GIẢI THOÁT TRONG LÒNG TAY
Một bài giảng khúc chiết về con đường đạt đến giác ngộ
Liberation in the Palm of Your Hand- Aconcise discourse on the path to enlightenment
Pabongka Rinpoche - Edited by Trijang Rinpoche
Translated by Michael Richards - Việt dịch: Thích Nữ Trí Hải 

PHẦN NĂM
PHẠM VI LỚN

NGÀY HAI MƯƠI HAI

Pabongka Dorje Chang kể một mẩu chuyện ngắn để chúng tôi khởi động lực.

Chandrakìrti nói:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các Đấng Chiến thắng vô thượng.

Nghĩa là, với hai loại bồ đề tâm tương đối và tuyệt đối, cùng với hai thứ tích lũy, bạn sẽ đạt đến tầm mức chư Phật. Bạn phải học cách nào để thực hiện điều này.

Khi ấy ngài ôn lại những tiêu đề trên về: cách luyện tâm tịnh chỉ - đào luyện năm hay sáu điều kiện tiên quyết; năm cạm bẫy và cách đối trị, tám sự điều chỉnh; và với những điều ấy làm căn bản, cách đạt đến chín trạng thái tâm.

a-2.1.4. Cách đạt trạng thái thái tâm nhờ sáu năng lực

Trạng thái thứ nhất đạt được nhờ năng lực của sự học, thứ hai nhờ năng lực của quán tưởng. Thứ ba và bốn nhờ năng lực của niệm; thứ năm và sáu nhờ năng lực của tỉnh giác; thứ bảy và tám nhờ năng lực tinh tấn; thứ chín nhờ năng lực của sự quen thuộc. Tôi đã bàn chi tiết điều này trong chương trên nói về mỗi trạng thái tâm riêng biệt đó.

a-2.1.5. Có bốn loại tiến trình tâm như thế nào

Hai trạng thái tâm đầu tiên là những loại tập trung gượng ép. Năm trạng thái kế kiếp là loại tập trung có gián đoạn. Loại thứ chín là hình thức tập trung tự nhiên không cần phải nỗ lực. Mỗi loại tiến trình tâm này được phân biệt bằng những sắc thái sau:

Hai trạng thái đầu chỉ có hôn trầm và trạo cử là chính yếu, không có chút nào tịnh chỉ. Chúng không đáng được cái tên gọi tịnh chỉ có gián đoạn hay không gián đoạn. Ở giai đoạn này bạn phải tinh tấn buộc mình đi vào những trạng thái tịnh chỉ này.

Bạn không cần phải dùng tỉnh giác để tự buộc mình phải đi vào năm trạng thái tâm kế tiếp. Tịnh chỉ của bạn cũng tuần tự trở nên vững chãi hơn. Vậy trạng thái tâm ở đây là trạng thái tập trung gián đoạn, vì tâm bạn gián đoạn bởi hôn trầm và trạo cử.

Trong trạng thái thứ tám bạn áp dụng một ít nỗ lực làm phương pháp đối trị ở đầu thời khóa thiền; thời gian còn lại không bị gián đoạn bởi hôn trầm hay trạo cử.

Ở trạng thái thứ chín bạn không cần nỗ lực để gợi lên pháp quán, như vậy sự tập trung xảy đến một cách tự nhiên.

a-2.1.6. Cách tâm tịnh chỉ thực thụ phatsinh từ điểm này.

Khi đạt giai đoạn chín, định tâm chuyên nhất cả bạnh thoát khỏi hôn trầm và trạo cử vi tế. Bạn có thể an trú trong trạng thái ấy một cách dễ dàng không cần dụng công, trong những thời gian dài. Tuy nhiên trạng thái ấy không phải là tịnh chỉ thực thụ, nó chỉ tương tợ như là tịnh chỉ. Muốn đạt đến tịnh chỉ thực thụ, bạn phải tiền định một cách chuyên nhất nhiều lần để đạt đến sự quen thuộc với nó. Khi ấy bạn cũng phải đạt được định xuất thân đặc biệt xảy đến cùng với sự mềm mại (nhu nhuyến) của thân tâm.

Tâm nhu nhuyến phát sinh trước, nhưng hỉ lạc của thân nhu nhuyến lại phát sinh trước hỉ lạc của tâm nhu nhuyến. Những luồng khí lực độc hại trong thân thể đã được dẹp yên, bạn cảm thấy thoải mái, mặc dù bạn cảm thấy một thứ áp lực nơi sọ tương tự cảm giác một bàn tay nói sờ lên cái đầu bạn mới cạo. Khi đạt đến điều này, là bạn đã làm cho an tịnh những trạng thái tâm độc hại làm chướng ngại sự thi hành một đức hạnh nào bạn muốn thi hành. Bạn đã phát sinh tâm nhu nhuyến. Rồi bạn phát triển thân nhu nhuyến như là hậu quả của tâm nhu nhuyến này, và những luồng khí lực bây giờ khéo thích ứng và tuần hành khắp châu thân. Thân thể bây giờ không còn những trạng thái độc hại, không cảm thấy sự bất tiện nào khi bạn thực hành những thiện hành. Nó có thể được sử dụng bất cứ cách nào bạn muốn. Thân thể mềm mại và nhẹ như bông; bạn cảm giác một hỉ lạc lớn lao do thân nhu nhuyến ấy, và thân có những lạc thọ vật lý tuyệt trần. Từ đó, mỗi khi bạn đi vào tịnh chỉ, bạn có cảm giác thân thể tan vào đối tượng quán, đối với bạn không có gì khác hiện ra, ngay cả thân thể, vân vân. Đây là kinh nghiệm về trạng thái xuất thần của tâm nhu nhuyến, và tâm khi ấy tràn ngập hỉ lạc đến độ hầu như không thể nào tiếp tục ở trong pháp quán. Trạng thái bị hỉ lạc tràn ngập này sẽ lắng xuống, và khi ấy bạn cảm thấy giảm bớt hỉ lạc phần nào. Trong lúc ở trong tâm trạng này, là bạn đã đạt đến loại nhu nhuyến bất động có tương đương của nó là tịnh chỉ tương đương với cận hành này được gọi là “bắt buộc” vì đấy là đạo lộ phải kinh quá, nếu không, bạn không thể đạt các loại thiền chứng như thế gian và xuất thế gian. Từ điểm này bạn có thể đạt những định chứng tiếp theo chứng một loạt - quả thế bạn có thể thành tựu cả tám thiền chứng thuộc sắc giới và vô sắc. Tuy nhiên điều này khá vô ích, bởi thế chúng ta không triển khai những định chứng sau này. Ngoại đạo từ bỏ những vọng tưởng rõ rệt tương ưng với những định chứng sắc giới lên cho đến Vô sở hữu xứ thuộc Vô sắc. Và khi đạt đến định tâm tương ưng với Hữu đảnh (sắc cứu cánh) thì họ cho đó là giải thoát; nhưng điều này tuyệt nhiên không giải thoát họ khỏi sinh tử luân hồi. Như quyển Ca Tụng những gì đáng Ca Tụng nói: 

Những người này, bị mù lòa bởi vô minh

Không theo Pháp của Ngài.

Học có thể đạt đến cõi Hữu đảnh

Nhưng rồi vẫn lại đau khổ.

Một kinh nói:

Người thế tục rất tập trung thiền định,

Như chưa bỏ được ngã chấp

Nên mặc dù thật nhọc công

Với sự nhất tâm quán tưởng

Mà vọng tưởng vẫn trở lại tàn hại chúng.

Có ví dụ sau đây. Một hành giả sau nhiều khó nhọc, đã trú nhiều năm trong định an chỉ thuộc cảnh giới Sắc cứu cánh (hữu đảnh). Chuột gặm hết mớ tóc dài của ông ta. Về sau khi để ý đến điều này, ông nổi cáu! Thế là thiền chứng của ông suy tàn, và ông đi đến các đọa xứ.

