối tượng được nhận thức qua
ngôn ngữ biểu tượng, ngoài những ngôn ngữ tên gọi và
thuộc tính của Du-già sư-địa luận và Thành duy thức luận.
Sự hình thành tứ trùng Nhị đế (bốn lớp hai sự thật)
này do sự kết hợp bốn chủng loại thế gian Thế tục đế
trong Du-già-sư-địa luận và bốn chủng loại thế gian Thắng
nghĩa đế trong Thành duy thức luận để cho ra bốn chủng
loại Nhị đế gọi là ‹Danh sự Nhị đế›, ‹Sự lý Nhị
đế›, ‹Thâm thiển Nhị đế›, ‹Thuyên chỉ Nhị đế›
của Thế gian. Như vậy ở đây ngài Khuy Cơ chỉ căn cứ vào
tục-chân của Thế gian để thiết lập Nhị đế chứ không
căn cứ vào xuất thế gian để thiết lập Nhị đế.
- Lớp
thứ nhất danh sự Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng ‹hữu› ‹vô›
để thiết lập thể của Nhị đế. Danh ở đây chỉ cho nghĩa
‹hữu danh vô thật› (có danh không thật). Theo Du-già-sư-địa
luận thì mọi sự vật được hiện hữu nhờ vào tên đặt
cho chúng, như cái nhà, cái bình, ngã, hữu tình v.v…, và tên
đặt này luôn tuỳ thuộc vào nhân duyên mà có sự hiện hữu,
do đó chúng không có thật thể, chúng chỉ là một giả danh
mà thôi, nên chúng có được chỉ là một tên giả đặt,
nên chúng được gọi là thế gian Thế tục đế (hay hữu
danh vô thật đế) (sự thật về có danh không có thật), chúng
thuộc vào vế thứ nhất của Nhị đế. Đối lại thể ‹Danh›
là ‹Sự›, tức chỉ cho nghĩa ‹Hữu danh hữu thật› (có
danh có thật). Theo Thành duy thức luận thì các pháp sắc,
thọ, tưởng, hành, thức của năm uẩn do nhân duyên sinh khởi,
tuy chúng sẽ bị băng hoại biến đổi trên mặt hiện tượng
được gọi là thế gian, nhưng mọi sự vật này đều có
thực thể và được hiện hữu qua tác dụng nhờ vào hậu
đắc trí của các bậc Thánh giả để có thể biết được
nên chúng được gọi là thế gian Thắng nghĩa đế (hay còn
gọi là Thế dụng hiển hiện đế) (sự thật về thể dụng
hiển hiện), chúng thuộc vào vế thứ hai của trùng thứ nhất.
Sự kết hợp giữa thế gian Thế tục đế và thế gian Thắng
nghĩa đế của ‹Hữu danh vô thật› Địa luận và ‹Hữu
danh hữu thật› của Thành duy thức luận. Ngài Khuy Cơ căn
cứ vào mặt hiện tượng hiện hữu của mọi sự vật qua
tên gọi; nhưng những tên gọi này chúng có danh mà không có
thực thể, vì sự hiện hữu của chúng có được là nhờ
vào nhân duyên giả hợp, nên chúng chỉ mang một cái tên giả
tạm để phân biệt với những tên khác cùng lúc hiện hữu
với chúng qua nhân duyên. Do đó muốn đạt được bản thể
của những hiện tượng qua tên gọi giả danh này, thì theo
ngài Khuy Cơ là cần phải vay mượn chủ trương ‹Hữu danh
hữu thật› (có danh có thật) của Thành duy thức luận để
thành lập vế thứ hai cho Nhị đế, như trên đã nói qua hậu
đắc trí của các bậc Thánh trong việc thông đạt và liễu
tri chúng. Đây là biện chứng pháp lớp thứ nhất từ tục
qua chân của Nhị đế.
- Lớp
thứ hai sự lý Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thế tục
đế (hay tùy sự sai biệt đế) (Sự thật về tùy theo việc
sai khác) của Du-già sư-địa luận làm ‹sự›, vì theo các
nhà Du-già-sư-địa luận chủ trương đạo lý xưa nay của
năm uẩn cùng mọi sự vật, chúng vốn có sự sai biệt trên
mặt hiện tượng, cho nên chúng ta có thể căn cứ vào tướng
của chúng mà định danh phân biệt. Đây là vế thứ nhất
của lớp thứ hai Nhị đế. Ngược lại ‹sự› là ‹lý›,
ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thắng nghĩa đế (hay nhân quả sai
biệt đế) (sự thật về nhân quả sai khác nhau) của Thành
duy thức luận làm ‹lý›, vì theo các nhà Thành duy thức
luận thì lý Tứ đế tuy có sự sai biệt giữa nhân quả mê
ngộ, nhưng nếu căn cứ vào trí vô lậu thì có thể hiểu
biết rõ ràng. Đây là vế thứ hai của lớp thứ hai Nhị
đế theo chủ trương của Ngài Khuy cơ dựa vào nhân quả sự-lý
tục-chân của Du-già-sư-địa luận và Thành duy thức luận
mà thành lập lớp thứ hai lý sự Nhị đế của mình. Theo
ngài Khuy Cơ dù trên mặt hiện tượng ‹sự› bị chi phối
bởi mọi hiện tướng sai biệt của con người cùng sự vật
theo đạo lý Thế tục đế của các nhà Du-già-sư-địa luận,
nhưng về mặt lý thì vẫn khó tiếp cận cho dù nhân quả
mê ngộ của lý Tứ đế có sự sai biệt, song vẫn phải y
cứ vào trí vô lậu của đạo lý Thắng nghĩa đế của Thành
thật luận mới có khả năng nhận thức rõ ràng về chúng.
Đây là biện chứng pháp lớp thứ hai từ tục qua chân của
Nhị đế.
- Lớp
thứ ba thiển thâm (cạn, sâu) Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng
chứng đắc Thế tục đế (hay phương tiện an lập đế) (sự
thật về phương pháp thiết lập an vị) của Du-già-sư-địa
luận làm ‹thiển› (cạn), vì theo các nhà Du-già-sư-địa
luận chủ trương thì lý của Tứ đế có khả năng khiến
cho hành giả tu hành có thể thâm nhập vào Niết-bàn, qua cách
vay mượn ngôn ngữ, dùng đế thuyết minh về sự sai biệt
của nhân quả mê ngộ, thì mới có thể biết rõ được tướng
của chúng, nếu không nhờ chúng thì chúng ta khó mà thâm nhập.
