DUY
THỨC HỌC TẬP II
DUY
THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM
QUYỂN
HẠ
Tác
giả: ĐƯỜNG ĐẠI VIÊN
Dịch
giả: THÍCH THIỆN HOA
LỜI
TỰA VÀ BÀI KỆ
Cho cứu cánh của Phật pháp, cao xa không thể vói đến; chúng
sanh đời mạt pháp chẳng biết cửa nào đi vào. Vì thế,
các vị đại Bồ tát phát tâm đại bi lập chí lợi tha, tùy
thuận theo căn cơ của chúng sanh đời mạt pháp, ẩn dấu
oai quang (chỗ huyền diệu cao siêu) không vội nói Phật pháp,
mà lại nói pháp chúng sanh.
Về môn Duy thức học này, không nói đến Chơn tâm vô phân
biệt, mà chỉ bàn về Vọng thức hữu phân biệt; không nói
đến Chơn như mà chỉ luận về Thức A Lại da. Đây tức
là Bồ Tát từ chỗ cứu cánh trong Phật pháp mà phương tiện
lựa ra nói pháp chúng sanh.
Song, khi đã lập phương tiện thì phải dùng văn tự. Khi có
văn tự, lại bị danh từ câu văn làm chướng ngại lý đạo.
Những bậc Cổ đức thông minh ngày xưa, dùng văn tự để
biên chép đạo lý, đến khi văn tự thành rồi lại làm
chướng ngại lý đạo. Người đờixưa cũng tiếp tục như
thế, mong cho mọi người xem nơi văn tự để hiểu nghĩa lý.
Nhưng sai một hào thì lầm ngàn dặm. Thế nên, đời
sau những người có chí nghiên cứu về Duy thức rất lo ngại;
đọc các bản chú giải xưa, thì rất khó hiểu rồi thối
chí; còn đọc các bản chú giải cận đại, lại lo ngại
là ngụy truyền. Vì thế nên Duy thức học rất suy vi, Phật
pháp cũng do nơi đây mà thỏn mỏn!
Đời nay, nhân loạn quá, nên người ta mới nghĩ đến việc
thạnh trị. Vì thế, mà các nhà học giả phần nhiều đề
xướng văn hóa ở Đông phương, đem Duy thức học gò uốn
thành môn Triết học Đông Tây, để thực hành việc lợi
đời cứu nước. Nhưng nếu không có phương tiện, viết ra
những loại sách hợp theo trình độ của người, thì môn
học này cũng không làm sao truyền bá được.
Đại viên này là kẻ vô học, nhưng xem ra thấy rộng, bất
đắc dĩ mới đem những chỗ kinh nghiệm ngày thường
của mình đã giãng, viết ra quyển sách này, lời nói không
trau chuốt, chỉ mong được lợi ích cho đời mà thôi. Song,
đã có văn tự ngữ ngôn, thì xin chớ chấp văn tự, mà không
đạt được nghĩa lý, phải khéo thể hội điều ấy.
Quyển trước có những chỗ chưa rõ, thì quyển sách này sẽ
giải thích thêm cho rõ. Nay tôi y như bản nguyện, trước kính
cẩn nói một bài tụng:
Kính
lạy đấng Pháp giới Điều Ngự Sư (Phật)
Con
vì lợi tha, nên khai phương tiện:
Giảng
nói nghĩa vô lượng của Duy thức.
Khiến
cho các chúng sanh đều khai ngộ.
BÀI
THỨ NHẤT
NÓI
VỀ DUY THỨC VÀ THIỀN TÔN
(CÓ
BA ĐOẠN)
I.
TÂM
LÀ THỂ, THỨC LÀ DỤNG
“Thức” nghĩa là hiểu biết, phân biệt, tức là biệt hiệu
của Tâm. Đứng về phương diện bản thể mà luận, thì vô
hình tướng, vô phân biệt, gọi là “Tâm”. Còn đứng về
phương diện tác dụng (hiện tượng) mà nói, thì từ nơi
chỗ vô tướng mà hiện ra có tướng, từ nơi chỗ vô phân
biệt mà khởi ra hữu phân biệt, nên gọi là “Thức”.
Tâm
1-
Bản thể (Tâm): vô tướng, vô phân biệt
2-
Hiện tượng (Thức): hữu tướng, hữu phân biệt.
Vì Tâm thể vô tướng, vô phân biệt nên trong Kinh chép: “Ngôn
ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”. (luận bàn không trúng,
tâm suy nghĩ chẳng nhằm) Đây là chỗ chú trọng của Thiền
Tôn gọi là: “Dùng tâm truyền tâm”. Cho nên bên Thiền Tôn
nói “Mích Tâm liễu bất khả đắc” (tìm Tâm trọn không
thể được).
Về Thức dụng thì có hình tướng và có phân biệt; cho nên
từ chỗ không nói năng được (Tâm) mà phương tiện có nói
năng (Thức); từ chỗ suy nghĩ không được (Tâm) mà phương
tiện có tâm suy nghĩ (Thức).
Tâm
1- Thiền Tôn – truyền tâm (không nói năng, không suy nghĩ)
2- Duy thức Tôn – truyền thức (có nói năng, có suy nghĩ).
II.
CÁCH TRUYỀN PHÁP CỦA HAI TÔN KHÁC NHAU
Xin lập một tỷ dụ để chĩ rõ chỗ sai khác của hai Tôn.
Như anh A, dạy anh B tìm cách “hình tích” con chim bay trong
hư không. Con chim kia tuy có bay qua trong hư không, nhưng không
có hình tích gì để chỉ ra được. Tuy không có hình tích
gì để chỉ ra được, nhưng thật có bay qua trong hư không.
Đây là dụ cái Diệu chỉ truyền tâm của Thiền Tôn vậy
(vô tướng, vô văn tự).
Về Duy Thức Tôn, dụ như anh C, biết rằng trong hư không tuy
không thể chỉ cái hình tích con chim bay được; nhưng anh phương
tiện lấy một tờ giấy, vẽ hình con chim bay trong hư không,
rồi bảo anh D xem trên tờ giấy này, có thể hiểu được
hình tích con chim bay trong hư không. Tuy tờ giấy trắng chẳng
phải là hư không, hình tích con chim trên giấy không phải
hình tích con chim trong hư không, nhưng xem tờ giấy có thể
tạm biết được tướng hư không, xem hình chim trên giấy,
cũng có thể so sánh biết được hình chim trong hư không. Đây
là cái Diệu dụng truyền thức của Duy thức tôn (cũng gọi
là Tướng Tôn).
Cách
truyền pháp của hai tôn:
1-
Thiền tôn – truyền tâm – như chỉ hình chim bay trong hư
không.
2- Duy thức tôn – truyền thức – như chỉ hình chim trên
tờ giấy.
Bên Thiền tôn thì “dùng tâm truyền tâm” truyền một cách
trực tiếp, không có vật gì cách biệt. Nghĩa là chỉ thẳng
cho người trực ngộ được bản tâm củamình, nên bên Thiền
tôn dạy người chỉ tham cứu một câu nói (thoại đầu).
Cấm không cho xem kinh điển vì sợ loạn tâm, nên Tam tạng
kinh điển đều không dùng. Trái lại, bên Duy thức tôn thì
dùng Thức để truyền tâm, nghĩa là phương tiện dùng Thức
làm vật giới thiệu, để cho người tứ “Thức” mà ngộ
được “Tâm”. Đây gọi là gián tiếp truyền, nên phải
học tập kinh điển, không rời Tam tạng.
Truyền
pháp
1-
Thiền tôn – Dùng tâm truyền tâm – rời văn tự, không dùng
Tam tạng
2-
Duy thức tôn – Dùng thức truyền tâm – dùng văn tự, phải
đủ Tam tạng
III.
NGƯỜI TU TRONG HAI TÔN, VÌ CHẤP NÊN ĐỀU THÀNH TỆ
HỎI: Nếu như anh D chấp cái hìh con chim vẽ trên giấy là
thật, thì không làm sao hiểu được cái hình con chim bay trong
hư không. Nghĩa là bên Duy thức tôn phương tiện dùng văn
tự nói Thức để dẫn người ngộ Tâm. Nếu người chấp
nơi văn tự, chấp nơi Thức thì không thể ngộ được Tâm.
Như thế, có phải vì văn tự làm cho người sanh ra chấp ngã
chấp pháp, thì làm sao giải thoát được?
ĐÁP: Cái Diệu dụng của Duy thức toàn là nơi phá chấp,
cho nên vừa lập pháp tướng rồi liền phá, không cho người
khởi chấp. –Nếu nói về người chấp, thì bên nào cũng
có. Bên Duy thức tôn vì có văn tự, nên chấp văn tự, chấp
Thức; cũng như người chấp dấu chim trên giấy là thật,
như thế là chấp pháp. Còn bên Thiền tôn thì lại chấp câu
thoại đầu (thiền ngữ) hoặc chấp việc đánh, hét là thật
pháp, cho nên mới có: “Khẩu đầu thiền, Dã hồ thiềnv.v…”
Thế cũng là chấp pháp như người chấp dấu chim trong
hư không là thật có. Cái tệ này hai bên đều có, đâu phải
chỉ bên nhà Duy thức.
Chấp
pháp
1-
Duy thức vì văn tự sanh ra chấp ngã, chấp pháp.
2-
Thiền tôn thì chấp việc đánh, hét và câu thoại đầu (thiền
ngữ).
PHỤ
CHÚ:
Khẩu đầu thiền là thiền chỉ nói suông ngoài môi chót lưỡi
mà thôi, không có hạ thủ công phu.
Dã hồ thiền là thiền của con Dã hồ (chồn ở đồng nội).