Khi đạt tâm tịnh chỉ thù thắng, bạn có được sự sáng suốt đến độ có thể đếm những cực vi trong bức tường, v.v… Mỗi khi một trong mười tướng xuất hiện trước mắt bạn - nghĩa là năm đối tượng giác quán (sắc pháp, v.v..), ba độc, đàn ông, đàn bà - bạn sẽ nhớ đến lỗi lầm của chúng và phát sinh nhàm chán. Bạn sẽ ít vọng tưởng hơn trước, những vọng tưởng đã có sẽ phai mờ. Bạn sẽ phát triển những thiện đức như nghĩ mình nên phối hợp tịnh chỉ với giấc ngủ, vì sự vững chải của hình ảnh quá mãnh liệt.

Ngày nay có những người tìm tri kiến trong các giáo lý về Đại thủ ấn và Dzogchen bằng cách tham chiếu những bản kinh văn giản lược thay vì y cứ những cổ thư vĩ đại. Những người như thế sẽ thấy khó đạt được cái gì thực có giá trị được bàn trong cổ thư như tâm tịnh chỉ. Nhưng tịnh chỉ là pháp mà chúng ta cùng có chung với ngoại đạo. Theo bản kinh gốc về đại thủ ấn, thì sự theo dõi vận hành của tâm chỉ có làm cho bạn quen thuộc vối sự thật tương đối về tâm. Bởi thế bạn có thể nghĩ rằng pháp thiền theo cách ấy là tốt, song kỳ thực đấy chỉ như lầm tưởng đồng và vàng. Bạn chỉ có nước lang thang không mục đích trên những đường tà. Bạn có thể tăng thêm hôn trầm của tâm mà lầm cho là thiền định, nhưng cái thiền định ấy còn không thể đưa đẩy bạn lên được…….. của cõi sắc và vô sắc. Bạn chỉ có tạo nhân cho……. một con thú chẳng hạn. Hiền giả Sakya nói: 

Những người mù thường khiến cho thiền đại thủ ấn

Trở thành nhân tái sinh làm thú vật.

Người nào khá hơn thì sẽ rơi vào

Thứ định làm ngưng dòng tâm thức của thanh văn;

Hoặc tái sinh vào các cõi Vô sắc.

Bạn có thể phân tích bản chất của tâm là không màu sắc hình dạng, nhưng không kèm theo một căn bản nào trong ba căn bản của đạo lộ; hoặc bạn có thể quen thuộc với chỉ giáo: “Đừng truy tầm quá khứ, đừng tìm kiếm vị lai” (nghĩa là, chỉ an trú trong hiện tại khi bạn thiền). Những pháp thiền định nô lệ ấy chỉ khiến cho người đời trở thành trống rỗng vô vị; không đưa bạn đến những cấp bậc cao của đạo lộ. Nhưng kèm với bồ đề tâm, từ bỏ, chánh kiến và quy y, thì sự tu tập như thế trở thành pháp Đại thừa đưa đến giải thoát, trở thành pháp Phật. Bạn phải đi vào con đường không lầm lỗi này. Nếu không, một mình sự thực chứng bản chất của tâm - là trong sáng, trống rỗng không bám víu v.v… - mà thôi, thì không thể tấn caông vào thành trì ngã chấp của bạn. Nhiều nhất là những thiền định về kiểu ấy sẽ đạt được những hiệu quả giống như những dụng công của ngoại đạo đạt được. Vậy đừng xem những con đường thấp kém ấy là tốt lành. Bạn phải biết phân biệt chánh đạo và những con đường chỉ có vẻ là chân chánh.

a-2.2. Làm thế nào để luyện cốt tủy của trí tuệ - tuệ quán đặc biệt.

Có ba tiêu đề phụ: (1) xác quyết sự phi hữu của bản ngã cá biệt (nhân vô ngã); (2) xác quyết sự phi hữu của bản ngã các hiện tượng (pháp vô ngã); (3) cách phát triển tuệ quán đặc biệt.

a.2.2.1. Xác định tính phi hữu của bản ngã cá nhân

Có hai tiêu đề: (1) làm thế nào để nhập định như không gian; (2) khi tâm không nhập định, làm thế nào để có thái độ xem vạn pháp như huyễn.

(i) Làm thế nào để phát sinh định như không gian

Có bốn điểm then chốt cần xác định: (1) cái gì cần bác bỏ; (2) gì là toàn bộ những khả tính; (3) thế nào ngã và các uẩn không thể thực sự là một; (4) thế nào ngã và các uẩn không thực sự là khác.

Sau khi thành tựu tâm tịnh chỉ vững chắc, chúng ta không theo những pháp thiền đi sâu vào tâm an tịnh có tướng sắc giới và vô sắc giới thuộc các đạo lộ thế gian. Những thiền này chỉ đàn áp vọng tưởng rõ rệt. Điều chúng ta khao khát là giải thoát, bởi thế chúng ta phải triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt phân tích ý nghĩa vô ngã. Điều này sẽ nhổ tận gốc rễ sinh tử luân hồi cho chúng ta. Nếu muốn phát sinh tuệ giác ấy, chúng ta phải đề phòng một cách có phương pháp tất cả những tệ hại của sinh tử luân hồi mà không cần đến thiền định đặc biệt về các cảnh giới thù thắng, như được nói trong tác phẩm Ca tụng Những Gì đáng Ca tụng:

Mặc dù những người theo Pháp của ngài

Không thực sự đạt đến những cõi thiền,

Song họ ngăn được tái sinh trong sinh tử

Làm cho Ma vương thất vọng đứng nhìn.

Chúng ta phải xác định gì là ý nghĩa của pháp sâu xa này, tức là tánh không. Nếu không đạt được thực chứng về tánh không, thì không thể nào đạt giải thoát; và cả đến những công việc khác của một người con Phật cũng chỉ trở thành một cái gì liên hệ đến sự chấp thủ những tướng nhị nguyên đối đãi.

Nếu bạn chỉ có phần nào sự phối hợp của phương pháp và trí tuệ, bạn sẽ không thể du hành đến quốc độ của một Đấng Chiến thắng. Bạn sẽ giống như con chim chỉ có một cánh. Phương pháp là tâm bồ đề; trí giác là sự thực chứng tánh không. Bạn không thể luyện cái này mà thiếu cái kia. Đức Tsongkapa nói:

Nếu bạn không có trí tuệ

Hiểu được cái cách vạn pháp tồn tại,

Thì bạn không thể nhổ tận gốc rễ sinh tử

Mặc dù bạn quen thuộc với sự từ bỏ

Và bồ đề tâm. Như vậy, hãy nỗ lực đạt phương tiện

Để thực chứng sự hỗ tương liên hệ của các pháp.

Mặc dù có khuynh hướng tin ở tánh không, có thể bạn còn vài hoài nghi. Ngài ta nói tánh không sẽ xé tan tành sự chấp thủ bản ngã nơi bạn: nó như một cơn mưa đá tàn hại mùa màng. Tác phẩm Bốn trăm bài kệ nói:

Ngay những người ít công đức

Không hoài nghi về Pháp này.

Ngay cả những người còn hoài nghi

Sẽ phá tan hiện hữu thành từng mảnh.

Pháp thực hành này cũng cần những chuẩn bị tiên quyết: muốn phát sinh chánh kiến trong dòng tâm thức bạn phải có những nguyên nhân và điều kiện như sau. Bạn phải tận tụy với một bậc thầy thánh thiện có sự hiểu biết đúng về những điểm then chốt trong kinh điển, và được ông chỉ giáo về tánh không; bạn phải tích lũy công đức và thanh lọc chướng ngại; phải khẩn cầu bậc thầy và xem ông không khác gì thần hộ mạng của mình, vân vân. Nếu bạn không có đầy đủ những điều kiện này, bạn sẽ không thể đạt một thực chứng nào cả.

Có nhiều trình bày khác nhau về tri kiến giữa bốn trường phái ở Ấn, trước tiên là những nhà Trung quán. Đấy là những luận sư duy nhất giải thích rằng ý nghĩa của duyên khởi là tánh không, trong khi ý nghĩa của tánh không là duyên khởi.