Đây là vế thứ nhất của lớp thứ ba Nhị đế. Ngược
lại ‹thiển› (cạn) là ‹thâm› (sâu), ngài Khuy Cơ dùng
chứng đắc Thắng nghĩa đế (hay y môn hiển thật đế) (sự
thật về y cửa hiển hiện thật) của Thành duy thức luận
làm ‹thâm› (sâu), vì theo các nhà Thành duy thức luận thì
hai cái không chân như của ‹nhơn không› cùng ‹pháp không›,
muốn lý chân thật của chúng hiển hiện thật sự thì cần
phải nhờ đến trí tuệ quán chiếu của các bậc Thánh giả
thì mới có khả năng, còn không thì đối với những kẻ
phàm phu như chúng ta thì không thể nào nhận thức rõ ràng
được. Đây là vế thứ hai của lớp thứ ba Nhị đế theo
chủ trương của ngài Khuy Cơ dựa vào chỗ thâm nhập cạn
sâu của Du-già-sư-địa luận và Thành duy thức luận mà thành
lập lớp thứ ba thiển thâm (cạn sâu) Nhị đế của mình.
Theo ngài Khuy Cơ lý Tứ đế có khả năng khiến cho người
thực hành thông đạt Niết-bàn, nhưng cần phải vay mượn
ngôn ngữ và lời nói để nói rõ về sự sai biệt của nhân
quả mê ngộ thì chúng ta mới có thể nhận rõ ra được bộ
mặt sai biệt qua hiện tượng của chúng nhờ vào chứng đắc
Thế tục đế của Du-già-sư-địa luận, nhưng còn Chân như
của hai không ‹nhơn không› và ‹pháp không› khó mà đạt
được qua việc vay mượn vào ngôn thuyết, mà phải nhờ vào
trí tuệ quán chiếu của các bậc Thánh mới có thể làm hiển
hiện lý chân thật của chúng qua chứng đắc Thắng nghĩa
đế của Thành thật luận. Đây là biện chứng pháp lớp
thứ ba từ cạn ‹tục› qua sâu ‹chân› Nhị đế của
ngài Khuy Cơ.
- Lớp
thứ tư thuyên chỉ (giải thích, yếu chỉ) Nhị đế, ngài
Khuy Cơ dùng thắng nghĩa Thế tục đế (hay giả danh phi an
lập đế) (sự thật về giả danh chẳng cần thiết lập an
vị) của Du-già-sư-địa luận làm ‹thuyên› (giải thích),
vì theo các nhà Du-già-sư-địa luận thì hai cái không chân
như siêu việt khỏi tất cả các pháp hữu vi, chỉ có một
ít trí tuệ Thánh giả chứng biết mà thôi, nên chúng ta cần
phải vay mượn tên của hai cái không mà dùng ngôn ngữ biểu
trưng để giải thích (biểu thuyên) đạo lý của chúng. Đây
là vế thứ nhất của lớp thứ tư Nhị đế. Ngược lại
‹thuyên› là ‹chỉ›, ngài Khuy Cơ dùng thắng nghĩa Thắng
nghĩa đế (hay phế thuyên đàm chỉ đế) (sự thật về bỏ
giải thích, bàn nói yếu tính) của Thành duy thức luận làm
‹chỉ› (yếu tính), vì theo các nhà Thành duy thức luận
thì Nhất chân pháp giới không cần an lập nó, vì nó là cảnh
giới tuyệt đối vượt ra ngoài ngôn ngữ tư duy, là nơi của
trí căn bản vô phân biệt chứng ngộ. Đây là vế thứ hai
của lớp thứ tư Nhị đế, theo chủ trương của ngài Khuy
Cơ dựa vào tương đối qua việc vay mượn ngôn thuyết tên
gọi của nhị không ‹nhơn không› và ‹pháp không› của
Du-già-sư-địa luận và mặt tuyệt đối của của nhị không
là cảnh giới siêu việt ngôn ngữ tư duy của Thành duy thức
luận mà thành lập lớp thứ tư thuyên chỉ Nhị đế của
mình. Đây là biện chứng pháp lớp thứ tư của nhị đế
từ tục qua chân.
- Theo
chủ thuyết của Địa luận tông[16] thì như Đại thừa
nghĩa chương q.1, ngài Tuệ Viễn[17] phán lập ra bốn
tông: Lập tánh tông, Phá tánh tông, Phá tướng tông, Hiển
thật tông để thuyết minh về nghĩa sâu cạn không đồng
của Nhị đế như sau:
a/
Lập tánh tông, là nghiên cứu về Tỳ đàm tông[18] giáo
thuyết của Hữu bộ. Tỳ-đàm tông chủ trương sự lý tương
đối, dùng sự làm Thế đế, dùng lý làm Chân đế. Như ngũ
uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, mọi sự chướng ngại
nhau, làm Thế đế; vô thường, các khổ, mười sáu Thánh
đế tương thông tất cả là Chân đế. Tông này dùng sự
lý tương đối để lập giáo thuyết của họ, cho nên còn
gọi là Nhân duyên tông thuộc chủ thuyết các căn cơ thấp
(thiển) của các nhà Tiểu thừa. Ngài Tuệ Viễn y cứ vào
giáo thuyết Tỳ-đàm tông ‹sự lý› tương đối của Hữu
bộ[19] làm Thế đế và Chân đế. Sự chỉ cho các pháp
hữu vi có hình tướng có chướng ngại với nhau, như sự
hiện hữu của con người (ngũ uẩn), con người và đối tượng
chung quanh cuộc sống con người (thập nhị xứ), nhân sinh
quan và vũ trụ quan của con người (thập bát giới), chúng
chướng ngại nhau, mâu thuẫn sai biệt nhau qua từng biểu tượng
tuỳ theo thuộc tính của chúng. Lý chỉ cho các pháp vô vi
tương thông với mọi giá trị nhân quả duyên khởi của vô
thường, khổ thuộc mười sáu Thánh đế. Đây là thuyết
tương đối qua sự lý Nhị đế căn cơ thấp (thiển,
cạn) của các nhà Tiểu thừa.
b/
Phá tánh tông, chỉ cho Thành thật luận. Tông này lấy ‹Giả
hữu của nhân duyên sinh› (giả có của nhân duyên sinh khởi)
làm Thế đế, lấy ‹Không của vô tự tánh› (không của
không có tự tánh) làm chân đế, còn gọi là Giả danh tông,
thuộc chủ thuyết thuộc căn cơ cao (thâm) của các nhà Tiểu
thừa. Ngài Tuệ Viễn y cứ vào mọi hiện tượng hiện hữu
của nhân duyên sinh khởi có được cho là giả hữu, vì chúng
chỉ hiện hữu được do nhân duyên sinh khởi, nên sự hiện
hữu của chúng không thật có, mà chúng là giả có. Sự giả
có này được gọi là Thế đế. Và lấy không của không
tự tánh làm Chân đế, vì sự hiện hữu của các pháp do
nhân duyên sinh nên tánh của chúng là không, không có tự tánh.