Vì tu theo thiền định tà đạo, khởi tâm chấp trước nên
thành con Dã hồ.
Đánh, hét. – Xưa có người đến hỏi đạo với một
vị Tổ sư về Thiền tôn… Tổ sư không dạy, chỉ dùng gậy
đánh hoặc la hét mà người được tỏ ngộ. Về sau có người
chấp như thế… bắt chước đánh đập làm đau người mà
không kết quả.
BÀI
THỨ HAI
NÓI
VỀ YẾU CHỈ CỦA DUY THỨC
(CÓ
BỐN ĐOẠN)
I.
NĂNG
VÀ SỞ ĐỀU DUY THỨC
Chữ “Duy” nghĩa là “chỉ” hay “riêng một”. Nói Duy
thức là nói tất cả sự vật hình hình sắc sắc trong vũ
trụ đều không thật có, chỉ do Thức biến hiện; không có
một vật nào ngoài Thức. Muốn rõ nghĩa này, phải căn cứ
trên nghĩa “Thức là hiểu biết phân biệt” mà bàn. Như
núi, sông, đất, nước v.v… là những cảnh vật “bị
(sở) hiểu biết phân biệt”; còn mắt, tai, mũi, lưỡi v.v…
của chúng ta, là cái Thức “hay (năng) hiểu biết phân biệt”.
Nếu không có núi, sông là cảnh vật “bị phân biệt”,thì
cũng không thể tự đâu mà khởi ra cái “hay (năng) phân biệt”
được. Trái lại, nếu không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v…
là cái “Thức hay phân biệt”; thì cũng không thể phân biệt
được cảnh vật “bị phân biệt”. Bởi thế, nên “năng
phân biệt” (cái hiểu biết) và “sở phân biệt” (vật
bị hiểu biết) như một, không thể rời nhau; cho nên nói
là “Duy thức”. Cũng như “tánh hay chảy” của
nước, cùng với “dòng nước bị chảy” đều đồng một
thể, là nước.
Duy
thức (nước)
1-
Hay phân biệt – tánh hay chảy (ướt)
2-
Bị phân biệt – dòng nước bị chảy
II.
CÁC
ẢNH TƯỢNG ĐỀU DO DUY THỨC BIẾN HIỆN
Nói “Duy thức” nghĩa là nói “muôn sự muôn vật trong thế
gian này, đều là cái ảnh tượng do Duy thức biến hiện,
không có một vật nào chân thật cả”. Cũng như trong nhà
tối không có ánh sáng, thoạt đốt một ngọn đèn, thời
cả nhà đều sáng, cái ánh sáng đó là giả ảnh của đèn.
Trong Thái hư, không có thế giới và các sự vật, mà thấy
có thế giới và sự vật đó là giả danh, do Duy thức biến
hiện.
III.
DO
DUY THỨC BIẾN HIỆN, NÊN VỌNG THẤY CÓ CÁC CẢNH VẬT
HỎI: Thế giới nếu thật không, tại sao hiện nay người
ta đều thấy có thật?
ĐÁP: Thí như trong hư không, không có hoa đốm, nhưng vì người
bệnh (nhặm) con mắt, nên thấy có hoa đốm giữa hư không.
Và cũng như người mang gương xanh thì thấy tất cả cảnh
vật đều xanh; người mang gương vàng thấy cảnh vật đều
vàng v.v…
Hiện nay chúng phàm phu, vọng thấy các cảnh vật đều thật
có, là do “mắt nhặm” cả (mê vọng). Cho đến các nhà
học giả như khoa học, triết học v.v… cũng đều thiên chấp
một bên cho là thật có, mà bài xích về phương diện khác
cho là toàn không; đây cũng vì họ đeo cái gương màu vậy.
Nay bàn về Duy thức học, tức là để trừ bệnh nhặm mắt
của kẻ phàm phu và lột gương màu của hàng học giả, nên
nói thẳng rằng “Tất cả muôn vật đều Duy thức biến
hiện”.
Muôn
vật
1-
Người chấp có:
a)
Phàm phu (mắt bệnh)
b)
Học giả (mang gương màu)
2-
Người ngộ Duy thức: Do Thức biến hiện
IV.
ĐỊNH NGHĨA CHỮ “PHÁP”
Trong Duy thức nói “muôn pháp”, tức là người đời nói
“muôn sự muôn vật”. Nhưng cái giới nghĩa của chữ
“muôn sự muôn vật” không rõ ràng và đích xác bằng chữ
“Pháp”. Vì theo nhà Duy thức định nghĩa chữ “Pháp”,
là “cái gì nó gìn giữ được bản thể của nó, làm cho
người ta trông đến nhận biết đó là vật gì, thì kêu là
một pháp (nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải). Cũng như
cái chén để trên bàn đây, bởi nó gìn giữ được hình
thể của nó, cho nên người ta trông đến thì biết đó là
cái chén. Phải có nghĩa rõ ràng và nhất định như thế,
mới gọi là “một pháp”.
BÀI
THỨ BA
NÓI
VỀ CHƠN VỌNG VÀ SANH DIỆT
(CÓ
SÁU ĐOẠN)
I.
CHỦNG
TỬ CỦA NHƠN SANH (HẠT GIỐNG CỦA LOÀI NGƯỜI)
Duy thức học là môn học vấn để thực hành; cho nên mỗi
vấn đề đều lấy những việc hiện tiền ở thế gian
để chứng minh. Những điều chúng ta cần biết gấp hơn hết
là vấn đề:
Chúng ta sanh ra đây, từ đâu mà đến? Và khi chết rồi sẽ
đi về đâu?
Nay dùng Duy thức học để giải thích cái nguyên do của nhơn
sanh. Vậy trước hết xin dẫn một bài kệ trong Khế Kinh để
giải thích.
Bài kệ nói:
Vô
thỉ thời lai “giới”
Nhứt
thiết pháp đẳng y.
Do
thử hữu chi thú,
Cập
Niết bàn chứng đắc.
Nghĩa la:ø có một cái “nguyên nhân”, mà nguyên nhân ấy
nó đã có từ hồi nào giờ. Các pháp đều y nơi đó sanh
ra, tất cả chúng sanh do nơi đó mà có, quả Niết bàn cũng
từ nơi đây mà đặng.
Tại sao bài kệ này có thể chứng minh được cái nguyên do
của nhơn sanh? –Phải suy nghĩ và suy nghĩ thật nhiều mới
hiểu được.
Trong bài kệ nói chữ “giới”, là chỉ cho cái “nguyên
nhân”, cũng tức là “chủng tử” (hạt giống) của các
pháp. Theo Duy thức thì nói: “Tất cả các pháp, không có
một pháp nào chẳng do “chủng tử” mà sanh. Loài cỏ cây
trong thế gian còn do chủng tử sanh, thì nhơn loại quyết
định cũng có chủng tử sanh.
II.
CÁC
PHÁP CÓ VÀ KHÔNG, THỈ VÀ CHUNG
Các pháp tuy nhiều nhưng tóm lại có thể chia ra làm ba món:
a)
Hữu thỉ và hữu chung. Thân thể của con người, do cha mẹ
sanh ra, “hữu thỉ”, đến khi già chết, là “hữu chung”.
b)
Vô thỉ và vô chung. Bản thể của A lại da thức và các chủng
tử vô lậu thanh tịnh thuần thiện chứa trong Thức này, đều
“vô thỉ và vô chung”.
c)
Vô thỉ mà hữu chung. Cái “tướng” (dụng) của A lại da
thức và các chủng tử hữu lậu tạp nhiễm chứa trong Thức
này, đều “vô thỉ mà hữu chung”.
III.
A LẠI DA THỨC VÔ THỈ VÀ VÔ CHUNG
Tại sao biết Thức A lại da là “vô thỉ vô chung”? – Vì
Thức này chứa nhóm chủng tử của các pháp. Như bài kệ
trong Khế kinh đã nói “… Tất cả các pháp đều y nơi Thức
này…” (nhứt thiết pháp đẳng y). Bởi thế , nên Thức
này nếu có chung tận, thì tất cả các pháp cũng phải mất
hẳn, vì không có chỗ nương tựa. Như thế thì thành ngoại
đạo, vì chấp đoạn diệt. Trong Đạo Phật không có cái
thuyết đoạn diệt. Nên biết A lại da thức quyết
định vô chung.
Cái
loài cỏ cây v.v… đều thấy có bắt đầu sanh (hữu thỉ);
còn Thức A lại da này, khi chúng sanh chưa sanh, nó nẫn có
trước (vô thỉ), khi chúng sanh chết rồi nó vẫn không diệt
(vô chung). Mặc dù chúng sanh, sanh sanh tử tử, trải qua trăm
ngàn muôn kiếp, nhưng trọn không thể tìm được chỗ sanh
khởi hay thôi dứt của Thức này, nên Thức này không những
“vô chung” mà cũng là “vô thỉ”.
IV.
CHƠN
NHƯ VÀ VÔ MINH ĐỒNG THỜI CÓ
Hạt giống vô lậu trong Thức A lại da là cái “chánh
nhơn” để thành Phật, nên kêu là Phật tánh” cũng gọi
là “Chơn như”. Còn hạt giống hữu lậu trong Thức này,
là cái “nghiệp nhân” để thành chúng sanh nên kêu là “phiền
não nghiệp chướng” cũng gọi là “vô minh”.