Đức Đạo sư đầy từ mẫn của chúng ta dạy nhiều trình độ khác nhau cho những đệ tử có căn cơ từ thấp lên cao. Bởi thế, trước hết ngài dạy con người là trống rỗng, không thực chất, không có sự tồn tại độc lập. Ngài giảng điều này để đệ tử khỏi chấp thủ vào một bản ngã cá biệt. Vói những đệ tử thông minh hơn, Ngài phân tích giữa các pháp thực có và không thực có. Với những người khá hơn, Ngài dạy rằng các pháp không thực sự hiện hữu nhưng có thể thiết lập bởi bản chất chúng. Với những người khá hơn thế nữa, thì Ngài dạy tất cả các pháp tự bản chất là không hiện hữu. Cách cuối cùng này là nhất, và là tư tưởng tối hậu của đức Thế Tôn về vấn đề này.

Như đức Đạo sư chúng ta đã nói:

Một vị tăng danh tiếng sáng chói

Sinh ra ở miền nam Bhaita

Sẽ mang tên là “Rồng”

Sẽ phá hủy các chấp không chấp có.

Ở đây Long Thụ đã được huyền ký là vị sư vô song giảng giải đúng tư tưởng của Đấng Chiến thắng về sự làm thế nào để từ bỏ hai cực đoan chấp không và chấp hữu. Bởi thế chúng ta phải tìm học tri kiến này bằng cách theo bước chân ngài. Có nhiều tri kiến chỉ do người ta bốc đồng sáng chế ra cũng được công bố là sâu sắc, nhưng tri kiến tối hậu thì phù hợp với những tư tưởng của Long Thụ, và điều chắc chắn là, thay đổi những tư tưởng này tức là trình bày sai lạc tư tưởng của Đấng Chiến thắng. Và điều này không phải chi có dân Tây Tạng ngu ngốc mới làm. Ngay cả những học giả Ấn vĩ đại như Bhàvariveka và học giả Tây Tạng Jonangpa cũng lầm lẫn về những điểm then chốt trong tri kiến này. Lại có những người theo Long Thụ nhưng không hiểu ý ngài. Còn có những kẻ không những không theo Long Thụ mà còn cố bài bác. Tuy nhiên những người này và thừa kế của họ giảng dạy những quan điểm do họ sáng chế, và điều này không thuộc vào hệ thống của Long Thụ. Chandrakìrti nói:

Những con đường

Khác với con đường Long Thụ đã đi

Vượt ngoài hệ thống này, và không phải cách đạt đến an tịnh.

Chúng làm giảm giá trị tục đế và chân đế.

Với sự giảm giá hai đế lý, thì không thể đạt giải thoát.

Vậy, không có hai cửa ngõ dẫn đến sự an tịnh giải thoát, người nào không theo hệ thống này thì không thể nào đạt đến đấy. Atìsha nói:

Ai đã đạt ngộ chân không?

Chính Chandraikìrti:

Đức Như Lai đã huyền ký như vậy.

Vị ấy thấy được chân như của các pháp;

Và là đệ tử của Long Thụ.

Qua hệ phái chỉ giáo của ngài

Bạn sẽ thấy được chân như của các pháp.

Nghĩa là, Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) là đại đệ tử của Long Thụ. Nhiều bậc thầy Tây Tạng thuộc nhiều tông phái đã theo ngài trong kỳ truyền pháp đầu tiên tại Tây Tạng. Tư tưởng của những bậc thầy này còn ở trong phạm vi tư tưởng của những bậc thầy này còn ở trong phạm vi tư tưởng phái Trung quán (Pràsangikas), những bậc thầy Chandrakìrti đã dạy giáo lý nhiều cách để phù hợp trình độ các đệ tử, nên về sau, nhiều tín đồ không hiểu ý nghĩa chân thực của các bậc thầy này, và dần dần rơi vào lầm lạc. Có ít người có thẩm quyền định đoạt hình thức tối hậu của tri kiến, và đức Tsongkapa, hiện thân của Văn Thù, đã không tin tưởng những gì mà các người Tây Tạng này nói về tri kiến ấy. Bởi thế ngài định lên đường sang thánh địa Ấn để gặp bậc thầy Nàgabodhi, hành giả vĩ đại Maitripa, vân vân. Lhodrag Namkha Gyaeltsaen xin ngài bỏ dự định này. Với Namkha Gyaeltsaen làm trung gian (ngồi đồng). Tsongkapa hỏi Kim Cương Thủ (Vajrapani) những câu hỏi về tri kiến. Giáo lý của Kim Cương Thủ được ghi chép dưới dạng vấn đáp nhan đề là Chuỗi Cam Lồ Tối Thượng để trị bệnh. Giáo lý này khiến Tsongkapa càng hoài nghi thêm về những tri kiến được trình bày trong các sách hiện hành lúc bấy giờ. Ngài vẫn hoàn toàn bất mãn. Bởi thế ngài khẩn cầu bậc thầy mà ngài xem không khác gì Đức Văn Thù; ngài nỗ lực tích lũy công đức và thanh lọc bản thân, và thực hành nhiều đề tài thiền quán. Ngài tu hành một cách miên mật, và về sau đã thấy được linh kiến về Đức Văn Thù.

Nói chung có ba loại linh kiến. Một loại là thấy một ảo ảnh của một vị thần: điều này được kinh quá khi những luồng khí lực đi vào huyệt đạo. Một loại linh kiến khác là vị thần hiện ra trong tâm thức, loại hình này được kinh nghiệm trong lúc nhập định. Loại cuối cùng là người ta thực sự thấy vị thần bằng cảm quan có ý thức, có thể nói là trực tiếp đối diện. Tsongkapa có loại linh kiến sau cùng này về Đức Văn Thù, và có thể gặp Đức Văn Thù như trò gặp thầy. Những câu trả lời của Đức Văn Thù cho những câu hỏi của Tsongkapa đặt ra liên quan đến những điểm khó trong tri kiến thật quá sau xa. Mỗi khi Tsongkapa không hiểu điều gì, ngài thường thảo luận với Rendawa, tuy nhiên ngài vẫn không giải tỏa được những hoài nghi. Đức Văn Thù tuyên bố Tsongkapa nên dùng giáo lý này như khởi điểm và trong tương lai hãy nỗ lực tra cứu các cổ thư, rồi sẽ nhận thức được tri kiến sâu xa không cong quẹo. Việc xảy ra như thế.

Về sau, nhờ tích lũy công đức và thanh lọc chướng ngại, ngài có linh kiến về Buddhapàlita; bởi thế ngài đọc luận giải của vị này, nhan đề Sự tầm cầu Phật quả, và khởi sự triển khai tri kiến tuyệt đối của Trung quán (Prasangika) trong dòng tâm thức. Vào giai đoạn này trong đời, ngài đã có linh kiến về nhiều học giảvà hành giả Ấn Độ, nhưng ngài ít lưu ý đến họ. Đức Văn Thù bảo Tsongkapa - lúc ấy người trung gian ngồi đồng cho vị thần nhập vào là một vị lama tu chứng khá cao, có lẽ là ngài Umapa - rằng “ông nên chú ý đến linh kiến ấy, vì sẽ rất lợi lạc cho người khác và cho chính ông nếu ông căn cứ vào những kiệt tác của họ.”

Khi đức Tsongkapa trực ngộ được tri kiến không bị méo mó của phái Trung quán, đức tin của ngài vào đức Phật đấng Đạo sư càng dâng cao, và ngài đã làm một bài thơ ca tụng lý duyên khởi mà đức Phật đã giảng dạy. Tác phẩm này nhan đề Ca Tụng Lý Duyên Sinh Hay Tinh Túy Vắn Tắt Của Tài Hùng Biện. Choglae Namgyael ở Badong nghe một người hành khất đang đi chiêm bái hát bài này. Lúc đầu Namgyael tưởng đây là tác phẩm Long Thụ hay Nguyệt Xứng, nhưng ở phần cuối ông lại nghe tác giả bài thơ nói đã căn cứ vào tác phẩm của hai vị này, và được trả lời chính đức Tsongkapa vĩ đại đã viết. Namgyael phát sinh lòng tin kiên cố nơi Tsongkapa và khởi hành đi gặp ngài. Ông khám phá ra ngài đã từ trần. Ngài đã đi đến các cõi tịnh vì lợi lạc của những hữu tình khác. Không được gặp ngài, Namgyael bèn cầu nguyện cho được gặp, và tung những đồng tiền vàng và bạc lên hư không. Chúng đáp xuống đất tu viện Ganden. Những việc lạ như vậy có thể được tìm thấy trong tiểu sử của đức Tsongkapa.