Ở đây ‹Giả hữu của duyên sinh›, cùng ‹không của vô
tự tánh› chúng cũng thuộc vào hệ thống nhân quả sự lý
tương đối của tục-chân Nhị đế thuộc căn cơ cao của
Tiểu thừa.
c/
Phá tướng tông, chỉ cho Tam luận tông[20] . Tông này lấy
‹Hữu của tướng vọng tất cả các pháp› làm Thế đế,
lấy ‹Không của vô tướng› làm chân đế, còn gọi là
bất chân tông (tông chẳng phải chân), thuộc chủ thuyết
căn cơ thấp của các nhà Đại thừa. Sự hiện hữu của
tất cả các pháp được hình thành qua biểu tượng đều
thuộc tướng vọng. Tướng vọng này có được cũng từ nhân
duyên sinh, do đó chúng thuộc về giả tướng, hay là giả
danh theo thuộc tính của chính nó qua duyên khởi. Vì chúng
hiện hữu như vậy, nên sự hiện hữu này thuộc về Thế
đế, không thật có mà chỉ có trong vọng tưởng, chúng như
sương mai, như điện chớp, như giấc mộng. Từ sự hiện
hữu như vọng tưởng của các pháp qua duyên khởi, chúng như
là thật có đối với các tâm hồn mê mờ, trong khi bản chất
của chính chúng là không vì chúng không có thực thể, là
không tướng của giả hợp do nhân duyên hình thành, và sẽ
biến chuyển khi duyên không còn đủ, và cứ như thế chúng
kết hợp chúng tan rã tuỳ thuộc vào duyên đủ ‹không của
vô tướng› mà ngài Tuệ Viễn dùng làm Chân đế cho chủ
trương của mình về Nhị đế. Ở Tục đế và Chân đế
vẫn được coi như là một sự kết hợp của tương đối
của chủ thuyết thuộc căn cơ thấp của các nhà Đại thừa.
d/
Hiển thật tông, chỉ cho tông Địa luận của Tuệ Viễn,
yếu chỉ của chúng có thể phân ra làm hai nghĩa Y trì và
Duyên khởi. Theo nghĩa Y trì mà nói thì dùng pháp tướng vọng
làm năng y, nên lấy vọng hữu (vọng có), lý vô (lý không)
làm Thế đế, dùng chân như làm sở y, tướng của chúng tuy
không nhưng vẫn tồn tại thật thể, nên lấy làm chân đế.
Theo nghĩa duyên khởi mà nói thì tự thể của Chân như tức
là Chân đế, chúng y cứ vào duyên khởi mà hiển hiện thế
giới mê ngộ nên gọi là Thế đế. Vì Tông này nói rõ về
thể của Chân như, nên gọi là Chân tông, thuộc chủ thuyết
căn cơ sâu trong Đại thừa. Đây chính là tông Địa luận
của ngài Tuệ Viễn được y cứ vào hai nghĩa y trì và duyên
khởi mà thiết lập Nhị đế. Ở đây y trì dùng tướng vọng
của các pháp làm năng y, lấy vọng hữu, lý vô làm Thế đế,
và tướng vọng của các pháp tuy là không, trên mặt hiện
tượng qua giả hợp, nhưng thật thể của chúng vẫn tồn
tại, nên lấy chúng làm Chân đế; còn đối với nghĩa duyên
khởi thì tự thể của chân như tức là Chân đế. Từ tự
thể này chúng y cứ vào duyên khởi mà hiện khởi ra mọi
sai biệt trên tướng mê ngộ ở giữa thế gian này qua nhân
quả trong hiện tướng, nên lấy chúng làm Thế đế. Qua hai
nghĩa của y trì và duyên khởi cho ra hai cặp Nhị đế, chúng
vẫn căn cứ vào sự hiện khởi tương đối của các pháp
mà thiết lập Nhị đế của Hiển thật tông theo chủ thuyết
căn cơ cao của các nhà Đại thừa.
- Theo
Pháp hoa Huyền nghĩa q. 2[21] của Trí Khải Đại sư[22]
Thiên thai tông[23] chủ trương trong Hoá pháp Tứ giáo[24]
và ba loại liên hệ nhau[25] mà phán lập ra bảy loại
Nhị đế như sau:
a/
Nhị đế của Tạng giáo[26] , lấy các pháp là pháp thật
có của các pháp thật sinh thật diệt làm Tục đế, và lấy
pháp thật có này sau khi diệt rồi qui về lý không-vô làm
Chân đế. Chúng thuộc về chủ thuyết của Tiểu thừa giáo,
còn gọi là Nhị đế sinh-diệt. Đây chính là quan điểm Nhị
đế thuộc Tạng giáo của các nhà Tiểu thừa, căn cứ vào
nhân quả duyên khởi để thiết lập Chân Tục Nhị đế qua
sinh-diệt.
b/
Nhị đế của Thông giáo[27] , lấy ‹Các pháp là pháp huyễn
có do nhân duyên sinh.› làm Tục đế, và lấy ‹Vì chẳng
phải thật có, nên tức không.› làm Chân đế. Đây là chủ
thuyết chung cho cả ba giáo Thinh văn, Duyên giác, và Bồ-tát,
còn gọi là Nhị đế vô sinh.
c/
Nhị đế của Biệt giáo[28] liên hệ Thông giáo, lấy
‹Các pháp là huyễn có› làm Tục đế, lấy ‹Huyễn hữu
tức không, bất không.› (huyễn có tức không, chẳng phải
không) làm Chân đế. Đây là Nhị đế chủ thuyết chung cho
cả biệt giáo và thông giáo, còn gọi là Nhị đế hàm trung
(bao hàm cả trung đạo), hay Nhị đế đơn Tục phức Chân
(một tục hai chân).
d/
Nhị đế của Viên giáo[29] liên hệ Thông giáo, lấy
‹Các pháp là huyễn có› làm Tục đế, lấy ‹Huyễn có
tức không mà chẳng phải không, các pháp về không mà chẳng
phải không› làm Chân đế. Đây là chủ thuyết Nhị đế
cho cả Viên giáo và Thông giáo, cùng Nhị đế biệt giáo cho
cả Thông giáo cùng gọi là Nhị đế hàm trung (bao hàm cả
trung đạo).
e/
Nhị đế của Biệt giáo, lấy ‹Huyễn có, huyễn có tức
không› làm Tục đế, lấy ‹Bình đẳng pháp giới của chẳng
phải có, chẳng phải không› làm Chân đế. Đây là Nhị
đế của giáo thuyết dành riêng cho Bồ-tát Đại thừa, còn
gọi là Nhị đế phức Tục đơn trung (hai tục, một trung
đạo), hay Nhị đế vô lượng.
g/
Nhị đế của Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, lấy ‹Huyễn
có, huyễn có tức không› làm Tục đế, và lấy ‹chẳng
phải có, chẳng phải không, các pháp hướng vào chẳng phải
có, chẳng phải không› làm Chân đế. Đây là chủ trương
Nhị đế của Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, cùng Nhị
đế Biệt giáo đồng gọi là Nhị đế phức tục đơn trung
(hai tục, một trung đạo).
h/
Nhị đế của Viên giáo, lấy ‹Huyễn có, huyễn có tức
không› làm Tục đế, lấy ‹Các pháp hướng vào có, hướng
vào không, hướng vào chẳng phải có chẳng phải không›
làm Chân đế. Hay ngoài hữu-không, lập riêng Trung đạo, ba
đế Hữu-không-trung đạo riêng nhau, làm Tục đế; không thiên
về Hữu-không-trung đạo, ba đế tương tức, viên dung vô
ngại, là chân đế. Đó là Nhị đế của Viên giáo Thiên
thai, còn gọi là Nhị đế vô tác, Nhị đế hoà hợp, Nhị
đế bất khả tư nghị. Nhị đế chân tục kia, hỗ tương
làm một thể, viên dung bất nhị, thể của nó là Trung đạo.