“Chơn như” và “vô minh” cái nào có trước, cái nào có
sau, hay đồng thời có? – Tôi thường thấy trong thế gian,
có những sách vở nói tương tợ như sách Phật, giải
thích rất lầm về vấn đề này. Như có nhà nói “Chơn như
vì không bảo thủ được tự tánh, nên thoạt sanh một niệm
vô minh”, (Chơn như bất thủ tự tánh, hốt sanh nhứt
niệm vô minh). Người nói như thế, là chủ trương cho “Chơn
như” có trước, “vô minh” có sau; “Chơn như” vô thỉ,
còn “vô minh” lại hữu thỉ. – Nếu “Chơn như” vốn
là Phật mà lại thoạt sanh một niệm “vô minh” biến thành
chúng sanh; như thế thời tất cả chư Phật đã thành, đều
có thể thoạt sanh trở lại một niệm vô minh mà biến làm
chúng sanh nữa? Vậy thì mười phương ba đời của Đức Phật,
quyết định không có một vị nào thành Phật được cả.
Giả sử Phật có nói như vậy nữa, chúng ta cũng không nên
tin, vì đồng với ma thuyết. Nhưng, hiện nay mười phương
thế giới quyết định có những vị đã thành Phật mà không
trở lại làm chúng sanh nữa. Vậy cho biết: “Vô minh phiền
não” cùng với “Chơn như” quyết định đồng thời và
có từ vô thỉ.
V.
VÔ
MINH CÓ CÙNG TẬN
“Vô minh” tuy có từ vô thỉ, nhưng có khi lại cùng tận.
Bởi vì, “Chơn như” cùng với “vô minh” đồng chứa trong
A lại da thức. Cũng như “cam lồ” cùng với “độc dược”
đồng chứa trong một cái bình. Nếu người ăn vị “cam lồ”
thì sống còn uống nhằm “độc dược” thì chết. Bất
luận người nào ai cũng ham sống sợ chết, cho nên người
học Phật cốt yếu là đoạn trừ vô minh trong A
lại da thức, để hiển hiện Chơn như. Cũng như người nghiêng
đổ độc dược trong bình, lưu lại vị cam lồ để dùng.
Bởi thế nên biết “vô minh phiền não”, vô thỉ mà hữu
chung.
VI.
CHÚNG
SANH VÔ THỈ MÀ HỮU CHUNG
Trong bài kệ trước nói: “Có một nguyên nhân, mà nguyên
nhân ấy nó có từ hồi nào đến giờ” (vô thỉ thời lai
giới), tức là chỉ “cái nguyên nhân” sanh ra chúng sanh,
đã chứa trong A lại da thức từ vô thỉ đến nay.
Trong bài kệ về câu: “Tất cả các pháp đều y ở nguyên
nhân này mà sanh khởi”, nhứt thiết pháp đẳng y). Nghĩa
là: Tất cả các pháp trong thế gian và xuất thế gian đều
bình đẳng, y ở nơi Thức này mà sanh ra.
Trong bài kệ về câu: “Các cõi chúng sanh đều từ nơi
đây mà co” (do thử hữu chư thú). Nghĩa là: Do Thức
này chứa đựng các hạt giống hữu lậu tạp nhiễm, rồi
do các Thức giống ấy, nó sanh khởi hiện hành, thành ra có
chúng sanh trôi lăn trong sáu thú là: Thiên, Nhơn,A tu la, Địa
ngục, Ngạ quỉ, Súc sanh. Bởi thế nên nói: “chúng sanh có
từ vô thỉ”.
Trong bài kệ về sau: “Cũng từ nơi đây mà chứng đặng
đạo quả Niết bàn” (cập Niết bàn chứng đắc). Nghĩa
là: Nếu hạt giống vô lậu thanh tịnh khởi lên (hiện hành),
đoạn trừ hết vô minh nghiệp chướng, thì chứng Niết
bàn hay thành quả Phật, nên nói chúng sanh phải có cùng tận.
Bởi thế nên người muốn biết nguồn gốc của nhân sanh,
mà không học Duy thức thì không thể hiểu được.
BÀI
THỨ TƯ
NÓI
VỀ TƯỚNG CỦA THỨC CHIA VÀ HIỆP
(CÓ
BỐN ĐOẠN)
I.
CHỦNG
TỬ SANH RA THỨC
Chúng sanh khi mới thọ sanh, đều y ở Thức A lại da mà lần
lần tượng thành năm căn là: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân,
cho đến khi ra khỏi thai. Vì cái tác dụng của mỗi Thức
không đồng nên có thể phân ra làm tám loại. Phàm mỗi một
Thức nào khi sanh ra, đều do chủng tử từ trong Thức
A lại da mà sanh cả.
Như khi mắt xem hoa, thì có một chủng tử (hạt giống) từ
trong Tạng thức khởi ra hiện hành, làm cho con mắt có tác
dụng “thấy hoa”, gọi là “Nhãn thức” (cái biết của
mắt). Khi tai nghe tiếng , thì có một chủng tử từ trong
Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ tai có tác dụng
“nghe tiếng” gọi là “Nhĩ thức” (cái biết
của tai). Khi mũi ngửi mùi thì có một chủng tử từ trong
Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ mũi biết ngửi mùi,
thì gọi là “Tỹ thức” (cái biết của lỗ mũi). Cho đến
y Thiệt căn (lưỡi) khởi lên cái biết nếm vị, gọi la øThiệt
thức (cái biết của lưỡi), y thân căn khởi lên cái biết
cảm xúc các vật cứng, mềm gọi là Thân thức, (cái biết
của thân) y Ý căn khởi lên cái biết phân biệt các pháp
trần thì gọi là Ý thức.
II
CĂN
LÀ CHỖ Y CHỈ CỦA THỨC
“Thức” là cái hay phân biệt, còn “Căn” là cái khí cụ
để chứa Thức. Nếu “Căn” mà không có “Thức”, thì
không thể khởi ra cái tác dụng phân biệt được. Cũng như
người chết tuy có “Nhãn căn” mà không thể thấy được.
Còn “Thức” mà không có “Căn”, thì không có cái gì để
chứa lại, dù có chủng tử đi nữa, cũng không thể khởi
ra hiện hành. Như người nhắm mắt lại, chỉ dùng tai hay
mũi để xem hoa, thì không thể thấy được.
III.
THỨC
THỂ THÌ CHƠN, MÀ THỨC TƯỚNG LẠI TỤC
Về tướng dụng của Thức tuy có tám món; nhưng nếu đứng
về Thể mà nói, thì chỉ có một cái “Thức A lại da”,
nay dẫn một bài kệ trong Kinh Lăng Già để nói
rõ.
Bài kệ nói:
“Tâm,
ý, thức bát chủng
Tục
cố tướng hữu biệt
Chơn
cố tướng vô biệt
Tướng,
sở tướng vô cố.”
Nghĩa là: Tâm, Ý và Thức có tám món; đứng về tục đế
thì “tướng” nó có khác, còn về Chơn đế thì “tướng”
nó lại không khác; vì Năng tướng và Sở tướng đều không
vậy.
Trong bài kệ này nói chữ “Tâm”, tức chỉ cho Thức thứ
tám A lại da. Nghĩa chữ “Tâm” là “nhóm lại và sanh
ra”. Vì nó hay chứa nhóm hạt giống của các pháp, rồi sanh
ra hiện hành nên gọi là “Tâm”.
Trong bài kệ nói chữ “Ý” tức chỉ cho Thức thứ
bảy là Mạt na. Nghĩa chữ “Ý” suy nghĩ lo lường. Vì nó
thường suy nghĩ lo chấp Thức A lại da làm “Ta”, nên
gọi là “Ý”.
Trong bài kệ nói chữ “Thức”, tức là chỉ chung cho sáu
Thức trước: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỹ thức, Thiệt thức,
Thân thức, Ý thức. Chữ “Thức” nghĩa là “phân biệt”.
Vì sáu Thức này nó có năng lực phân biệt rất thù
thắng, cho nên kêu là “Thức”.
IV.
TÂM
VÀ THỨC KHÔNG HAI
“Thể” của Thức thì một, mà “dụng” của Thức thì
lại chia ra có tám Thức, nếu hiệp lại thì còn ba:Tâm,
Ý và Thức. Trong bài kệ nói chữ “tục”, tức là chỉ
về phần “dụng” của Thức; có ba Thức hoặc tám Thức
v.v… riêng khác. Trong bài kệ nói chữ “Chơn”, là chỉ
về phần “thể”, chỉ có một bản thể Thức A lại da,
không có ba Thức hay tám Thức riêng khác.
Tại sao thế? -Vì phần “thấy” và phần “bị thấy”
đều chỉ là Thức. Như khi mắt xem hoa, thì cái “phân biệt”
đó là kiến phần (phần thấy) của Nhãn thức. Còn cái hoa
bị phân biệt là tướng phần (phần bị thấy) của
Nhãn thức. Phần “thấy” và phần “bị thấy” đều từ
một Thức mà sanh, nguyên nó không thật có; cho nên bài tụng
nói: “năng tướng và sở tướng đều không”.- Năng tướng
và sở tướng của một Thức còn không, thì làm gì lại riêng
có ba Thức hay tám Thức.
Xét một bài kệ này, thì biết Duy thức tức là Duy tâm”.
Nên tuy bàn về Thức tướng có phân biệt, nhưng mà thật
ra là quy về Chơn tâm vô phân biệt. Có người nghi rằng:
Duy thức không bằng Duy tâm; hoặc chê Duy thức chỉ kể suông
những danh từ và hành tướng của Thức mà không đạt đến
chỗ chơn tâm thật tướng. Phê phán như thế, không khác nào
như người si mà nói việc mộng, lại thêm phân biệt thế
này xấu, thế nọ tốt v.v… thật đáng thương xót!
Thức
1-
Thể (chơn): Chơn như (nhứt tâm)
2-
Dụng (tục): Tâm: A lại da
Ý: Mạt na
Thức: Sáu thức trước.