Vậy trước tác của Tsongkapa thuyết minh ý nghĩa của những giáo lý sâu xa này, và gỡ rối cho những tư tưởng các bậc thầy khác về giáo lý. Tuy nhiên ngài không xem một bản kinh luận là thứ thiệt chỉ vì nó xuất xứ từ thánh địa Ấn. Ngài không sử dụng phần chính của những trước tác có thể đáp ứng tiêu chuẩn ngài để bảo đảm sự chính xác của tri kiến. Thay vì thế ngài đã thỉnh tôn ý của Đức Văn Thù vị thần bảo hộ ngài. Đức Văn Thù cho biết Nguyệt Xứng là một vị Bồ tát dũng cảm có địa vị cao, đến từ cõi Phật với ý định hoằng dương giáo lý của đức hộ pháp Long Thụ về tri kiến sâu xa. Bởi thiế đức Tsongkapa xem lời của Đức Văn Thù và những trước tác của Chandrakìrti là chính xác.

Những trước tác của Tsongkapa liên hệ đến tri kiến đề ra trong kinh điển thực khó cho chúng ta hiểu hay chứng trong lúc học tập quán tưởng, vì chúng quá sâu xa. Tuy nhiên, nếu học hỏi nhiều lần một cách chi tiết, ta sẽ triển khai được tuệ quán vào tánh không. những luận khác không sâu xa bằng, và ta sẽ thấu đạt được nhiều điều từ tác phẩm của ngài hơn bất cứ tác phẩm nào khác.

(1) Điểm then chốt thứ nhất: Cái gì nên bác bỏ

Bây giờ tôi sẽ dạy đề tài này một cách vắn tắc căn cứ trên tác phẩm Tsongkapa. Ngài đề cập trước hết làm thế nào để xác quyết nhân vô ngã. Bốn trăm bài kệ của Aryadeva (Thánh Thiên) nói:

Trước hết hãy lật ngược trạng thái vô cùng công đức của bạn;

Kế tiếp bác bỏ cái ngã;

Cuối cùng, tri kiến duy nhất bác tất cả.

Người nào biết như vậy là thiện xảo.

Điều này phù hợp với những chỉ giáo liên hệ đến thứ tự bạn nên theo trong pháp hành này. Trong Phạm Vi Nhỏ và Trung bình, bạn phải bác những kiến chấp như cho rằng không có nhân quả, v.v… Kế tiếp, bạn phải bác nhân ngã (cho rằng chủ thể có tự tính - DG), và cuối cùng bác pháp ngã (cho rằng đối tượng là thực có tự tính DG).

Không có khác nhau giữa những cái ngã phi hữu được đề cập trong lý thuyết về hai vô ngã. Tuy nhiên, trước hết tôi sẽ giảng về vô ngã trong tương quan với một vật đặc biệt là chủ thể hay con người. Xác định loại vô ngã này dễ hơn. Ngoài ra lại có một số lý luận về tánh không cần được xác định: những luận cứ dựa trên sự hỗ tương lệ thuộc ( duyên khởi), luận cứ xem những thành phần của một chiếc xe theo bảy cách vân vân. (CT. Ám chỉ luận lý gồm bảy phần của Chandrakìrti). Luận cứ dễ hiểu nhất cho người sơ cơ là ngã không phải một cũng không khác với năm uẩn. Ở điểm này, Tsongkapa và môn đệ bàn đến bốn điểm then chốt cho luận chứng ấy.

Điểm then chốt đầu tiên là xác định cái gì phải bác bỏ. Trong quyển Hành Bồ Tát Hạnh chúng ta đọc:

Khi bạn không chạm đúng tướng,

Thì bạn sẽ không nắm được rằng nó không thực.

Nói cách khác, nếu bạn không thể chỉ rõ “ngã” là gì - cái vật phải bị bác bỏ cho là phi hữu - thì bạn sẽ không nhận ra cái “không ngã” không còn hàm ẩn gì lưu lại sau tiến trình bác bỏ. Ví dụ: Bạn không thể bắn một mũi tên nếu không thể thấy mục tiêu, không thể bắt trộm nếu không thể nhận ra kẻ trộm. Bạn phải nhận ra cái ngã rồi mới bác bỏ được. Ngã là một cái gì không thật ra “không thật hữu,” một cái gì bản chất không thể độc lập tự do, một cái gì về phần nó không khác với cái khác. Luận về Bốn trăm bài kệ của Chandrakirti nói:

“Cái vật được biết là ngã là một thực thể mà bản chất nó không thể là hậu quả của một pháp nào khác có nhiệm vụ tạo tác ra nó. Vô ngã là sự phi hữu của cái ngã ấy.”

Như vậy ngã được giả thiết là một cái gì tự nó biệt lập, vì nó không là hậu quả của những điều kiện khác. Nó cũng được gọi là một thực thể tự tồn, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ gì khác; nó cũng không là hậu quả của một cái gì khác.

Bạn có thể sử dụng những lời này trong cuộc tranh luận để bắt bí đối phương, nhưng nếu bạn chưa xác định được nó bằng kinh nghiệm thì bạn vẫn chưa nhận diện ra đối tượng của sự bác bỏ. Ví dụ, bạn sẽ không nhận ra kẻ ăn trộm chỉ nhờ những sự mô tả như “kẻ trộm là một con người” hay “kẻ ấy mặc áo trắng.” Bạn sẽ không hiểu được đối tượng này qua sự mô tả của người nào khác hoặc qua những hình ảnh trong tâm do danh từ gợi lên. Bạn phải nhận ra đối tượng của sự bác bỏ nhờ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ, qua một tiến trình phân tích. Nếu bạn chưa xác định đối tượng sự bác bỏ thì bạn có nguy cơ rơi vào cái bẩy là phản chứng lý duyên sinh của các pháp, mặc dù có sử dụng nhiều luận cứ để chứng minh chúng thiếu thực hữu. Ví dụ, quy ước về cái bình là hoàn toàn quen thuộc với bạn. bạn có thể nói, “cái miệng bình không phải là bình. Đáy bình không phải là bình,” vân vân, loại trừ từng phần của bình và cuối cùng thiền quán một cách nô lệ về tánh không mà chỉ do vì không thể tìm cái bình ở đâu được nữa. Nhưng với kiểu ấy bạn vẫn thiếu sự rõ ràng để bác bỏ đối tượng cần bác bỏ trên cơ sở của chính cái không ấy, và bạn chỉ có phá hủy cái giả danh về bình, và rơi vào trống không toàn diện. Tánh không này mà bạn đã tưởng tượng, là không nhằm chỗ.

Khi tìm kiếm cái đối tượng phải bị bác bỏ, ta phải tra tâm cái cách ta chấp thủ theo bản năng vào một cái tôi được xem là có tự tính. Khi chúng ta tra tầm “cái tôi” xuất hiện trong tâm theo bản năng, cách tâm bám lấy “cái tôi”, ta khám phá ra ta nghĩ, “Cái tôi này không chỉ là một cái gì tâm ta gán lên năm uẩn - nó được thiết lập cùng với năm uẩn.” Như vậy sự chấp thủ vào cái tôi theo bản năng (câu sanh ngã chấp) được tìm thấy ngay cả trong dòng tâm thức của những con kiến, trong tận cùng tâm khảm, ngay cả trong chiêm bao của chúng.

Nói chung có ba cách chấp thủ cái tôi dựa trên con người (nhân ngã). Đó là: (1) thứ chấp ngã của những người đã triển khai tri kiến về tánh không trong dòng tâm thức họ. Họ chỉ quy tội cái “tôi” trên khái niệm, trên giả danh. Cũng có những người chủ trương sự vật không thực hữu, song vẫn có kiểu chấp ngã như thế. (2) Cái cách mà người thường - những người mà dòng tâm thức chưa bị ảnh hưởng các lý thuyết - chấp thủ cái tôi. Cách chấp ngã này được thấy nơi những người bất chấp cái tôi ấy thực có tự tính hay không. (3) Hình thức chấp ngã của những người cho ngã là thực hữu, có tự tính.