Ý
nghĩa Nhị đế theo Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng[30]
gọi Phật pháp là Chân đế, Vương pháp là Tục đế. Tịnh
độ Chân tông[31] của Nhật bản cũng noi theo thuyết
này cho rằng về mặt tín ngưỡng tôn giáo là Chân đế, về
đạo đức thế gian là Tục đế.
- Theo
Tam luận tông của ngài Cát Tạng cho rằng, từ khi Thành thật
luận và Trung luận được triển khai giảng giải, thì nhất
là Nhị đế rất được bàn luận và nghiên cứu một cách
nghiêm túc và thịnh hành. Trong chương Nhị đế quyển
hạ[32] ngài Cát Tạng đã tường thuật về mười bốn
tác gia từ xưa tới nay nói về thể của Nhị đế. Trong sự
sai biệt này, được Ngài tóm thâu và chia ra làm 3 khuynh hướng
chủ trương theo những thuộc tính cách nhìn của từng khuynh
hướng một.
a/
Thể của Nhị đế là một, b/ Thể của Nhị đế khác nhau,
c/ Thể của Nhị đế là Trung đạo. Cũng trong chương Nhị
đế, Cát Tạng dẫn xuất từ Đại thừa huyền luận q. 1[33]
, chủ thuyết ‹Nhị đế Ư-giáo› cùng ‹Nhị đế tứ trùng
› (Nhị đế bốn lớp) dùng để tóm thâu các giáo thuyết
của Nhị đế.
- Nhị
đế Ư-giáo, tức chỉ cho ‹Ư chi Nhị đế› (hai sự thật
nói về nơi nương tựa) tức là ư đế cùng với ‹Giáo chi
Nhị đế› (hai sự thật nói về nương tựa) tức chỉ cho
giáo đế. Nói một cách dễ hiểu hơn thì:
a/
‹Ư› có nghĩa là chỉ cho chỗ nương vào (sở y), là đối
tượng để chư Phật nói pháp, tức chỉ cho cảnh giới lục
trần, là cảnh giới hiện thực trước mặt chúng ta. Sắc
hình cùng cảnh giới lục trần, phàm phu thấy chúng, nhìn
kỹ là cho là có thực, nên gọi là ‹ư Tục đế›; nhưng
đối với bậc Thánh thì xét soi rõ biết chúng là không nên
gọi là ‹ư Chân đế›. Ư đế lại phân làm hai loại bổn-mạt
(gốc, ngọn) thời gian chư Phật chưa xuất hiện trở về
trước thì ‹bổn› này tức tồn tại, chư Phật y vào đó
mà tuyên thuyết giáo pháp, đó chính là ‹sở y ư đế›
(bổn); thời gian nghe chư Phật thuyết pháp, mà chúng sanh được
lý giải, đó là ‹mê giáo ư đế› (mạt).
b/
‹Giáo› có nghĩa là nương tựa (năng y), chỉ cho chư Phật
y vào cảnh giới lục trần nói ra giáo pháp. Giáo thuyết chân
không diệu hữu, gọi là ‹Giáo tục đế›; tuyên thuyết
lý vô sở đắc siêu việt ngôn ngữ tư tưởng tư duy, gọi
là ‹Giáo chân đế›. Ở đây, nếu hiệp hai loại bổn-mạt
‹Ư Nhị đế› ghi trên cùng ‹Giáo chi Nhị đế› lại
thì có ba loại Nhị đế.
- Tứ
trùng Nhị đế (bốn lớp Nhị đế), được ngài Cát Tạng
rút ra từ các chủ trương của các nhà Tỳ-đàm, các nhà
Thành thật luận, các nhà Đại thừa Địa luận tông, cùng
của các nhà Đại thừa Nhiếp luận. Hai chủ trương trên
là chủ trương của các nhà Tiểu thừa, còn hai chủ trương
dưới là của các nhà Đại thừa. Sau đây là Tứ trùng (bốn
lớp) Nhị đế được khai triển qua biện chứng pháp vô thường
duyên khởi theo dạng từ thấp lên cao; từ nhân quả đến
duyên khởi; từ tiểu lên đại; từ hữu đến không của
sự và lý; từ có không đến chẳng có chẳng không; từ có
không, chẳng có chẳng không đến chẳng phải có chẳng phải
không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không; từ
hai, chẳng hai, chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai đến
ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vong lự tuyệt):
a/
Lớp thứ nhất Nhị đế của các nhà Tỳ đàm chủ trương,
lấy ‹Hữu› (có) tức ‹sự› làm Tục đế, lấy ‹không›
tức ‹lý› làm Chân đế. Các nhà Tỳ-đàm dùng sự-lý,
hữu-không của đạo lý nhân quả thế gian mà thành lập Tục
đế và Chân đế, theo biểu tượng và thuộc tính của chúng
để cho ra Nhị đế tục chân. Ở đây chỉ sử dụng có hữu
của tục và không của chân để thiết lập Nhị đế nên
chúng được gọi là một lớp (nhất trùng) Nhị đế.
b/
Lớp thứ hai Nhị đế của các nhà Thành thật luận chủ
trương, lấy ‹Hữu-không› làm Tục đế, lấy ‹chẳng phải
có chẳng phải không› làm Chân đế. Ở đây, ngoài hữu
của tục đế còn thêm không, và được gọi là hữu-không
của tục đế làm vế thứ nhất, và vế thứ hai phủ nhận
hữu-không của vế thứ nhất để cho ra chẳng phải có chẳng
phải không làm chân đế của vế thứ hai. Chủ trương này
của các nhà Thành thật luận Tiểu thừa cũng đứng trên
mặt hiện tượng tương đối nhân quả mà thành lập theo
sự hiện khởi của mọi vật và sự huỷ diệt của chúng
mà chấp nhận cả có lẫn không trên mặt nhận thức về
hiện tượng tương đối thế gian thuộc tục đế, nên được
gọi là hai lớp (nhị trùng) Nhị đế.
c/
Lớp thứ ba Nhị đế của các nhà Đại thừa Địa luận
tông chủ trương, lấy ‹Hữu-không, chẳng phải có chẳng
phải không› của nhị[34] (hai), bất nhị (chẳng hai)
làm Tục đế, lấy ‹chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng
phải chẳng có chẳng phải chẳng không› của phi nhị (chẳng
phải hai), chẳng phải chẳng hai), làm Chân đế. Đây là chủ
trương của các nhà Đại thừa Địa luận tông, họ chấp
nhận hai sự kiện vừa có vừa không, và thiết lập hai sự
kiện vừa chẳng phải có (tức là không) vừa chẳng phải
chẳng không (tức là có) để thiết lập Tục đế và, đối
lại với vế trên bằng cách phủ định hai sự kiện vừa
chẳng phải có (tức không, mặt trái của phủ định là xác
định) vừa chẳng phải không (tức là có, mặt trái của
phủ định là xác định), vừa chẳng phải chẳng có (tức
là chấp nhận không) vừa chẳng phải chẳng không (chấp nhận
có) để thiết lập Chân đế. Đây là một cách luận lý
vừa phủ định cái này để xác định cái kia theo dạng nhân
quả duyên khởi để thành lập biện chứng pháp trên con đường
tiến về tuyệt đối của các nhà Đại thừa Địa luận
tông trong việc thiết lập theo ba lớp (tam trùng) Nhị đế.