BÀI
THỨ NĂM
TÂM
VƯƠNG VÀ TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG (HIỆP NHAU)
(CÓ
BẢY ĐOẠN)
I.
NGUYÊN
DO CÓ “TÂM SỞ”
“Thức” là tác dụng của tâm, như bài kệ trước đã nói.
Thật ra chỉ có một tâm, nhưng vì tác dụng không đồng,
nên hiện ra ba món tục tướng là: Tâm, Ý, Thức; hay tám món
tục tướng: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý, Mạt na, A lại
da. Nếu chính chắn xét kỹ cái tác dụng của nó, thì chẳng
những phân làm ba hay tám mà lại vô số món tục tướng.
Theo nhà Duy thức nói: Vì tám món tục tướng trứơc,
nó tự tại hiện khởi, nên gọi rằng “Tâm vương”; còn
các món tục tướng tương ưng (hiệp) với Tâm vương mà sanh
khởi, thì gọi là “Tâm sở”, Muốn giải thích nghĩa này
cho dễ hiểu, tôi xin lập một tỷ dụ dưới đây.
II.
LẤY “CỎ CÂY” ĐỂ TỶ DỤ CHỦNG TỬ VÀ HIỆN HÀNH
Chủng tử của Thức có thể so sánh như hạt giống của cỏ
cây. Cỏ cây nhờ có hạt giống mới nứt mộng nảy chồi.
Gốc rễ cỏ cây ăn bám dưới đất, có thể tỷ dụ như
Tạng thức A lại da. Từ gốc cây trực tiếp sanh thân, cây-
tỷ dụ như Tạng thức sanh ra Thức thứ bảy là Mạt na. Từ
thân cây sanh ra sáu chồi, chồi cây to lớn hơn hết là dụ
cho Ý thức thứ sáu; còn năm chồi nhỏ hơn là dụ cho năm
Thức trước. Ngoài sáu chồi lớn còn có các nhánh lá nhỏ
hơn đều từ trên sáu chồi lớn hoặc từ trên thân cây hay
gốc cây sanh ra. Tất cả những nhánh lá lớn nhỏ đều tứ
nơi cây mà có, có thể tỷ dụ các Tâm sở của Thức.
Bảy Thức trước, đều từ chủng tử sanh, mà chủng tử
thì chứa trong A lại da thức, cũng như thân cây và sáu chồi
đều từ hạt giống sanh. Vì chúng nó tự tại sanh trưởng,
sinh lực rất mạnh, nên dụ như tâm vương. Còn bao nhiêu nhánh
lá đều y thân cây hoặc gốc cây sanh ra, dụ cho các Tâm sở.
Chữ “Tâm sở” nghĩa là vật sở hữu của “Tâm vương”.
III.
CHỦNG
TỬ SANH RA HIỆN HÀNH
Cái quan hệ của tâm vương và Tâm sở so sánh như cỏ cây
cho dễ hiểu, nhưng hai bên lại không đồng nhau. Vì nhánh,
lá, cây đều từ một hạt giống sanh, còn Tâm vương và Tâm
sở mỗi món đều có chủng tử (hạt giống) riêng khác
và đều chứa trong A lại da thức. Mỗi khi một Tâm vương
hay một Tâm sở sanh khởi, đều từ hạt giống riêng của
nó mà sanh khởi. Không bao giờ có từ chủng tử của Tâm
vương mà sanh ra Tâm sở hay từ chủng tử của Tâm sở mà
sanh ra Tâm vương. Cũng không bao giờ có chủng tử của Tâm
vương này mà sanh ra Tâm vương kia hay chủng tử của Tâm sở
này sanh ra Tâm sở kia được. Chỗ này cần phải chú ý, chớ
nên lầm lộn.
Dùng cỏ cây để tỷ dụ cho Thức, tuy không đồng nhau,
nhưng Ngài Thanh Biện Bồ tát, làm bộ Chưởng Trân
luận có nói: “Tùy “năng dụ” và “bị dụ” hai bên
có giống nhau phần nào, mượn làm tỷ dụ, không phải
tất cả đều y như nhau được. Như nói: “mặt cô gái tròn
trịa như mặt trăng”, không nên chấp “mặt cô gái in hệt
như mặt trăng”.
Ở nơi đây cũng vậy, tùy có những nghĩa giống nhau, nên
tạm mượn cây, nhánh, lá để tỷ dụ Tâm
vương với Tâm sở; không nên chấp tất cả Tâm vương và
Tâm sở phải in như cây lá v.v… Bởi thế, nên phàm đọc
kinh sách gặp lời tỷ dụ, nên phải khôn khéo lãnh hội
chớ nên chấp nê.
IV.
LIỆT
KÊ TÊN CỦA 51 MÓN TÂM SỞ
Phàm khi Tâm sở theo Tâm vương khởi, thì gọi là “tương
ưng”. Nhưng tám món Tâm vương vì tánh chất nó không đồng
nên những Tâm sở tương ưng với Tâm vương cũng có nhiều
ít khác nhau. Nay trước nêu tên của 51 món Tâm sở:
(Học
giả nên đọc thuộc các tên, còn nghĩa về say sẽ giải.)
51
món Tâm sở
I.
Năm món Biến hành:
1-
Xúc
2-
Tác ý
3-
Thọ
4-
Tưởng
5-
Tư
II.
Năm món Biệt cảnh:
1-
Dục
2-
Thắng giải
3-
Niệm
4-
Định
5-
Huệ
III.
Mười một món Thiện:
1-
Tín
2-
Tàm
3-
Quý
4-
Vô tham
5-
Vô sân
6-
Vô si
7-
Tinh tấn
8-
Khinh an
9-
Bất phóng dật
10-
Hành xả
11-
Bất hại
IV.
Sáu món Căn bản phiền não:
1-
Tham
2-
Sân
3-
Si
4-
Mạn
5-
Nghi
6-
Ác kiến
V.
20 món Tùy phiền não:
a)
Tiểu tùy có 10:
1-
Phẫn
2-
Hận
3-
Phú
4-
Não
5-
Tật
6-
Xan
7-
Cuống
8-
Siểm
9-
Hại
10-
Kiêu
b)
Trung tùy có 2:
1-
Vô tàm
2-
Vô quý
c)
Đại tuỳ có 8:
1-
Trạo cử
2-
Hôn trầm
3-
Bất tín
4-
Giải đãi
5-
Phóng dật
6-
Thất niệm
7-
Tán loạn
8-
Bất chánh tri
VI.
Bốn món Bất định:
1-
Hối
2-
Miên
3-
Tầm
4-
Tư
V.
CÁC
TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM VƯƠNG CÓ NHIỀU VÀ ÍT
Thức thứ Tám chỉ tương ưng với năm món
Tâm sở biến hành.
HỎI: Tại sao không tương ưng với các món Tâm sở khác?
ĐÁP: Vì Biệt cảnh Tâm sở như “Dục”, nó chỉ mong muốn
những việc của nó muốn; còn Thức thứ Tám này thì không
có mong muốn, nên không tương ưng với “Dục Tâm Sở”.
- “Thắng giải Tâm sở” là nó rành rõ những việc đã
quyết định; còn Thức thứ Tám này thì mơ màng không rành
rõ, nên không tương ưng với “Thắng giải Tâm sở”.
-“Niệm Tâm sở”, nó chỉ ghi nhớ lại những việc đã
qua; còn Thức này thì ám muội, không thể ghi nhớ, nên không
tương ưng với “Niệm Tâm sở”.
-“Định Tâm sở”, nó khiến cho tâm chuyên chú một
cảnh; còn Thức này thì mỗi sát na (tíc tắc) nó duyên cảnh
riêng khác nên không tương ưng với “Định Tâm sở”.
-“Huệ Tâm sở” chỉ phân biệt chọn lựa những việc như:
Thật, Đức, Nghiệp v.v…, còn Thức này thì nó mông
muội, nên “Huệ Tâm sở” không tương ưng với Thức này.
Thức thứ Tám này, trong nhân thì có thiện và ác, mà trên
quả lại thuộc về tánh Dị thục vô ký, nên nó cũng
không tương ưng với11 món Thiện tâm sở (thuộc về
tánh lành) và 6 món Căn bản phiền não, cùng 20 món Tùy phiền
não tâm sở (thuộc về tánh nhiễm ô).
Bốn món Tâm sở “Bất định” như: - Ố tác (hối), miên,
tầm, tư, thuộc về tánh Vô ký, lại có gián đoạn và không
phải chơn Dị thục, nên cũng không tương ưng với Thức này.
Thức thứ Bảy chỉ tương ưng với 18 mónTâm sở là: ngã
si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái (bốn món trong Căn bản phiền
não), năm món Biến hành, tám món Tùy phiền não, cùng với
một món “Huệ” trong năm món Biệt cảnh.
HỎI: Tại sao Thức thứ Bảy này không tương ưng với
các Tâm sở khác?
ĐÁP: Bởi vì “Dục Tâm sở” là mong muốn những việc chưa
được; còn Thức thứ Bảy thì dần dần duyên những
cảnh đã hiệp, nên không tương ưng với “Dục tâm sở”.
“Thắng giải tâm sở” là biết rõ những cảnh chưa từng
xác định; còn Thức thứ Bảy này từ hồi nào đến giờ
hằng duyên những việc đã quyết định, cho nên không cùng
với “Thắng giải tâm sở” tương ưng.
“Niệm tâm sở” là ghi nhớ những việc đã qua, còn Thức
này chỉ duyên nhưng cảnh hiện tại, nên không cùng với “Niệm
tâm sơ”û tương ưng.
“Định tâm sở” là buộc tâm chuyên chú một cảnh, còn
Thức này thì dần dần tứng sát na duyên cảnh riêng khác,
nên không cùng với “Định tâm sở” tương ưng.