Loại chấp thủ thứ hai trên đây là một nhận thức có giá trị thừa nhận cái tôi giả lập (tục đế). Chủ đề của nó chỉ là loại cái tôi này, một cái hiện hữu theo quy ước. Cũng đúng khi nói rằng nhân quả vận hành trên cái tôi giả lập này.

Loại chấp ngã thứ ba ở trên là một ý thức sai lầm và cần được phá hủy bằng một phương pháp đối trị. Chính khía cạnh cái tôi này là đối tượng để bác trong nhiều luận cứ khác nhau. Khi bạn bị lầm lạc để cái ngã thò ra theo bảng năng, tỉ dụ khi nghĩ, “tôi đã ăn xong,” thế là bạn đang chấp ngã.

Tâm thức khi không có thái độ phê phán, thường thỏa mãn với một cái tôi chỉ có tính cách gán ghép. Nhưng hoạt động như đi hay ngồi - như tôi đang đi, tôi đang ngồi - chỉ là những nhãn hiệu. Đấy là cách chúng ta đặt cho những hoạt động của mình, theo hệ thống Trung quán. Một phần của cách cái “ngã câu sanh” (cái tôi theo bản năng) ló ra cho bạn chính là ý tưởng cho rằng có một cái tôi theo quy ước ấy. Tuy nhiên, “ngã câu sanh” ấy không trình ra một cách nào rõ rệt để không bị lầm lẫn với đối tượng khác xuất hiện cùng lúc cho bạn. Bạn phải biết phân biệt giữa hai điều: cách xuất hiện của cái tôi được cho là thật có tự tính, và của cái tôi giả lập.

Hình thức chấp ngã theo bản năng (câu sanh ngã chấp) là một cái gì chúng ta luôn có trong dòng tâm thức, ngay cả khi mộng mị. Khi chưa gặp hoàn cảnh thì ta vẫn còn mờ mịt về cách xuất hiện của câu sanh ngã chấp ấy. Nhưng “cái tôi bản năng” ấy xuất hiện rõ rệt khi gặp cảnh vui hay buồn mãnh liệt, như khi bạn được ca tụng hay bị chỉ trích. Giả sử người nào buộc tội bạn là kẻ trộm, làm cho bạn tức giận. Lòng căm tức nổi lên nơi bạn, bạn nghĩ, “Tôi không có tội.” Rồi bạn nói: “tôi không còn nhịn được nữa!” Bạn không thể bài bác sự buộc tội ngay, mà thay vì thế bạn lại mất tự chủ. Điều ấy đương nhiên chỉ tăng cường sự buộc tội rằng bạn ăn trộm. Lý do làm bạn nói “tôi không có tội” là cảm giác của bạn về cái “tôi, tôi.” Cái tôi vươn lên một cách sống động từ trung tâm của trái tim bạn trong tất cả vẻ sáng chói của nó. Chính đây là cách mà đối tượng để bác bỏ sẽ trình diện cho bạn. Mỗi khi tư duy này xuất hiện trong bất cứ hoàn cảnh nào làm bạn vui, buồn, mừng, sợ, và mỗi khi sự chấp thủ theo bản năng - câu sanh ngã chấp - phát sinh một cách mạnh mẽ, thì bạn phải quán xét ngay tại chỗ cái cách nó thò đầu ra cho bạn thấy.

Giả sử hai người đang đi cạnh nhau trên cùng mộtcon đường, người này liếc mắt quan sát người kia. Điều này là hình ảnh điều nói sau đây. Trong khi tâm bạn tiếp tục hoặc động theo bản năng, và khi đối tượng cần bác bỏ trình ra trước bạn, bạn phải dùng một phần nhỏ của tâm để xem xét cách xuất hiện theo bản năng của đối tượng ấy. Nếu cái tâm xem xét ấy quá mạnh, thì bạn sẽ tuột mất không nắm được một phần của cái tôi, và phần ấy sẽ trở nên không rõ rệt. Bởi thế, điều cốt yếu là phải xem xét cái tôi một cách thiện xảo.

Trong tiến trình này, trong khi bạn đang nhìn xem cái tôi theo bản năng đó xuất hiện cách nào, cái tôi ấy có thể ló ra nhiều cách. Đôi khi “cái tôi” có thể là một cái gì gán cho thân thể, đôi khi gán cho thân ý. Đây không phải cách thực thụ cái tôi ló ra do sự chấp ngã theo bản năng. Thân và tâm, những cơ sở của sự gán ghép, cũng như con người - hiện tượng được gán - tất cả đều hòa thành một toàn bộ rộng rãi. Cái tôi hiển nhiên có vẻ như một cái gì còn hơn là một ý nghĩ gán trên toàn bộ này. Thay vì thế, nó xuất hiện như một cái gì tự tồn, biệt lập. Nếu cái tôi dường như là vậy, thì bạn phải thấy đúng cái cách mà đối tượng để bác bỏ xuất hiện cho bạn. Một khi đã nhận ra nó, thì rất dễ bác bỏ.

Điểm then chốt này rất tế nhị, đôi khi lỗi lầm là tại bạn đã đưa nó đi quá xa, đôi khi lỗi là không đủ xa. Nếu bạn không nhận diện đối tượng phải bác bỏ thì nó luôn luôn thò đầu ra; nhưng khi bạn cố nhận diện nó, nó lại ẩn nấp trong toàn bộ thân tâm, và bạn không thể tìm ra nó. Nếu bạn phải đi lên đến mép một mỏm đá cao chẳng hạn, trong khi sợ hãi bạn có cảm giác: “Tôi có thể rớt xuống,” hoặc “thân thể tôi có thể rớt xuống” hay “tâm tôi có thể rớt xuống.” Thân và tâm là hai cái, bất khả phân như nước với sữa. Cái tôi hiển nhiên, cái vật có thể rớt xuống vực kia, sẽ nổi lên trên đỉnh của thân và tâm. Đây là điều thường xảy ra. Khi bạn cỡi ngựa phi nước đại bạn không chỉ cốt thân hay tâm con ngựa khi bạn nói “ngựa.” Ngựa chỉ là một cái tên gán cho toàn bộ thân và tâm. Bạn hiểu “ngựa” là vật hiển nhiên được danh từ “ngựa” bao hàm. Khi bạn nói đến Sera hay Drepung, bạn không phân biệt những tòa nhà phía ngoài như điện thờ, và những tu sĩ ở trong viện. Căn bản của sự gán đặt tên ấy là tập thể gồm những khung cảnh vật lý của tu viện cùng với những gì nó chứa bên trong. Vươn lên trên tập thể này là cái vật thể bao quát hiển nhiên, được gồm trong danh từ Drepung hay Sera. Đây cũng là điều thường xảy ra. Khi bạn nói về một học giả, căn bản của sự đặt tên ấy chỉ là toàn bộ thân và tâm của ông ta. Nhưng còn có một cái gì hiển nhiên và hoàn toàn biệt lập với bất cứ cái gì khác, trình ra trước bạn.

Tóm lại, bất cứ một pháp nào cũng sẽ được gọi là “cái này” hay “cái kia.” “Cái này” hay “cái kia” hoàn toàn lấn lên căn bản của sự gán đặt và trình bày ra như thế nó hiện hữu biệt lập. Đây là đối tượng tối hậu của sự bác bỏ bằng luận lý. Nó đã được mô tả là “vật mà bạn hướng sự chấp thủ của mình đến vì cho là thực hữu,” “đối tượng của sự bác bỏ, được cho là thật có vì người ta không nhận ra một phần đối tượng bác bỏ và sử dụng một cách mà những vật được cho là thực hữu, xuất hiện. Hãy chấm dứt ở đấy, vì thật vô ích để đi tìm đối tượng của sự bác bỏ ở chỗ khác. Jangkya Roelpai nói:

Một số người có tâm sáng suốt hơn

Bám lấy những khẩu hiệu như

“Tự hữu” và “được lập là thật có,”

Nhưng duy trì những giả tướng hiển nhiên.

Họ dường như đi tìm để bác bỏ

Một vật gì trên đầu có sừng!

“Chân không” không phải nổi bật rõ rệt

Như cái mặt của một phụ nữ bỏ khăn che.