d/
Lớp thứ tư Nhị đế của các nhà Đại thừa Nhiếp luận
chủ trương, lấy ba lớp (tam trùng) trước làm Tục đế,
và lấy ‹Ngôn vong lự tuyệt› (ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ
dứt luôn) thuộc cảnh giới tuyệt đối làm Chân đế. Đây
là lớp thứ tư (tứ trùng) Nhị đế của các nhà Đại thừa
Nhiếp luận, họ căn cứ vào ba lớp Nhị đế trước làm
tục đế. Ở đây, nếu dùng ba lớp trước làm tục đế
tức là chấp nhận đạo lý nhân quả duyên khởi tương đối
của ba trùng trước, như là một biện chứng pháp đưa đến
ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vọng lự tuyệt)
thuộc cảnh giới tuyệt đối mà ngôn ngữ không thể nào
với tới được như họ đã chủ trương. Vậy làm sao có
thể nhận thức và thâm nhập được vào cảnh giới tuyệt
đối đó bằng ba lớp trên, trong khi ngôn ngữ và tư duy đều
bị cắt đứt?
- Nhưng
theo phẩm quán Tứ đế Trung luận 4[35] thuyết thì, tất
cả mọi sự vật không có bản tính nhất định bất biến,
nó là Không của không sinh không diệt; nếu chúng ta nhận
thức nắm bắt một cách rõ ràng lý Không này, thì chính nó
là Đệ nhất nghĩa đế, vì lý không này theo ngài nó không
liên hệ gì đến Nhị đế như các nhà Tiểu thừa và Đại
thừa chủ trương, và theo ngài nếu có thể quan niệm được
thì Nhị đế tương đối, hoàn toàn thuộc về Tục đế,
còn đệ nhất nghĩa đế vượt ra ngoài Tục đế, nó chính
là tánh không. Hơn nữa tánh không của tất cả mọi sự vật,
vì muốn bảo trì tác dụng của tánh không trên mặt hiện
tượng của mọi sự vật thì cần phải tạm mượn mọi sự
liên hệ cùng nương vào nhau, cùng đối đãi với nhau để
thể hiện qua nhân duyên của chính chúng mà sản sinh ra nhận
thức tác dụng; khi biết rõ được pháp giả danh tạm mượn
này, thì nó chính là Thế tục đế (Samvṛti). Thế tục đế
tuy là pháp không có cứu cánh, nhưng có thể mượn nó làm
phương tiện tham cứu, mà tiếp cận Thắng nghĩa đế. Ví
như ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của chúng ta đều thuộc
về Thế tục đế, song nếu không mượn ngôn ngữ, tư tưởng,
quan niệm của Thế tục đế, thì Thắng nghĩa đế chúng ta
sẽ không với tới được, và sẽ không giải thoát siêu việt
được Thế tục đế. Không có pháp để hiểu được Đệ
nhất nghĩa đế (Paramārtha), thì sẽ không có pháp để chứng
đắc Niết-bàn được. Do đó, theo ngài trước hết, cần
phải làm sáng tỏ Pháp không (Dharmaśùnyatà), qua chủ trương
mọi vật đều không (sarvaṃ śūnyam) như đức Phật đã từng
dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã»
như trong ba pháp ấn, chúng không có tự tính, nên các pháp
hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả Tứ đế cũng
chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật
hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh; và sau đó mới hiểu
thấu được tại sao hai vế của Nhị đế thuộc về tục
đế mà không liên hệ gì đến chân đế? «Ngài không
phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục
đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận
giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử
và Niết-bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục,
khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ
nó, như bài kệ ngài viết :
Nếu
chẳng y Tục đế
Chẳng
được Đệ nhất nghĩa
Không
được Đệ nhất nghĩa
Thời
không đạt Niết-bàn [20] .[36]
Ở
đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục
đế-Đệ nhất nghĩa đế-Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính
ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho
nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan
điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần
cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ
những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không
nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì
làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó
được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành
công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt
được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương
tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng
ta thấy rằng: quan điểm Sūnyatā của ngài Long Thọ không
phủ nhận giáo lý Nhị đế. Quan điểm của ngài Long Thọ
này cũng đồng quan điểm của đức Phật trong kinh Pháp Hoa,
TT. Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh không tr. 29 đã viết
và trích dẫn: «Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã
nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau:
‹Chân lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng
ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó,
sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây
Bồ-đề. Phật đã quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ
diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo.› Tứ diệu đế được thiết
lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và
Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.»
Như đức Phật đã dạy chân lý mà Ngài đã tự chứng, không
thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta có thể mở ra
một con đường dẫn về nó đó chính là giáo lý Tứ diệu
đế mà Ngài đã dạy cho năm thầy tỳ-kheo. Và các đế này
được thiết lập trên tương quan định thức duyên khởi
qua Nhị đế. Định thức duyên khởi này chính là một phương
tiện quyền xảo để khai thông con đường giữa (Trung đạo)
mà tương đối là đại diện cho Tục đế thuộc thế giới
hiển nhiên của tri thức và chân lý tuyệt đối, siêu nghiệm
thuộc về Chân đế. Hai thế giới này luôn luôn mâu thuẫn
nhau trong việc thành lập Nhị đế như những chủ trương
của các nhà Tiểu thừa và Đại thừa nêu trên. Vậy thì
làm sao duyên khởi có thể bao hàm cả tương đối hiển nhiên
của Tục đế và tuyệt đối siêu nghiệm của Chân đế?
Trong khi Tục đế và Chân đế luôn mâu thuẫn nhau trong kết
cấu văn tự của thế giới hiển nhiên Tục đế qua Nhị
đế. Sự mâu thuẫn này không những trong hình thức kết cấu
văn tự của ngôn ngữ mà ngay trong bản thể nội dung tư tưởng
của chúng cũng khó mà giải quyết được. Vấn đế bản
thể của Nhị đế là một hay là khác cũng khó mà phân định
một cách rành mạch, vì chúng không vượt qua khỏi hàng rào
ngôn ngữ luận chứng logic học. Một thực tại tuyệt đối
của hai mặt Tục và Chân vì thế khó mà lộ diện được,
nếu chúng ta chưa giải quyết được vấn đề mâu thuẫn
này! Vấn đề mâu thuẫn này, như trong quyển “Triết học
về tánh Không” của TT.Tuệ Sỹ, trang 30-31-33 có đề cập
trường hợp Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể?