Mười một món Thiện tâm sở, vì bản thể nó không nhiễm
ô, còn Thức này lại hiệp với nhiễm ô, nên không cùng với
11 món Thiện tâm sở tương ưng.
Đã có ngã kiến (chấp ngã) nên các kiến chấp khác
không sanh, vì trong một tâm niệm không có hai món Huệ phân
biệt. Thức này có ngã kiến nên không có bốn món kiến chấp
khác (biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ). Thức
này vì đã quyết định chấp ngã, cho nên không có khởi “Nghi
tâm sở”. – Thức này vì ái luyến nơi ngã (ngã ái) nên
chẳng sanh “Sân tâm sở”.
Mười món Tiểu tùy phiền não, như phẫn v.v… vì hành tướng
nó thô động, còn Thức thứ Bảy này thì thâm tế, cho nên
không tương ưng với mười món Tiểu tùy. Hai món Trung tùy
là vô tàm và vô quý thuộc về bất thiện, còn Thức thứ
Bảy này thuộc về vô ký tánh, nên cũng không tương ưng với
Trung tùy phiền não.
Bốn món Bất định như: “ố tác” (hối) là ăn năn việc
làm đã qua còn Thức này thì nhậm vận hằng duyên cảnh hiện
tại, không có ăn năn, nên chẳng có tương ưng với “ố
tác”. –“Thùy miên tâm sở” là y nơi thân tâm mê mệt
và các trợ duyên bên ngoài mà tạm sinh, còn Thức này từ
vô thỉ đến nay, chỉ chấp ngã bên trong, không nhờ các duyên
ngoài, cho nên không tương ưng với “Thùy miên tâm sở”.
Tầm và Tư hai món tâm sở đều y trợ duyên bên ngoài mà
sanh “Tầm” thì suy xét thô thiển, còn “Tư” thì suy xét
thâm tế hơn, rồi mới thốt ra lời nói. Thức thứ Bảy này
chỉ y bên trong mà sanh, chuyên về chấp ngã, cho nên không
cùng với “Tầm, Tư” tương ưng.
Thức thứ Sáu vì nó rộng duyên trong, ngoài và các pháp ba
đời, cho nên nó tương ưng với 51 món Tâm sở.
Năm Thức trước chỉ tương ưng với 34 món Tâm sở là: năm
món Biến hành, năm món Biệt cảnh, mười một món Thiện,
ba món Căn bản phiền não là: tham, sân, si; hai món Trung tùy
là: vô tàm, vô quý và tám món Đại tùy phiền não.
HỎI: Tại sao năm Thức trước không tương ưng với Tâm sở
khác?
ĐÁP: Vì mạn, nghi, ác kiến ba món căn bản phiền não này
đều do hai món: 1-Tùy niệm phân biệt, 2-Kế đạt phân biệt
mà sanh.
Lại nữa “mạn” là do so sánh mà sanh, còn “nghi” là do
chọn lựa mà sanh. Năm Thức trước đều không có những hành
tướng này, cho nên không tương ưng với Mạn và Nghi v.v…Tiểu
tùy phiền não 10 món, vì hành tướng no ùthô mạnh, còn năm
Thức trước thì tinh tế hơn, nên không cùng với 10 món Tiểu
tùy tương ưng. – “Hối” và “Miên” hai món tâm sở này
đều do gắng nhớ và gia hạnh mà sanh khởi; còn năm
Thức trước không có các hành tướng này, cho nên chẳng tương
ưng. – “Tầm” và “Tư” đều duyên danh từ và câu văn
mà sanh, còn năm Thức này không duyên danh từ và câu văn,
cho nên chẳng tương ưng.
Tâm vương và Tâm sở tương ưng
Thúc
thứ Tám, tương ưng năm món Tâm sở Biến hành.
Thức
thứ Bảy, tương ưng mười tám món Tâm sở: bốn món Căn
bản, năm món Biến hành, tám món Đại tùy và một món Huệ
trong Biệt cảnh.
Thức
thứ Sáu, tương ưng với 51 món Tâm sở.
Năm
Thức trước tương ưng với 34 món Tâm sở: 5 món Biến hành,
5 món Biệt cảnh, 11 món Thiện, 3 món hoặc Căn bản, 2 món
Trung tùy và 8 món Đại tùy.
VI.
ĐỊNH NGHĨA CHỮ “TƯƠNG ƯNG”
Trong 51 món Tâm sở, chẳng những tùy theo Tâm vương sanh khởi,
mà gọi là “Tương ưng”, chính Tâm sở với Tâm sở đồng
thời sanh khởi, cũng gọi là tương ưng. - Chữ “Tương
ưng” nghĩa là hòa hiệp, hay không trái nhau. Cũng như quan
vâng lệnh vua, tớ vâng lệnh chủ, đồng làm một việc, gọi
là hòa hiệp không trái. Khi tôi tớ này cùng với tôi tớ
kia đồng làm một việc, cũng gọi là hòa hiệp không trái
nhau (tương ưng).
Trong Thành Duy Thức Luận, giải nghĩa chữ “Tương ưng”
có nói rằng: “Tuy hành tướng khác nhau, nhưng đồng một
thời, đồng y một chỗ, đồng cảnh sơ duyên và đồng một
việc (sự) thì gọi là “Tương ưng”. Nghĩa là Tâm vương
và Tâm sở hoặc Tâm sở và Tâm sở, tuy hành tướng năng
duyên mỗi món không đồng, nhưng cả hai đều đồng thời,
đồng y một chỗ, đồng cảnh sở duyên hoặc đồng
tự thể sự tướng, thì đều gọi là tương ưng.
Nói “đồng cảnh sở duyên”, nghĩa là: đồng duyên một
cảnh. – Nói “đồng sự tướng” nghĩa là: Tâm vương và
Tâm sở mỗi món đều y một tự thể, không được nhiều
ít và so le. Hoặc Tâm sở và Tâm sở, khi cùng nhau đồng thời,
đồng y một chỗ, đồng duyên một cảnh và đồng một sự
tướng, thì đều gọi là tương ưng. – Tỷ dụ như khi con
mắt thấy hoa, thoạt sanh một tâm niệm tham xem hoa, thế gọi
là tham Tâm sở cùng với Nhãn thức Tâm vương tương ưng.
– Nếu đồng khi ấy, khởi lên một tâm niệm si mê, thì
tâm niệm si mê này, cùng với tâm niệm tham, đồng một sát
na, đồng y một căn, đồng duyên một cảnh và mỗu món đều
y một tự thể, cũng được gọi là “Tương ưng”. Chỉ
Tâm sở với Tâm sở kia tánh chất không đồng và cũng không
đồng thời khởi, thì gọi là bất tương ưng. Dụ như khi
tham xem hoa, không thể đồng trong một sát na khởi lên tâm
sân, bởi vì tánh tham thì ưa muốn, còn tánh sân thì ganh ghét,
rất trái nhau; cũng như hai người, một người tánh như lửa,
một người tánh như nước, thì không thể làm bạn với nhau
được, cho nên cũng không tương ưng.
VII.
DẪN
SÁCH VỞ NGOÀI ĐỜI, ĐỂ GIẢI THÍCH NỘI ĐIỂN
Hành tướng của mỗi Tâm sở, quyển trước tuy chưa nó rõ,
nhưng tôi đã giải thích trong quyền Duy Thức Dị Giảng rồi,
cho nên ở đây tôi không nói thêm. Nay tôi phương lược dẫn
các sách vở ngoài, để chứng minh một hai đoạn.
Như sách Đại học nói “Tu thân” thật ra là làm cho tâm
mình được chơn chánh. Như nói: “ Có giận dữ , thời tâm
không chơn chánh; có sợ hãi, thời tâm không chơn chánh; có
ưa muốn, thời tâm không chơn chánh; có lo buồn, thời tâm
không chơn chánh.”
Bên sách Đại học nói chữ “Tâm”, bên Duy thức học nóichữ
“Thức”, tức là “Tâm vương”. – Bên sách Đại học
nói: “làm cho tâm mình được chơn chánh” tức là bên Duy
thức nói “khiến cho tám Thức Tâm vương làm chủ được
tự tại, không chinh nghiêng”, thế gọi là “tu thân” vậy.
– Sở dĩ tám Tám thức Tâm vương bị chinh nghiêng không được
tự tại và tự chủ, đều doTâm sở kéo dẫn.
Tâm sở có thiện, ác và vô ký ba tánh không đồng. Thiện
tâm sở cũng như vị Trung thần, thường giúp với Tâm vương
để bình trị thiên hạ. Ác tâm sở cũng như vị gian thần,
thường xúi Tâm vương làm nhiễu loạn trong nước. Vô ký
tâm sở cũng như các ông Quan bất tài, không thể giúp với
Tâm vương làm thiện hay làm ác, nên không có tiếng khen mà
cũng không bị ai chê.
Trong sách Đại học nói: “Tâm có giận dữ” tức bên Duy
thức nói: “Phẫn tâm sở”. – Trong sách Đại học nói:
“Tâm sợ hãi”, tức bên Duy thức học nói “ Khổ
thọ tâm sở” trong năm món Biến hành. (Thọ có năm: -Khổ
thọ, -Lạc thọ, -Ưu thọ, -Hỷ thọ, - Xả thọ.)
Phàm có sợ hãi là khổ thọ. Phàm có ưa muốn, tức là “tham
tâm sở” trong sáu món căn bản phiền não. Sách Đại học
nói: “lo buồn” tức là bên Duy thức nói: “ưu thọ tâm
sở”. Bị các Tâm sở nó kéo dẫn Tâm vương, không nghiêng
bên này thì cũng ngã bên kia, cho nên không được chơn chánh.