Nếu bạn nói nhiều quá

Mà không đánh trúng chỗ cần bác bỏ,

Thì người phụ nữ ấy sẽ chạy trốn mất!

{CT. ám chỉ “chân không”}

Nói cách khác, đây là mối nguy hiểm lớn. Bởi vậy điều cốt yếu là phải tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế. Hãy làm việc này kèm theo những điều kiện bên ngoài thích hợp - như chỉ giáo của bậc thầy - và điều kiện bên trong thích hợp - như đã tích lũy công đức và thanh lọc bản thân. Nếu bạn có thể nhận diện các đối tượng để bác bỏ, thì những luận cứ - như mệnh đề luận lý liên hệ đến duyên khởi các pháp - sẽ làm sụp đổ ngọn núi chấp hữu của bạn. Tiêu chuẩn để biết đã nhận diện đúng đối tượng này là bạn trực ngộ chân không một cách không khó khăn gì cả.

Jangkya Roelpai Dorje nói:

Bạn không cần phải đi tìm nó:

Cái vật ấy, hỡi hành giả, ở ngay nơi bạn.

Nói cách khác, bạn không cần phải tìm đâu cho xa để thấy được chân không; vì nó cùng ở với bạn, con người tìm kiếm. Vậy, hãy thiền quán liên tục hàng tháng, hàng năm về sự nhận diện cái vật cần bác bỏ!

(2) Điểm then chốt thứ hai: Xác định toàn bộ những khả tính

Như chúng ta vừa nghe trên đây, một tâm ảnh đúng phát sinh từ kinh nghiệm trực tiếp về đối tượng để bác bỏ có thể xuất hiện rõ rệt trước tâm nhãn. Nếu một cái tôi - vật được chấp thủ theo bản năng - quả thực có tự tính, thì nó hoặc là một với năm uẩn, hoặc khác với năm uẩn. Không có khả tính thứ ba nào ngoài hai khả tính này. Thông thường, nếu một pháp (hay hiện tượng) hiện hữu, thì nó nhất thiết phải thuộc số ít hoặc số nhiều. Chắc chắn điều này bao gồm tất cả các trường hợp; bởi thế nó cũng áp dụng cho một “cái tôi”, mà chỉ có thể là một với các uẩn, hay khác với các uẩn.

Điểm then chốt này phải đưa bạn đến sự xác quyết rằng, “Nếu nó không phải là trường hợp ấy, thì nó không thể hiện hữu.” Bạn phải thiền định về điểm then chốt này không chỉ trong một hai ngày, mà cho đến khi bạn đạt đến lòng tin không lay chuyển.

(3) Điểm then chốt thứ ba: Quyết định Ngã và Uẩn không phải là một

Bây giờ bạn phải minh xác: giả như đối tượng cần bác bỏ có hiện hữu, thì nó hiện hữu cách nào. Sở dĩ người ta có thể lập rằng ngã và uẩn là một, chính vì chúng không xuất hiện trong tâm tách rời nhau; chúng hoàn toàn bất khả phân, vì chúng chỉ là một. Những lý lẽ ấy giới hạn chúng vào một thực thể duy nhất rõ rệt. Tuy nhiên cách chúng xuất hiện lại không phù hợp với cách chúng (giả thiết là) hiện hữu - điều này sẽ chứng minh chúng là giả ngay cả trên bình diện tương đối. Nhưng làm sao chuyện ấy có thể xảy ra khi một vật đã được lập là thực có: cách nó xuất hiện đáng lẽ phải tương ứng với nó hiện hữu. Nói rằng “các uẩn của ngã” thì không khác gì nói “uẩn của uẩn” hay ngã của ngã. “Sẽ là điều vô lý nếu phân biệt “ngã” với “các uẩn của ngã.” Tác phẩm Gốc rễ Trí tuệ của Long Thụ nói:

Khi bạn cho rằng

Cái ngã được đặt ra không thể hiện hữu

Nếu không có các uẩn mà nó bị ô nhiễm,

Thì các uẩn này khi ấy chính là cái ngã,

Và ngã mà bạn nói đó sẽ là thành phần phi hữu.

Nói cách khác, lỗi trong lập luận này là ngã sẽ thành phi hữu, vì nó được giả thiết là cái vật bị nhiễm các uẩn, và là một cái gì khác với năm uẩn - những vật mà ngã nhiễm phải. Dường như điều này chưa đủ, Hành Trung Đạo còn nói thêm:

Không nên lập luận rằng cái nhận ô nhiễm

Và cái vật làm nó ô nhiễm chỉ là một,

Vì khi ấy, người làm và việc làm sẽ thành một.

Nói cách khác, một lý luận như vậy phi lý, vì cái nhận ô nhiễm thành một. Thân xác và cái thực thể nhập xác trở thành một; tay chân và sinh vật có tay chân ấy thành một. Hơn nữa, nếu ngã và uẩn là một, thì như trong Hành Trung Đạo nói:

Nếu các uẩn là ngã, thì kết quả là

Uẩn số nhiều nên ngã cũng phải nhiều.

Nói khác đi, cũng như có năm uẩn, cái ngã cũng phải có năm.

Một kết quả phi lý khác nữa là, vì chỉ có một ngã, một cái không thể chứa đến năm uẩn - nên uẩn cũng phải là một. Khi cái ngã được giả thiết là năm uẩn, thì có sự phi lý và năm uẩn được xem tự bản chất chỉ là một, và thân xác được hỏa táng sau khi chết, ra tro, thì hóa ra cái tôi cũng đồng thời bị hỏa táng ra tro hay sao. Và hơn nữa, khi cái tôi đi đến tái sinh kế tiếp, thì thân xác cuối cùng của nó sẽ được thụ thai vào lúc nhập thai (trong một bào thai trứng, chẳng hạn). Hoặc, vì thân thể ấy sẽ không được nhập thai trong tái sinh kế tiếp, thì thân xác cuối cùng của nó sẽ được thụ thai trong lúc nhập thai (trong một bào thai hay trứng, chẳng hạn). Hoặc, vì thân thể ấy sẽ không được nhập thai như thế, thì cái tôi cũng sẽ không nhập thai trong tái sinh kế tiếp. Không thể có chuyện một cái ngã như vậy tái sinh vào cõi Vô sắc. Cái ngã sẽ là vật chất. Nếu tôi và tâm là một, thì cái “tôi” không thể nào cảm thấy lạnh hay đói, vì tâm không thể lạnh hay đói. Hậu quả phi lý là người ta không thể nói “tôi lạnh” hay “tôi đói” khi bị nóng lạnh, đói khát vân vân. Nếu cả thân và tâm đều là tôi thì sẽ không lý nghĩa gì để phân biệt “thân tôi” và “tâm tôi.” Hơn nữa, nếu ngã và uẩn được lập là một, thì chỗ ở của chúng, thời gian và mọi sự về chúng phải giống nhau. Như thế, như trong Gốc Rễ Trí Tuệ nói:

Nếu các uẩn là ngã,

Thì đấy sẽ là một vật được sinh ra rồi bị phá hủy.

Nói cách khác, vì các uẩn có sinh diệt nên ngã cũng sinh diệt. Như thế, cũng như sắc uẩn có những sự gián đoạn trong quá khứ và vị lai và do vậy có sinh diệt, cai ngã cũng mất tương tục tính, và hậu quả vô lý là ngã cũng sinh diệt.

Nếu cái tôi tái sinh trong những đời khác và các uẩn của mỗi tái sinh quá khứ hay vị lai tự bản chất chỉ là một, thì cái tôi của những tái sinh quá khứ và cái tôi của tái sinh hiện tại sẽ hoặc là một hoặc là khác. Nếu là một, thì đáng ra trong đời hiện tại người ta phải bị câm và ngu ngốc như trong đời quá khứ khi làm súc sinh. Một hậu quả khác nữa là súc sinh ấy trong đời quá khứ cũng phải được cái hạnh phúc của một con người. Nhưng nếu cái tôi là tự nhiên tách biệt với những tái sinh quá khứ vị lai của một người, thì, như Hành Trung Đạo nói:

Vì những tướng ấy khác hẳn nhau

Như Di Lặc khác Ưu ba cúc đa,

Nên cũng không thuộc vào một tương tục duy nhất:

Tự bản chất, chúng không tách rời nhau.