Trong nhất thể cho rằng theo nguyên tắc luận lý thì khi chúng
ta đứng bên này của Tục đế mà nhìn thì chúng ta chỉ có
thể biết và nhận thức rõ về chính nó thôi chứ không thể
quán chiếu qua bên kia của Chân đế được, và ngược lại
khi chúng ta đứng bên kia của Chân đế để nhìn thì chúng
ta cũng chỉ có thể biết và nhận thức rõ về Chân đế
mà thôi. Như vậy thì đây cũng chỉ là cái nhìn tương đối
bị lệ thuộc vào hiển nhiên của một mặt thực tại, chứ
không phải là một cái nhìn toàn thể của một thực tại
mà chúng ta muốn vươn đến, nếu có chăng nữa thì đó cũng
chỉ là một nhận thức qua suy luận chứ không phải là cái
nhìn hiện quán toàn diện. Trong dị thể thì cho rằng hai sự
thể độc lập nhau, làm sao có thể hợp nhất được, trong
khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và Tuyệt đối?
và đưa ra thí dụ của hai sự thể khác nhau qua ánh sáng và
bóng tối. Sự phối hợp của chúng sẽ không hiện thực được
trong một toàn thể. Về thể đồng nhất và dị biệt chúng
trở nên mâu thuẫn và được ngôn ngữ thể hiện qua cách
nhìn nhận trong hiện quán được đánh giá qua thời gian và
không gian. Một sự thể dù là quá khứ hay vị lai, một khi
chúng trở thành đối tượng để hiện quán thì bấy giờ,
nó cũng hiện hữu như hiện tại. (Trong hiện tại cái đã
qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng,
sự thể như thế không có tác dụng, không có tác dụng tức
là không hiện hữu, và không phải là đối tượng của hiện
quán.) Đó là quan niệm theo luận lý thông thường bị lệ
thuộc vào thời gian. Nhưng theo Trung quán thì hiện tại là
cái sắp đến và sắp đi chúng chỉ là ước lệ nếu không
muốn nói là không có, hiện quán ở đây cả chủ thể lẫn
đối tượng, chúng không bị tác động và lệ thuộc vào
thời gian. Do đó, nhất thể như là một toàn thể không thể
hiện hữu bằng hai khía cạnh cùng lúc ở đây tức là bằng
hiện quán được. Cũng vậy, dị thể là hai sự thể độc
lập, vậy làm sao ánh sáng và bóng tối chúng có thể hợp
nhất, trong khi duyên khởi lại có thể bao hàm cả hiển nhiên
và tuyệt đối? Ở đây cũng cần không gian và thời gian để
ánh sáng và bóng tối hiện hữu. Vậy lúc nào là lúc cả
hai cùng hiện hữu? Chúng ta nói, có ánh sáng là vì có bóng
tối, và ngược lại. Như vậy, cho dù là dị thể, cả hai
đều biểu thị cho một thực tại. Như Ngài Long Thọ trong
Trung luận đã nói thì đó chỉ là ảo giác tri thức và dựa
vào kinh nghiệm hồi tưởng qua hai giai đoạn nối tiếp trong
dòng liên tục của thời gian đã xảy ra: khi ánh sáng bắt
đầu hiện diện thì bóng tối bắt đầu ra đi. Việc hiện
diện và ra đi chúng xảy ra trong hiện tại cùng trong một
vị trí thời gian và không gian. Nhưng khi ánh sáng hiện diện
ở đây, thì bóng tối là quá khứ, và khi bóng tối đang hiện
diện ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai; như vậy thì không
bao giờ cả hai hiện hữu cùng lúc, cùng chỗ được. Trong
trường hợp như vậy thì Nhị đế phải được thành lập
như thế nào để nói duyên khởi bao hàm cả hai?
Những
mâu thuẫn được thể hiện qua bằng kết cấu văn tự như
trên, như những lời dạy của đức Phật trong kinh Pháp hoa,
tuy ngôn ngữ bất lực trước việc diễn tả cảnh giới tự
chứng của đức Phật, nhưng Phật vẫn đến Ba-la-nại nói
pháp Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo tại vườn nai cũng
bằng vào ngôn ngữ vào lúc bấy giờ. Như vậy ngôn ngữ văn
tự, giờ này đã trở thành một khí cụ chuyên chở một
ý niệm về thực tại, mà Ngài muốn phát biểu nó qua ngôn
ngữ văn tự. Ở đây, dù trên mặt ngôn ngữ chúng thể hiện
sự mâu thuẫn qua kết cấu, vì những lệ thuộc của chúng
vào không gian và thời gian, tự thân chúng không thoát khỏi
sự ràng buộc của nguyên tắc luận lý thông thường của
hình thức, mà ngay đến nội dung tri thức chúng cũng không
tránh khỏi những cái lỗi mâu thuẫn trong nhận thức. Và
như vậy, cho đến khi nào chúng ta giải quyết được những
mâu thuẫn này, tức là chúng ta giải quyết được con đường
bằng vào ngôn ngữ văn tự tiến về tuyệt đối qua định
thức duyên khởi, thì mọi vấn đề sẽ được giải quyết
tiếp theo đó qua duyên khởi. Vì nhờ vào duyên khởi mà con
đường ngôn ngữ không bị lệ thuộc vào bất cứ điều
kiện nào trong đó có cả mâu thuẫn. Khi con đường nào không
bị lệ thuộc thì con đường đó mới là con đường Trung
đạo, là con đường của vượt cách, là con đường giải
thoát để đạt đến thực tại tuyệt đối. Ngôn ngữ chúng
chỉ bày cho chúng ta một con đường nào đó để tiến về
chân lý tuyệt đối, thì lúc đó ngôn ngữ chính là hình thức
của con đường được biểu hiện qua cái danh để biểu tượng
cho cái thực. Ở đây cái danh không phải là cái thực. Vì
danh không phải là thực, nên một sự thể có khả năng mang
nhiều tên gọi (danh) khác nhau; và ngược lại mỗi tên gọi
là một tổng hợp, hay tổng thể của những thuộc tính nào
đó. Một sự thể có thể hiện hữu qua các thời gian, ở
quá khứ nó tuỳ thuộc vào một số thuộc tính có thế là
như thế kia; trong hiện tại, nó có thể là như thế này,
và trong tương lai, nó có thể là như thế nọ. Qua những thời
gian này, sự thể không thường tại ở trong bản thân, mà
chúng bộc lộ theo tên gọi của chúng theo từng thời gian.
Chúng bị lệ thuộc vào vô thường, nhưng vô thường thì
không có tự hữu như một đối tượng. Do đó tên gọi mới
là đối tượng của tri thức, và cũng từ đây ngôn ngữ
văn tự trở nên cần thiết trong việc tiếp cận với chân
lý. Bản thân của thực tại thì luôn luôn biến thiên bất
tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt, trong khi tên
gọi của nó thì lại bất biến không thay đổi. Như sắc
chẳng hạn, lúc nào cũng là sắc trong khi sự thể của sắc
luôn biến thiên theo sự chi phối biến thiên của vô thường
qua duyên khởi. Cho nên nó là một hiện tượng nhất thể
không sai biệt. Trong kết cấu văn tự, tên gọi của một
sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức là
bất dị, và ngược lại sự thể là những sai biệt của
cái không sai biệt, tức là bất nhất. Ở đây bất nhất,
bất dị tức trung đạo.