Bên sách Nho nói về “Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí và Tín” tức
bên Duy thức nói về “Thiện tâm sở”. Thầy Mạnh nói:
“Tâm trắc ẩn là đầu mối của lòng Nhân; tâm biết hổ
thẹn là đầu mối của việc Nghĩa, tâm biết từ nhượng
là đầu mối của Lễ, tâm biết phải chẳng là đầu mối
của Trí.”
Bên Nho nói “tâm trắc ẩn” tức bên Duy thức nói “tâm
sở bất hại” trong thiện tâm sở. Bên Nho nói “tâm hổ
thẹn” tức bên Duy thức nói “tâm sở tàm quý” trong thiện
tâm sở. Bên Nho nói “tâm từ nhượng” tức bên Duy thức
nói “tâm sở vô sân”. Bên Nho nói “tâm biết thị phi”
tức bên Duy thức nói “tâm sở vô vi”.
HỎI: Tại sao biết bốn món trên đều là Tâm sở mà không
phải là Tâm vương.
ĐÁP: Tâm vương cũng như ông vua ở trong chín lớp lâu đài
sâu xa, chỉ ra hiệu lệnh, chứ không phải tự ra làm các
việc được. Phải có Tâm sở thọ mệnh lệnh của Tâm vương
mới ra làm các việc như: Nhân, Nghĩa, Lễ, Tín, Trí.
Bởi các Tâm vương không tự tạo tác được các nghiệp lành
và dữ, chỉ do Tâm sở giúp cho Tâm vương mới tạo thành;
mà Tâm sở lúc nào cũng vâng mệnh lệnh của Tâm vương. Bởi
thế nên đời xưa các vị Minh quân đều do rành rõ tâm pháp,
cho nên nước nhà mới được thạnh trị. Như lời truyền
nói: “Vua Nghiêu vua Thuấn duổi (xủ) tay áo, mà thiên hạ
vẫn thạnh trị”. Đức Khổng tử cũng nói: “Vua Thuấn
ngồi khoanh tay không làm (không cai trị) mà thiên hạ vẫn
thạnh trị. Bởi vì vua Thuấn biết y theo Tâm vương mà trị.
Cho biết: không làm (vô vi) mà được thạnh trị, là luận
theo nghĩa Duy thức; nếu chẳng thuận theo Duy thức, thì quyết
không thể thạnh trị được.
Bởi nghĩa lý của Duy thức rất sâu rộng, kẻ sơ học
khó nhập, nên tôi phương tiện dẫn sách ngoài để giảng
giải. Mỗi khi dẫn sách ngoài giải thích, thì bị người
chê là lời phụ hội, làm cho người đời chấp ngón tay mà
quên mặt trăng.
Chỗ này cần phải chú ý: phàm “phụ hội” là lấy chỗ
cạn mà phụ cho chỗ sâu, cũng như con ruồi nhờ đậu trên
lưng con ngựa mà đi được đến phương xa. Nay Phật giáo
cao tột, không còn Pháp nào hơn, cho nên không có cái lý “phụ
hội”. Sở dĩ dẫn chứng sách vở thế tục, là phương tiện
để dẫn dắt người thấp kém. Phải biết các phương tiện
quyền xảo, cũng như cái bè để đưa người qua sông, khi
lên bờ rồi thì phải bỏ cái bè. Còn các phương tiện là
để đưa người đến chỗ chơn thật, khi người thấy được
lý chơn thật rồi, thì phải bỏ những phương tiện. Bởi
thế, nên người đọc sách này, mỗi khi gặp dẫn các sách
ngoài để giải thích, chớ nên chấp là thật pháp.
BÀI
THỨ SÁU
GIẢI
THÍCH BỐN PHẦN
(CÓ
BỐN ĐOẠN)
I.
NÓI
VỀ KIẾN PHẦN (PHẦN THẤY) VÀ TƯỚNG PHẦN (PHẦN BỊ THẤY)
Quyển trước đã nói mỗi Tâm vương và Tâm sở đều có
bốn phần, song lược nói về kiến phần (phần thấy) và
tướng phần (phần bị thấy) rồi, nay lại giải thích thêm.
Trong Duy thức nói chữ “duyên” là chỉ cho cái này
với cái kia có liên quan với nhau. Như anh A khởi tác dụng
chủ quan muốn liên quan với anh B, thì cái tác dụng chủ
quan của anh A, gọi là “năng duyên”, còn cái tác dụng khách
quan của anh B bị duyên thì gọi là “sở duyên”.
HỎI: Tám Thức Tâm vương và các Tâm sở, mỗi món đều có
bốn phần như thế nào?
ĐÁP:
1-
Tướng phần, tức là phần bị thấy. Phàm những vật có
hình tướng, chúng ta có thể thấy được như: Trời, đất,
người, vật v.v… thuộc về phần khách quan, thì gọi là
“tướng phần”.
2-
Kiến phần, tức là phần thấy. Tức là cái tác dụng thấy,
nghe v.v… của Nhãn thức, Nhĩ thức v.v… của chúng ta vậy;
đây thuộc về phần chủ quan. Hai phần này (tướng phần
và kiến phần ) ở bên ngoài.
Phàm khi nào Thức khởi lên, thì đều có hai phần: một phần
khách quan là cảnh giới bị duyên và một phần chủ quan là
năng duyên (phân biệt). Nhờ hai phần này, chúng ta mới có
công năng hiểu biết được muôn sự muôn vật trong vũ trụ
và muôn sự muôn vật lại có cái tác dụng để cho chúng
ta hiểu biết. Thế giới nhờ đây mà thành, xã hội cũng
do đây mà lập.
Bên Duy thức gọi là “kiến phần” đồng với bên Triết
học gọi là phần “nhận thức”. Bên Duy thức gọi là “tướng
phần” đồng với bên Triết học gọi là phần “hiện tuợng”.
II.
NÓI
VỀ PHẦN TỰ CHỨNG
Thứ ba là “phần tự chứng”, phần này có công năng duyên
“kiến phần” và chứng minh cho “kiến phần” có sai lầm
hay không. Tỷ như khi chúng ta đọc sách, thì “sách” là
dụ cho “tướng phần”, còn “đọc” là dụ cho “kiến
phần”. Rồi khởi lên một niệm khảo sát: chúng ta đọc
đây là phải hay quấy? Một niệm khảo sát này là dụ cho
“phần tự chứng”. Phần “kiến” (thấy) và phần
“tướng” (bị thấy) đều ở ngoài, còn phần “tự
chứng” lại ở trong; trước phải có phần ở trong làm căn
bản, rồi sau mới khởi ra phần bên ngoài được. Như
sách Nho nói: “Có bên trong mới bày ra bên ngoài”. Trong Thành
Duy Thức luận nói: Từ Thức thể là “phần tự chứng”,
chuyển sanh ra in như nhai phần ngoài là “kiến” và “tướng”.
Phần “tự chứng” cũng kêu là phần “tự thể” như con
ốc hương (oa ngưu) dụ cho phần “tự chứng”
nó sinh ra hai cái vòi dụ cho “kiến phần” và “tướng
phần”.
III.
PHẦN
CHỨNG TỰ CHỨNG
Phần thứ tư là “chứng tự chứng”. Phần này có công
năng duyên qua phần “tự chứng” để chứng minh phần “tự
chứng” kia có sai lầm hay không, nên gọi là “chứng
tự chứng phần”. Như đoạn trên đã thí dụ: khi đọc sách,
khởi lên một niệm khảo sát việc đọc đây là phải hay
quấy. Rồi khởi lên một niệm nữa khảo sát lại sự khảo
sát trước của mình đó có đúng hay không? Phần khảo sát
tối hậu này gọi là”chứng tự chứng” nó ở trong hết
và làm chỗ nương tựa cho phần “tự chứng”.
IV.
LÝ
DO LẬP RA BỐN PHẦN
Sở dĩ thành lập ra bốn phần, là vì muốn thành lập sở
duyên (bị duyên). Bởi “kiến phần” duyên qua “tướng
phần”, tướng phần là cái bị duyên (sở duyên) không có
tác dụng năng duyên, nên không thể duyên được “kiến phần”,
vì thế nên phải có phần thứ ba là “phần tự chứng”
duyên qua “kiến phần”. Kiến phần ở ngoài không thể duyên
được bên trong và cái tác dụng của “kiến phần” hu vọng,
cho nên không thể duyên được thật thể là “phần tự chứng”,
vì vậy mà quyết định phải có phần thứ tư là “chứng
tự chứng”, duyên qua phần thứ ba là “tự chứng”.
HỎI: Vậy thì phần “chứng tự chứng” lấy cái gì làm
năng duyên?
ĐÁP: Phần thứ ba là “phần tự chứng”, đã ở trong lại
có thật thể, cho nên có thể trở lại duyên phần”chứng
tự chứng”; bởi thế nên phần thứ ba là “tự chứng”
và phần thứ tư là “chứng tự chứng”, hợp tác chung duyên
cùng nhau, vì vậy mà thể và dụng của Thức chỉ lập
bốn phần thì đầy đủ, không thêm không bớt.
BÀI
THỨ BẢY
NÓI
VỀ CHỦNG TÁNH VÀ HUÂN TẬP
(CÓ
MƯỜI ĐOẠN)
I.
NÓI
VỀ HAI MÓN TÁNH
1-
Sẵn có.
2-
Mới sanh.