Không đúng để bao gồm chúng

Trong một thực thể duy nhất.

Nói cách khác, hậu quả phi lý là luận cứ này không thể giải thích năng lực thần thông của một người có thể nhớ lại nhiều đời quá khứ của một chúng sinh, vì những đời này sẽ phải tách biệt nhau và không tương quan gì nhau như Maitreya và Upagupta, những vị có dòng tâm thức khác nhau Gốc rễ trí tuệ nói:

Nếu cái tôi quá khứ là khác,

Thì nó cũng sẽ trở thành phi hữu.

Lại nữa: nó sẽ không chết, mà sẽ tái sinh.

Rồi kết quả là

Vì người ta tách rời với những đời khác,

Nghiệp cũng tự động biến mất;

Những người sẽ đơn độc chịu đựng

Cái nghiệp do kẻ khác làm, vân vân.

Nghĩa là, sự biến mất của nghiệp đã làm là một tội lỗi trong luận cứ này. Bạn có thể tự hỏi: “Phải chăng cái ngã của một đời sau sẽ không chịu những nghiệp báo của cái ngã đời quá khứ? Nếu thế thì có sự phi lý này xảy ra là, một con người có tự tính riêng nó sẽ chịu những hậu quả của nghiệp do người khác - cũng có tự tính riêng nó sẽ chịu đựng hậu quả của nghiệp do một người khác - cũng có tự tính riêng nó - tích lũy. Điều này cũng bằng như gặp một quả báo mà nghiệp của nó đã không được gây ra vân vân.

Bạn đã xác định rằng ngã và uẩn không thực sự là một, khi bạn tin rằng ngã: “Ngã và năm uẩn đương nhiên không phải là một vật, một cái gì có tự tính riêng nó.”

(4) Điểm then chốt thứ tư: xác định Ngã, Uẩn không thực là khác

Khi đã chắc chắn ngã, uẩn không phải một, bạn sẽ nghĩ: “Bây giờ chỉ còn nước xem ngã và uẩn tự bản chất là riêng biệt.” Nếu ngã và uẩn được chứng minh là có tự tính riêng biệt, thì Gốc Rễ Trí Tuệ nói:

Chúng ta không thể chấp nhận rằng ngã

Là khác với các uẩn

Mà nó bị nhiễm phải.

Nếu ngã khác uẩn

Thì sẽ có thể thấy được nó

Mà không cần có uẩn nào,

Nhưng ta không thấy ngã như vậy.

Nói cách khác, khi bạn loại trừ dê và cừu trong một toán gồm dê cừu vàbò, thì bạn có thể chỉ con vật còn lại mà nói: “Đây là con bò!” Tương tự, bạn cũng phải có thể nhận diện một cách khác với năm uẩn gọi là “tôi” còn lại sau khi loại trừ từng uẩn một trong năm uẩn sắc thọ tưởng hành thức. Nhưng sự thật là bạn không nhận ra được một cái gì như vậy.

Gốc rễ trí tuệ nói:

Nếu nó khác với các uẩn

Thì nó sẽ không có đặc tính của các uẩn.

Nghĩa là, ngã sẽ không có tính sinh, diệt… những đặc tính của pháp hữu vi. Lại nữa mặc dù các uẩn có sinh, già, chết, mà ngã sẽ không sinh già chết vân vân. Bất cứ gì động tới các uẩn cũng sẽ không làm tổi hại ngã. Những việc này và nhiều ví dụ khác nữa ngược lại với kinh nghiệm thông thường. Còn nhiều mâu thuẫn khác nữa. Người ta sẽ vẫn còn cái ý thức về một cái tôi khi không còn cơ sở là các uẩn. Nghiệp đã làm tan biến mất; lại còn điều phi lý tiếp theo như đã nói, là người ta sẽ gặp một điều mà nghiệp của nó họ đã không tạo, vân vân.

Tiến trình xác định này - ngã và uẩn không thực sự khác nhau - là cốt để cho bạn tin chắc rằng “Ngã và uẩn nhất định không có tự tánh riêng biệt.”

Vậy, trong lúc nhớ lại cách xuất hiện của đối tượng mà bạn xác định là phải bị bác bỏ, thì hãy xem xét nó theo các luận cứ trên đây - rằng nó không phải một cũng không phải khác với các uẩn. Loại xác tín bạn có được - hoàn toàn bác bỏ cả hai trường hợp trên - được minh họa như sau. Giả sử chỉ có một con đường mòn giữa hai thung lũng, và bạn đã mất một con bò. Chỉ nói một lời “Không có bò trong thung lũng này,” sẽ không làm bạn thỏa mãn, bạn sẽ tìm con bò ở khắp cả hai thung lũng. Tim bạn đặt nơi cái vật bạn tìm kiếm, nhưng nếu bạn không tìm được, thì tự nhiên dù không muốn, trong tâm bạn cũng nảy sinh một ý nghĩ là con bò chưa từng có.

Cái tôi là chủ tể của sự bám víu của bạn vào một cái ngã do bản năng. Nhưng bạn đã thành tựu được tri kiến Trung quán khi bạn cảm thấy “Cái tôi không là một vật gì chắc thực để có thể thấy bằng mắt chẳng hạn, hay cầm bằng tay,” hoặc khi cái tôi ấy xuất hiện trở nên hoàn toàn trống rỗng, và bạn có thể được xác quyết sống động rằng nó không có thực hữu. Ở điểm này, người lợi căn do rất quen thuộc với vấn đề này, cảm thấy họ đã tìm ra được một cái gì rất quý báu. Người độn căn sẽ sợ hãi vì bỗng dưng họ thấy mất đi một vật yêu quý nhất đời. Tuy nhiên điều này cũng không sao. Một lần, khi đức Tsongkapa đang cho một khóa giảng về tri kiến này ở am thất Sera Choeding, Sherab Senge ngộ được tri kiến và đâm ra hãi sợ, tóm lấy cái ve áo tu của mình. Đức Tsongkapa hiểu được chuyện gì đã xảy ra, và điều ấy làm ngài sung sướng. Ngài nói: “Anh chàng ở Nartang kia đã khám phá ra chân lý tương đối trong ve áo của y!” Lại có câu chuyện về Ngulchu Togme Sangpo, khi ngài cho một bài giảng về tri kiến này, một số đệ tử của ngài đâm ra hoảng sợ.

Khi cái tôi trở nên hoàn toàn trống rỗng, bạn có thể có ý nghĩ rằng “Đây là tánh không! Tôi đã ngộ được nó!” Trong trường hợp ấy, hoặc là một sự phủ định có hàm ý sâu xa hơn, hoặc một xác định thẳng thừng đang đến trong tâm, bạn không nên nhầm lẫn. Nếu thay vì vậy, bạn chắc chắn rằng cái tôi - đối tượng của sự bác bỏ - không hiện hữu, sự hiểu của bạn phải có hai sắc thái. Nó phải không bị lay chuyển, trong niềm xác tín của nó là đối tượng bác bỏ tự bản chất là phi hữu; còn về cái xuất hiện cho bạn vào lúc ấy, phải có một sự trống rỗng hoàn toàn do phủ nhận mọi lập luận chấp thực có đối tượng ấy. Hãy giữ lại niềm xác tín này đừng quên, và luôn luôn theo đuổi nó. Nếu sự duy trì niềm xác tín này nơi bạn bắt đầu suy yếu hay rõ rệt, bạn có thể cần thiết hoặc không cần phải xuất định; nhưng hãy trở lại với sự phân tích nhờ các điểm then chốt như bạn đã làm trước đây. Khi tìm lại được sự xác tín, hãy tăng cường tính mãnh liệt của nó. Rồi nhập vào tịnh chỉ trong khi duy trì tính sống động ấy.

Trong khi bạn đang ở trong tịnh chỉ ấy, một sự trống rỗng hoàn toàn hiện ra cho bạn, giống như hư không. Tánh không này chỉ là không của sự thiết lập cho là thực hữu cái đối tượng để bác bỏ. Đây là cách bạn theo dõi định tịnh chỉ.