Cái
danh biểu thị cho cái thực, nhưng cái danh này là duy nhất,
không đổi, nó khoác lên cái thực một thuộc tính quyết
định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc dị. Nhưng
cái danh này khi chúng ta soi chiếu qua duyên khởi thì nó là
một cái danh giả, và cũng chính cái danh giả này lại biểu
tượng cho cái thực, cho nên nó chính là Trung đạo.
Tóm
lại, Nhị đế là nhất thể, hay dị thể, khi chúng ta giải
quyết những mâu thuẫn cấu kết ngôn ngữ qua danh và giả
danh này rốt ráo thì con đường trung đạo của Nhị đế
sẽ hiển hiện ra dưới dạng không nhất không dị. Khi mà
tự ngôn ngữ phủ định những xác định trói buộc cũng
do ngôn ngữ tạo ra, thì lúc đó con đường trung đạo sẽ
tự hiện. Trước hết sự hiện hữu của bản thể có được
là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng ngôn ngữ qua
cái danh. Vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên
thực tại tuyệt đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng
ngay bản chất của ngôn ngữ biểu tượng cũng là bất khả
thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu
tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những
không đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho
ngôn ngữ một giá trị như là một con đường đi đến tuyệt
đối của bản thể qua giả danh.
T.Đ.T.
1 Nam
hải Ký qui nội pháp truyện 4, 南 海 寄 歸 內 法 傳.
Theo Phật quang đại từ điển, 佛 光 大 辭 典 quyển
1, tr. 244b
2
Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, An Tiêm xuất bản, Saigòn
1970, tr. 29.
3
Kinh Trung A-hàm 7, tương ưng phẩm, phân biệt Thánh đế
, 中 阿 含，相 應品, 分 別 聖 諦 經，Đ. 1, N0。26 tr. 0469a.
4
kinh Tăng Nhất A-hàm 3, 增 壹阿 含經，Đ. 2, tr. 561a,
phẩm A-tu-luân 8, kinh 3.
5
Câu xá luận, phân biệt Hiền Thánh phẩm, 俱 舍 論,
分 別 賢 聖 品， Đ. 29 , N0. 1558, tr.
6
Thành thật luận , 成 實 論，Skt . Satyasiddhi-śāstra, Phật
quang đại từ điển 1, Tr. 224c.
7
Kinh bộ, 經 部, (Sūtra-vādin), còn gọi là Kinh lượng bộ
(Sautrāntika), hay Tăng-già-lan-đề-ca (Saṃkrāntika), là một
trong những phái Tiểu thừa phát triển mạnh đồng thời với
Nhứt thiết hữu bộ sau khi đức Phật vào Niết-bàn. Bộ
phái này chủ trương nhị nguyên luận tâm vật, phủ định
thuyết thật hữu đối với vạn vật của Hữu bộ, chỉ
có chấp nhận có tâm cùng với tứ đại là thực tại, và
chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ đã qua
đi, vị lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chỉ
là tồn tại trong chốc lát, chỉ có chủng tử mới tồn tại
thật sự. Đây là nền tảng cơ sở của các nhà Duy thức
sau này khi chủ trương về chủng tử.
8
Đại Tỳ-bà-sa luận , 大 毘 婆 沙 論，Abhidharmamahāvibbhāṣā-śāstra.
Đ. 27 Tr. 399c.
9
Kinh Niết-bàn, (Mahā-parinirāaṇa), phẩm Thánh hạnh 涅槃
經，聖 行 品， Đ. 12, tr. 0443a - 0444a.
10
Kinh Nhân vương Bát-nhã-ba-la-mật 仁 王 般 若 波 羅密
經 . Đ. 8, Tr. 0839a.
11
Pháp tướng tông, 法 相 宗，còn gọi là Du-già tông, 瑜 伽宗
hay Duy thức tông, 唯 識 宗，Hữu tướng tông 有相 宗 v.v…
Tông này căn cứ vào tướng tánh các pháp làm yếu chỉ cho
giáo nghĩa của mình. Nhưng thường là chỉ cho tông Duy thức
nhiều hơn, nó là một trong 13 tông phái Phật giáo Trung quốc,
cũng là một trong 8 tông ở Nhật bản. Tông này do ngài Huyền
Trang là tổ khai tông đầu tiên, dựa vào năm vị bách pháp
để phán quyết phân biệt các pháp nào là hữu vi, pháp nào
là vô vi. Chủ trương của tông phái này cho rằng tất cả
chỉ có Thức là yếu chỉ. Họ y cứ vào các kinh Hoa Nghiêm,
Giải thâm mật, Như lai xuất hiện công đức, Đại thừa
A-tỳ-đạt-ma, Nhập lăng già, cùng Du-già-sư-địa luận, Hiển
dương Thánh giáo luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Nhiếp
đại thừa luận, Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận
v.v… và nhất là đã dùng kinh Giải thâm mật, cùng thành
Duy thức luận làm cơ sở y cứ để thành lập ra yếu chỉ
của tông này.
12
Đại thừa pháp uyển nghĩa chương ，大 乘 法 宛 義 章。
13
Du-già-sư-địa luận 瑜 伽 師 地 論 (Yogacārabhūmi), Đ. 30
N0. 1579.
14
Thành duy thức luận，成 唯 識 論 (Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra)
Đ. 31, N0. 1585 Tr. 0048a.
15
Nhất chân pháp giới, 一 真 法 界，Tức chỉ pháp thân chư
Phật bình đẳng, từ xưa tới nay không sinh không diệt, chẳng
phải không chẳng phải có, xa lìa danh tự xa lìa hình tướng,
không trong không ngoài, hoàn toàn duy nhất chân thật, không
thể nào nghĩ bàn, nên gọi là “Nhất chân pháp giới”.
16
Địa luận tông， 地 論 宗 là một trong 13 tông phái Phật
giáo của Trung quốc. Chủ trương theo ý nghĩa Như lai tạng
duyên khởi của Đại thừa mà lập tông.
17
Tuệ Viễn，慧 遠，là sơ tổ của Tịnh độ tông Trung quốc,
người sáng lập ra Lô sơn Bạch liên xã, là người Nhạn
Môn Lâu phiền, họ Cổ. Năm 13 tuổi du học tại Hứa Xương,
Lạc Dương, thông cả lục kinh của Lão Trang. Năm 23 tuổi,
đến Thái Hành Hằng sơn nghe Đạo An giảng kinh Bát-nhã liền
tỏ ngộ, và tự than rằng: “Chín dòng Nho Đạo đều như
trấu lép” bèn xin Đạo An cho làm đệ tử, rồi xuống tóc
xuất gia. Năm 24 tuổi đăng đàn giảng pháp, ông mượn tư
tưởng sách Trang tử dẫn ra để giảng rõ về ý
nghĩa thật tướng của Phật giáo làm cho ai cũng hiểu được.