Bên sách Nho nói “Tánh”, tức bên Duy thức gọi là”Chủng
tử” (hạt giống). Chủng tử có hai thứ: Sẵn có và mới
sanh. Trong kinh Phật nói: “Tất cả loài hữu tình, từ vô
thỉ đến giờ, có rất nhiều giới”. Chữ “giới” tức
là biệt danh của chủng tử (hạt giống). Đây là loại “Bản
tánh trụ chủng” (chủng tánh sẵn có) cũng gọi là
“Bản hữu chủng tử” (chủng tử sẵn có).
Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Cũng có thứ chủngtử, từ
hồi nào đến giờ, do huân tập mà có, lại thường thường
hiện khởi. Đức Thế Tôn căn cứ theo loại chủng tử
này nên nói: “Tâm của loài hữu tình, là chỗ huân
tập của các pháp nhiễm và tịnh”. Vì nó có thể chứa
nhóm vô lượng chủng tử mới, nên gọi là “Tập sở thành
chủng”,(chủng tử do huân tập mà thành) cũng gọi là “Thỉ
khởi chủng tử” (giống mới sinh).
Hai loại chủng từ này, mỗi thứ đều có ba tánh: Lành dữ
và không lành dữ. Thứ hoàn toàn lành là thanh tịnh, không
bị tạp nhiễm gọi là “Vô lậu chủng tử”. Thứ lành
hoặc dữ và có tạp nhiễm, thì gọi là “Hữu lậu chủng
tử”.
Chủng tử (hạt giống)
1-
Giống sẵn có
a)
Hữu lậu
b)
Vô lậu
2-
Giống mới sanh
a)
Hữu lậu
b)
Vô lậu
II.
NĂM
MÓN TÁNH KHÁC NHAU
Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận”, (tánh của người
gần nhau) tức bên Duy Thức nói “Chủng tánh sẵn có” (bản
tánh trụ chủng). Đức Khổng tử nói: “Tập tương viễn”
vì tập luyện nên xa nhau tức bên Duy Thức nói: “ Chủng
tánh mới sinh” (tập sở thành chủng).
Thầy Mạnh nói: “Người mới sanh tánh lành”. Nói như thế
là chỉ cho giống lành sẵn có thì phải; còn những giống
ác sẵn có thì không đúng.
Thầy Tuân nói: “Người mới sanh tánh ác”. Nói như vậy
thì chỉ cho giống ác mới sinh là phải, còn những người
giống lành mới sanh thì không đúng, vì thầy Mạnh và thầy
Tuân nói đến “tánh”,nhưng đều không biết cái nghĩa “chủng
tử” (hạt giống).
Duy có ông Cao Tử nói: “Tánh người không phải thiện và
ác”. Oâng Dương Tử lại nói: “Tánh người lành và dữ
lẫn lộn”. Hai ông này nói “tánh”, thì gần với bên Duy
thức nói nghĩa “chủng tử thông cả 3 tánh”. (Thiện, ác
và vô ký).
Phật căn cứ theo sự có hạt giống “vô lậu” hay không,
mà phân chia tất cả chúng sanh ra làm năm loại chủng tánh:
1-
Vô chủng tánh (không có giống vô lậu): Vì những chúng sanh
này, chỉ hay phát tâm làm những việc phát tâm làm những
việc phước thiện ở thế gian, như bắc cầu, đắp đường
v.v… để mong được cầu phước báu cõi Người và cõi Trời,
chỉ tạo phước nghiệp về hữu lậu, không có chủng tử
vô lậu, nên gọi là “Vô chủng tánh”.
2-
Thinh văn chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ nghe theo
lý Tứ Đế của Phật mà ngộ đạo, nên gọi là “Thinh văn
tánh”.
3-
Độc giác chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ tự mình
liễu ngộ 12 duyên sinh, mà được thành đạo, nên gọi
là “Độc giác tánh”. –Thinh văn và Độc giác, tuy đều
có phát hiện hạt giống vô lậu, nhưng vì hai hạng này chỉ
đoạn trừ ngã chấp, chưa đoạn được pháp chấp, chưa đoạn
được pháp chấp, nên gọi chung là “Nhị thừa chủng tánh”.
4-
Đại thừa chủng tánh: Vì những người này phát tâm Phật,
rộng tu lục độ, đoạn trừ ngã chấp và pháp chấp,
quyết định thành Phật, nên gọi là “Phật chủng tánh”.
5-
Bất định chủng tánh: Vì những chúng sanh này, sẵn có hạt
giống vô lậu và hữu lậu, nếu gặp Đại thừa giáo hóa
thì thành Phật, còn gặp Nhị thừa giáo hóa thì thành Thinh
văn và Duyên giác, vì tánh bất định, nên gọi là “Bất
định chủng tánh”.
Năm chủng tánh
Vô
chủng tánh (không có giống vô lậu) tức là Nhơn và Thiên.
Thinh
văn chủng tánh.
Duyên
giác chủng tánh.
Đại
thừa chủng tánh (Bồ tát).
Bất
định chủng tánh (không nhứt định Đại thừa hay tiểu thừa).
Món đầu gọi là “Vô chủng tánh”, nghĩa là không có chủng
tánh vô lậu. Bốn món sau gọi là “Hữu chủng tánh” nghĩa
là có chủng tánh vô lậu.
Đức Khổng Tử nói: “Duy có bậc thượng trí và kẻ hạ
ngu, thì tánh không đổi dời”. Trong kinh Phật nói: “Không
chủng tánh” tức là đức Khổng Tử chỉ cho “kẻ hạ ngu,
tánh không đổi dời”. Trong kinh nói “Thinh văn, Duyên giác
và Phật chủng tánh”, tức là đức Khổng Tử nói “bậc
Thượng trí, tánh không dời đổi”.
Cũng có thể nói: Những hạng “Vô chủng tánh” là vì họ
mê chấp ở nơi ngã và pháp vậy. Hàng Thinh văn và Duyên
giác tuy phá trừ được “ngã chấp” nhưng còn “pháp chấp”
, nên cũng còn thuộc về hạng hạ ngu không dời đổi. Duy
có bậc Đại thừa Bồ tát đã phá trừ ngã chấp và pháp
chấp, đặng “Nhất thiết chủng trí”, nên gọi là “bậc
Trí không dời đổi”.
Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận, tập tương viễn”
(Tánh của mỗi người thì gần nhau nhưng vì sự huân tập
mà xa nhau) đó là chỉ cho những người gần gũi Đại thừa
thì huân tập theo Đại thừa, còn gần gủi Tiểu thừa thì
huân tập theo Tiểu thừa, tánh không nhất định, nên gọi
là “Bất định chủng tánh”.
III.
CHỦNG
TỬ HỮU LẬU VÀ VÔ LẬU
Chủng tử tuy chứa trong Thức thứ Tám, nhưng không phải có
hình thể riêng khác, nó chính là tướng phần của Thức thứ
Tám. Tánh chất của chủng tử hữu lậu thì đồng với tánh
chất của Thức thứ Tám là vô ký (không nhất định thiện
hay ác). Nếu căn cứ theo cái nhân đã tạo trong quá khứ và
cái quả sẽ sanh trong vị lai của chủng tử hữu lậu mà
luận thì thông cả ba tánh là: Thiện, ác và vô ký. Còn tánh
chất của chủng tử vô lậu thì thuần thiện không thuộc
về ác và vô ký, cho nên không đồng tánh chất với Bản
Thức (Thức thứ Tám). Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Các
chủng tử hữu lậu cùng với Bản thể của Thức thứ Tám
không khác, vì đều thuộc về tánh vô ký. Nhưng nhân
và quả của chủng tử đều có thiện, ác và vô ký. Còn
các chủng tử vô lậu thì không phải thuộc về tánh vô ký
như Thức Dị thục (Thức thứ Tám), vì nhơn và quả
của chủng tử vô lậu là thuộc về tánh thiện, nên chỉ
gọi là “Thiện”.
Tánh chất của chủng tử:
Hữu lậu chủng: - Nhân và quả của hữu lậu chủng
tử, thì thông cả 3 tánh: Thiện, ác và vô ký.
- Khi chủng tử ở trong Tạng thức, thì đồng tánh vô ký
với Dị thục thức.
Vô lậu chủng: - Tánh thuần thiện.
- Không đồng tánh với Dị thục thức.
Đoạn này có thể làm tỷ dụ: Như nước chứa trong biển
, cùng với biển không khác; cũng như chủng tử chứa trong
Tạng thức, cùng với Tạng thức không khác. Còn nước ở
trăm sông (là cái nhân để chảy về biển), thì tánh chất
của nó mặn, lạt, trong, đục không đồng; dụ như cái nhân
của chủng tử có ba tánh: Thiện, ác và vô ký. Đến khi nước
trăm sông chảy về biển, thì đồng tánh với nước biển.
Dụ như các pháp khi huân vào Dị thục thức, thì đồng tánh
vô ký như Dị thục thức.
Nếu nước biển chảy ra trăm sông, thì thành tánh nước sông,
có trong, đục, mặn, lạt không đồng, là dụ cho khi chủng
tử khởi ra quả (hiện hành) cũng có ba tánh là: Thiện, ác
và vô ký.
Duy có các loại châu ngọc quý báu chứa trong biển, thì trước
sau đều quý, không phải tánh chất tạp nhiễm của biển
có thể so sánh được. Dụ như các chủng tử vô lậu chứa
trong Tạng thức, nhân và quả đều thuần thiện, không phải
đồng tánh chất tạp nhiễm với Tạng thức.
Tạng thức (biển)
1-
Hữu lậu chủng (dụ nước biển)
a)
Các pháp huân vào Tạng thức (sông chảy vào biển).
b)
Chủng tử khởi ra hiện hành (biển chảy ra sông).
Đồng
có ba tánh: Thiện, ác và vô ký (đều hữu lậu)
2-
Vô lậu chủng (dụ châu ngọc)
Tánh
thuần thiện vô lậu, khác với Tạng thức (như châu ngọc,
không đồng tánh tạp nhiễm với biển).