Năm 402 Nguyên Hưng nguyên niên, sư cùng với Lưu Di Dân và
hơn trăm người khác sáng lập ra Bạch Liên xã, chuyên dùng
pháp môn niệm Phật của Tịnh độ làm pháp môn tu hành, hơn
30 năm trời chưa từng xuống núi. Sư nội thông Phật lý,
ngoại giỏi thế học. Bấy giờ chùa Đông Lâm-Lô sơn là
trung tâm Phật giáo phía nam, cùng với La Thập ở Trường
An phân chia thiên hạ. Sư mất lúc 83 tuổi.
18
Tỳ-đàm tông，毘 曇 宗，còn gọi là Tát-bà-đa bộ, (Sarvāsti-vāda),
chỉ cho Hữu bộ là một trong hai mươi bộ phái Tiểu thừa
Ấn độ, cũng là một trong 13 tông vào lúc bấy giờ
ở Trung hoa.
19
Hữu bộ,有 部 (Sarvāsti-vadin), gọi đủ là Thánh căn bổn
thuyết nhứt thiết hữu bộ, là một trong 20 bộ phái Tiểu
thừa, còn gọi Hữu bộ tông, Hữu tông thuộc một phái của
Thượng toạ bộ. Chủ trương của bộ này là: “Tam thế
nhất thiết pháp là thật có, nên gọi là Hữu bộ. Căn cứ
địa hoằng pháp cực thịnh của bộ này là miền Tây bắc
Ca-thấp-di-la, và Kiền-đà-la… Bộ này y cứ vào các bộ
luận A-tỳ-đạt-ma để thành lập.
20
Tam luận tông， 三 論 宗, là một trong 13 tông Phật giáo
tại Trung quốc, và cũng là một trong tám tông ở Nhật bản..
Tông này y cứ vào nghĩa lý ba bộ luận: Trung quán (Long Thọ,
Nāgārjuna), Bách luận (Thánh Thiên, Āryadeva ), và Thập nhị
môn (Long Thọ, Nāgārjna) để xiển dương không, vô tướng,
bát bất Trung đạo cho tông phái mình, và nhất là xiển dương
tánh không của các pháp nên còn gọi là Pháp tánh tông.
21
Pháp hoa Huyền nghĩa ，法 華 玄 義. Đ. Tr.
22
Trí Khải Đại sư， 智 （豈+頁）大 師，người Đơn Dương,
họ Phùng, thuở nhỏ theo Cát Tạng đại sư Gia Tường xuất
gia. Năm Trinh quán 19 (645) Đô đốc Ứng Tề mời giảng thuyết
tam luận tại chùa Gia Tường, người học bốn phương tụ
tập hơn cả tám trăm người. Năm Trinh quán thứ 20 thì mất.
23
Thiên thai tông，天 台 宗，còn gọi là Pháp hoa tông, là một
trong 13 tông phái Phật giáo tại Trung quốc, cũng là một trong
tám tông phái tại Nhật bản. Vào thời Lục triều Đại sư
Trí Khải ở tại núi Thiên Thai, kiến lập ra giáo quán tông,
người đời thường gọi ngài là đại sư Thiên Thai, và do
đó lấy lập thành tên của tông, và ngay cả tên của môn
đồ môn hạ cũng đều lấy tên này mà kêu luôn. Tông này
y cứ vào kinh Pháp hoa, để phán quyết nhất đại thời giáo
của đức Phật, và tôn sùng kinh Pháp hoa trên hết, nên còn
gọi là Pháp hoa tông, dùng giáo chỉ của kinh Pháp hoa làm
cơ sở để phán quyết thành lập giáo tướng của bát giáo
ngũ thời, đề xướng lý tam đế dung thông.
24
Hóa pháp tứ giáo, 化 法 四 教，là học thuyết phán giáo
của tông Thiên Thai chủ trương lấy nội dung giáo pháp một
đời do đức Phật tuyên nói để dạy dỗ chúng sanh phân
ra là bốn loại: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, Viên giáo
cùng với hóa nghi tứ giáo cùng gọi chung là Thiên Thai
bát giáo.
25
Tam chủng tiếp bị, 三 種 接 被 .
26
Tạng giáo，藏 教，chỉ cho toàn bộ ba tạng giáo điển (kinh,
luật, luận) của Tiểu thừa giáo, tức chỉ cho các thuyết
riêng biệt về sự sinh diệt của Tứ đế của người ba
thừa, dùng phân tích quán không cùng đoạn trừ kiến-tư-hoặc,
khiến vào vô dư Niết bàn.
27
Thông giáo，通 教，chỉ cho các bộ Bát-nhã, nghĩa của chúng
thông cả cho Tiểu-Đại thừa. Bao quát cả đạo lý thâm sâu
u áo cùng cạn cợt hiển bày. Tức chỉ cho chủ trương của
người ba thừa về thể Không, vô sinh của Tứ đế, khiến
cho mọi người đống nhập vô dư Niết-bàn.
28
Biệt giáo, 別 教，chỉ cho các loại kinh thuộc Đại thừa
như Kỳ xà, Phương đẳng. Kinh này đức Phật chỉ thuyết
riêng cho các hàng Đại Bồ-tát chứ không phải cho các hàng
nhị thừa về lý vô lượng Tứ đế, theo thứ tự dùng ba
quán pháp ba hoặc, khiến cho hành giả đi vào lý chỉ có Trung
đạo.
29
Thông giáo, 通 教，chỉ cho giáo nghĩa kinh Pháp hoa, vì các
hành Bồ-tát mà thuyết về vô tác của Tứ đế, để ba quán
viên dung đồng dứt trừ nhị hoặc, khiến chứng vào lý không
phải chỉ có trung đạo.
30
Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng，末 法 燈 明 記 專 用.
31
Tịnh độ Chân tông，淨 度 真 宗，là một trong tám tông
phái Phật giáo tại Nhật bản, y cứ vào bản nguyện lực
của đức Phật A-di-đà mà cầu vãng sanh về cõi nước Tịnh
độ của Ngài.
32
Nhị đế quyển hạ, minh Nhị đế thể đệ tứ. 二諦
卷 下 明 二 諦 體 第 四，Đ. 45, N0. 1854, tr. 107c.115a
33
Đại thừa huyền luận ，大 乘 玄 論，Đ. 44, N0. 1853,
Tr. 12c-…
34
Chỉ cho hai tự tánh, y tha khởi, 依 他 起 自 性， biến
kế sở chấp 遍 計 所 執 自 性 (phân biệt)。
35
Trung luận quán Tứ đế phẩm，中 論 觀 四 諦 品. Ārya-satya-parīkṣā.
Đ. 30, tr. 32b.
36
Trung luận quán Tứ đế phẩm， 中 論 觀 四 諦 品， Ārya-satya-parīkṣā.
Đ. 30, tr. 33, kệ 30