IV.
TÁNH
NGƯỜI CHẲNG PHẢI VỐN LÀNH
Thế tục truyền nhau học quyển Tam tự kinh, câu khởi đầu
nói rằng: “Người mới sinh, tánh vốn lành” (nhơn chi sơ,
tánh bổn thiện) tức là y theo thuyết Thầy Mạnh nói “người
tánh lành”.
Khi đã gọi là “tánh”, thì quyết định không dời đổi.
Nếu quả thật “tánh người vốn lành”, tại sao trong thế
gian còn có người ác? Lại nữa, “tánh người đã vốn lành”,
thì không cần phải giáo hóa, tại sao đức Khổng, thầy Mạnh
và các vị Nho gia đời sau còn chép kinh sách rất nhiều để
lại dạy đời làm gì? Và tánh của người nếu đều là
Thiện, thì trong Tam tự kinh nên nói rằng “tánh đồng
nhau” mà không được nói “tánh gần nhau” (tánh tương
cận). Lại nữa, nếy “tánh người quyết định là lành”,
thì nó không thay đổi, cũng như ngọc Kim cương không hoại;
tại sao trong Tam tự kinh nói: “Vì tập luyện mà nó xa nhau”
(tập tương viễn)?
V.
TRONG
TAM TỰ KINH NÓI “VÌ TẬP LUYỆN NÊN XA NHAU” (TẬP TƯƠNG
VIỄN) TỨC LÀ BÊN DUY THỨC NÓI NGHĨA CHỮ “HUÂN TẬP”
Trong Tam tự kinh nói: “Tánh người gần nhau, vì tập luyện
nên xa nhau” (tánh tương cận, tập tương viễn). Đó là theo
thuyết của đức Khổng Tử, so với lý Duy Thức không trái.
Nhà Duy thức nói: “Tánh của Thức A lại da là vô phú vô
ký”. Có thể nói: “Đó là nghĩa “tương cận” (gần
nhau) như bên sách Tam tự kinh. Thức A lại da này lại hàm
chứa tất cả hạt giống (chủng tử) lành dữ; rồi từ hạt
giống này lại phát khởi hiện hành (phát hiện ra hành tướng)
sanh ra tất cả các pháp. Các pháp hiện hành trở lại huân
tập vào Tạng thức, thành ra chủng tử; rồi từ chủng tử
đó, lại khởi hiện hành nữa v.v… Bởi cùng nhau huân tập
như vậy, nên từ “tánh gần nhau” (tánh tương cận) rồi
lần hồi “xa nhau” (tập tương viễn), đó cũng là lẽ tất
nhiên vậy.
VI.
HUÂN SANH, HUÂN TRƯỞNG
Nay nói mộ tỷ dụ, để chỉ rõ hình trạng của sự huân
tập. Như hiện nay chúng ta nghe Phật pháp: từ Nhĩ thức nghe
tiếng nói pháp, rồi huân tập vào Tạng thức. Nếu trong Tạng
thức từ hồi nào đến giờ không có chủng tử (hạt giống)
Phật pháp, nay bắt đầu từ đây, dần dần huân vào mới
thành hạt giống vô lậu (phật pháp) thì gọi là “huân sanh”
(huân tập mới sanh). Còn trong Tạng thức nếu đã sẵn có
hạt giống Phật pháp, hôm nay do nghe Phật pháp huân thêm vào
Tạng thức, làm cho trưởng thành hạt giống vô lậu, thì
gọi là “huân trưởng” (huân tập trưởng thành). Ngoài
ra như nghe những tiếng dâm ô v.v… huân tập vào Tạng thức
thành hạt giống hữu lậu vậy.
Huân tập
Huân
sanh (mới sanh): mới nghe Phật pháp.
Huân
trưởng (trưởng thành): có thể giảng Phật pháp được.
VII.
CHỦNG
TỬ KHỞI HIỆN HÀNH CÓ CHẬM VÀ MAU
Chủng tử khi mới huân sanh, lực lượng còn yếu, như hạt
đậu chưa già, dù gặp trợ duyên cũng không thể phát khởi
ra hiện hành được. Còn chủng tử huân tập đã lâu, được
trưởng thành, thì lực lượng nó rất mạnh, cũng như hạt
đậu đã già, vừa gặp trợ duyên thì liền phát khởi ra
hiện hành.
Trong thế gian những người mới nghe Phật pháp, không thể
giảng liền lại được, vì trong Tạng thức của họ từ
hồi nào đến giờ không có hạt giống Phật pháp, hôm nay
mới vừa huân sanh, nên không thể khởi liền ra hiện
hành (quả) được.
Còn người nghe Phật pháp được đôi ba kỳ, có thể nói
lại được, thì biết người này, trước kia đã có huân
sanh hạt giống vô lậu (Phật pháp), hôm nay lại huân trưởng,
cho nên mới phát khởira hiện hành được.
Nếu như người mới vừa nghe Phật pháp qua một lần, mà
liền giảng lại được, như đức Lục Tổ Huệ Năng nghe
tụng Kinh Kim Cang, liền được đại ngộ v v… thì biết
những bậc này, đã sẵn có hạt giống vô lậu rất mạnh,
cho nên khi gặp thuận duyên, một phen huân tập vào, liền
phát khởi ra hiện hành.
VIII.
NIỆM
PHẬT HUÂN THÀNH HẠT GIỐNG PHẬT (VÔ LẬU)
Do nghĩa huân tập này, nên cũng có thể nói rõ lợi ích sự
niệm Phật, không luận người nào, hoặc sẵn có hạt giống
vô lậu hay không có, miễn bảo họ niệm một câu “A di da
Phật”, thì cái niệm này liền huân vào Tạng thức. Nếu
người nào trong Tạng thức không có hạt giống vô lậu, thì
nó huân vào làm cho sanh ra, còn người nào trong Tạng thức
đã có hạt giống vô lậu, thì nó huân vào làm cho trưởng
thành. Huân tập như vậy, từ một niệm cho đến ngàn muôn
niệm, từ một ngày cho đến ngàn muôn ngày, lần lần huân
tập hạt giống vô lậu mới phát sinh hay trưởng thành.
Khi hạt giống vô lậu chứa đầy trong Tạng thức rồi, thì
không còn chỗ nào dung chứa giống hữu lậu nữa, cố nhiên
hạt giống hữu lậu phải tự tiêu diệt, lúc bấy giờ chỉ
thuần một thứ vô lậu. Cũng như đất ruộng khi cấy mạ
lúa đầy hết rồi, thì cỏ không thể phát sanh được. Do
nghĩa này nên người đời thường nói: “Dùng niệm Phật
để trừ vọng niệm”.Nói như vậy là không rõ nghĩa “niệm
Phật”. Vì phương pháp “niệm Phật” thường thời để
khởi “chánh niệm”, làm cho vọng niệm không thể xen vào.
IX.
CHỦNG TỬ VÀ HIỆN HÀNH CÙNG NHAU LÀM NHÂN, QUẢ
Chủng tử và hiện hành thay đổi nhau làm nhân, quả. Như
trong Tạng thức của chúng ta đây đã sẵn chứa chủng tử
Phật pháp (nhân), cho nên nay mới khởi hiện hành là nói pháp
cho chúng sanh nghe (quả). Như thế gọi là “Chủng tử sanh
hiện hành”.
Lại nữa, chúng sanh hiện nghe pháp là “nhân”, huân vào
Tạng thức thành hạt giống Phật là “quả”. Nên gọi là:
“Hiện hành huân chủng tử”. Cho biết: Chủng tử và hiện
hnàh có thể cùng nhau làm nhân làm quả.
Nhân quả đối nhau
1.
Chủng tử sanh hiện hành:
Nhân: Chủng tử
Quả: Hiện hành
2.
Hiện hành huân chủng tử:
Nhân : Hiện hành
Quả: Chủng tử
X.
NHÂN
VÀ QUẢ ĐỒNG THỜI VÀ KHÁC THỜI
Phàm chủng tử hay hiện hành tự nó sanh hay trợ giúp nhau
sanh, đều gọi là “nhân, quả” cả. “Nhân” với “Quả”
có thể đồng thời trực tiếp sanh hay khác thời gián tiếp
sanh. Như “chủng tử sanh hiện hành” và “hiện hành
huân chủng tử”, thì chủng tử với hiện hành quyết phải
đồng thời và tương ứng nên gọi là” đồng thời nhân
quả”. Trong Thành Duy Thức đã nói: “Chủng tử sanh hiện
hành, hiện hành huân chủng tử, ba pháp (chủng, hiện, hành)
đắp đổi sanh nhau, như cái cân giá hai đầu, bên này cao
thì đồng thời bên kia thấp, nên gọi là “nhân quả đồng
thời”.
Khi pháp “hiện hành” này với pháp hiện hành kia, giúp nhau
sanh khởi, thì gọi là “hiện sanh hiện”; cũng là “đồng
thời nhân quả”.
Còn khi chủng tử với chủng tử, đồng loại sanh nhau, thì
gọi là “chủng sanh chủng”. Chủng tử trước diệt, chủng
tử sau mới sanh, tít tắc tương tục. Như người đi
đường, phải chân trước bước đi rồi, chân sau mới
bước đến, không thể đồng thời được, nên gọi là “dị
thời nhân quả”.
Nhân và quả
1. Nhân quả đồng thời và trực tiếp
Chủng sanh Hiện
Hiện huân Chủng
Hiện sanh hiện
2.
Nhân quả dị thời và gián tiếp
Chủng sanh chủng
Dịch
giả: HT. THÍCH THIỆN HOA