Ở điểm này cái tôi theo quy ước (tục đế -DG) không hiện ra cho bạn, và bạn không thể tìm tháy nó bằng cách xóa sạch tiến trình bác bỏ đối tượng cái ngã. Nhưng đừng sợ bạn đã rơi vào cái bẫy ngoan không; đi tìm cái tôi theo quy ước thì thật là điều không cần thiết và khá vô ích.

(ii) Khi không nhập định, làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn

Sau khi xuất khỏi thiền chứng này, khi bạn xét lại những gì còn lại sau khi bác bỏ, thì dường như chỉ còn lại cái giả danh là cái tôi. Đây chỉ là cái “tôi” theo quy ước. Hãy luôn luôn nhớ sự chắc chắn rằng cái này là cái tích lũy thiện và bất thiện nghiệp như thể trong một ảo cảnh, và trên cái loại “tôi” thông tục này sẽ chín những quả báo của hắc hay bạch nghiệp. Một ví dụ: mặc dù cảnh voi ngựa hiện ra cho nhà phù thủy, ông ta vẫn chắc chắn trong tâm rằng chúng không thực có. Nhưng, trong khi ông ta hoàn toàn chắc chắn sự xuất hiện của chúng chỉ là giả, ông vẫn cảm thấy những voi ngựa ấy làm những hoạt động đến đi một cách rõ ràng không chối cãi. Như trong trường hợp chúng ta, cái tôi - một cái chỉ có nhãn hiệu, không tự nhiên hiện hữu - vẫn tích lũy và kinh quá những vui khổ mặc dù nó không thực hữu. Như vậy bạn thấy bạn có thể chấp nhận sự kiện rằng cái tôi làm những hành vi qua sự sinh khởi hỗ tương lệ thuộc không thể chối cãi của nó; và mặc dù nó hiện ra trước bạn, song nó vẫn trống rỗng. Mặc dù trống rỗng, mà nó vẫn hiện ra trước mắt bạn như thể một ảo giác. Đây là cách bạn tập luyện cho mình nghĩ tưởng.

Khi mới tìm kiếm tri kiến này, chúng ta thấy thật khó mà chấp nhận tánh không trong tâm nhãn vì ta đã quá quen chấp thủ và thực hữu; nhưng về sau ta lại khó mà chấp nhận các tướng của sự vật {vì ta đã rơi vào cái bẩy ngoan không}.

Như Long Thụ nói:

Tất cả pháp hữu vi bản chất là trống rỗng;

Nhưng đức Như Lai vô tỉ đã dạy

Luật duyên khởi của các pháp hữu vi.

Nói cách khác, tánh không dùng làm lý do cho duyên khởi của mọi sự vật; tánh không của chúng bao hàm ý nghĩa rằng chúng cũng có thể hiện ra các tướng. Với duyên khởi dùng làm lý lẽ, sự hỗ tương lệ thuộc của mọi sự đối với bạn cũng phải bao hàm mọi ý nghĩa mọi sự trống rỗng.

Luận lý hình thức bao gồm sự hỗ tương duyên sinh có tầm quan trọng lớn. Ví dụ: khi ta dẫn sự hỗ tương lệ thuộc làm bằng chứng để chứng minh rằng một chồi cây chẳng hạn không thực hữu, thì bằng chứng ấy phản bác cái cách người ta chấp thủ đối tượng theo bản năng - ở đây là chồi cây - như thể nó có thực, chứ không phải là cái tên gán cho nó. Sự bác bỏ như thế tiến hành như sau. Nếu chồi cây tự bản chất không thực hữu, thì đáng lẽ nó không phải là kết quả của những cái khác như nhân (vd hột giống -DG) và duyên (vd phân, nước, đất - DG), nó cũng không là một cái gì được dán nhãn hiệu lên đó. Nó phải là một cái biệt lập tự tồn. Nhưng sự thật không phải vậy. Chồi lớn lên nhờ một loạt nhân duyên - hạt giống, nước, phân, hơi ấm, ẩm, v.v… Điều này chứng tỏ nó lệ thuộc vào những thứ khác và là hậu quả của cái khác: đây là điều mà ta có thể chính mình quan sát thực sự. Như vậy chồi cây là một ví dụ về duyên khởi. Những lý luận và chứng cứ như thế liên hệ đến duyên khởi. Sẽ bác bỏ cực đoan cho rằng mọi sự là có tự tính và biệt lập với cái khác. Sự bác bỏ này được nói lên để trừ cực đoan chấp hữu - cho rằng mọi sự thực có như tướng nó xuất hiện. Như vậy, duyên khởi bao hàm tánh không.

Nếu hạt giống làcó tự tính của nó, thì không có nguyên nhân hay hoàn cảnh (duyên) nào có thể thay đổi nó được: bản chất của hạt giống nhất thiết không thay đổi. Nhưng vì nó không có tự tính, nên khi đã vượt qua giai đoạn chồi, cuối cùng nó sẽ lớn thành một cây nhỏ, và sẽ còn trải qua nhiều giai đoạn trung gian.

Duyên khởi có thể giải thích tất cả mọi giai đoạn của cái cây, và điều này có thể áp dụng thực tiễn vào trường hợp con người và súc vật. Điều này sẽ đưa đến sự xác tín rằng duyên khởi loại trừ các cực đoan chấp không hay chấp đoạn diệt.

Bởi thế mà nói tánh không cũng bao hàm duyên khởi. Những tư tưởng về vấn đề này có thể tìm thấy trong kinh Anavatapta thỉnh vấn:

Bất cứ gì do hoàn cảnh (duyên) sinh ra

Thì không phải là có sinh;

Nó không có bản chất của sự sinh.

Ta nói bất cứ gì hậu quả của duyên

Là trống rỗng.

Người hiểu được tánh không này là chính xác.

Trong Gốc Rễ Trí Tuệ ta đọc:

Nếu không có tướng nào hiện hữu

Mà không do duyên sinh,

Thì cũng không có tướng nào hiện hữu

Mà không trống rỗng.

Trong Hành Trung Đạo:

{Nói với một đối thủ:}

Vì bất cứ gì có nguồn gốc

Đều thuộc vào pháp hữu vi,

Quan điểm ngài không được cứu xét kỹ. 

Như vậy những luận cứ này

Liên hệ đến duyên khởi

Sẽ cắt đứt mạng lưới tà kiến.

Như Tsongkapa nói:

Nội cái thấy rằng duyên khởi và tánh không

Đi liền nhau, không phải loại trừ nhau,

Rằng sự hỗ tương lệ thuộc mà không lầm lạc-

Sẽ phá tan mọi chấp thủ vào sự vật.

Ở điểm này bạn hoàn tất sự phân tích tri kiến.

Bạn loại trừ cực đoan chấp hữu;

Bạn loại trừ cực đoan chấp không.

Nếu bạn hiểu bằng cách nào

Tánh không trình ra nhân quả, 

Thì tri kiến chấp thủ các cực đoan

Sẽ không ảnh hưởng đến bạn.

Nếu bạn có vài xác quyết rằng tánh không và duyên khởi không mâu thuẫn, mà bao hàm lẫn nhau, thì bạn sẽ hiểu những điều thực tế như duyên khởi và nhân quả. Bạn càng thấy giá trị của tánh không và duyên khởi nhiều hơn nữa, bạn sẽ có lòng bi mẫn, tâm bồ đề, và sẽ thực hành mọi lời khuyên, và tu tập một pháp tu không thiếu phương pháp cũng không thiếu trí tuệ. Có người không làm vậy, lại xem nhân quả như là chuyện dành cho người sơ học, và chỉ rút ra vài chỉ giáo đặc biệt cho đệ tử họ làm theo. Những giáo lý không đặt nặng nhân quả như thế thì không khác gì chủ nghĩa khoái lạc của Thuận thế ngoại đạo.

a-2.2.2. Xác địn tính phi hữu của các pháp

Có hai: (1) hữu vi pháp không thực có; (2) vô vi pháp không có thực.

(i) Xác định các pháp hữu vi không tự nhiên mà có

Có ba phần: (1) xác định rằng sắc pháp (thuộc vật lý) không tự nhiên mà có;(2) xác định rằng tâm pháp không tự nhiên có; (3) xác định rằng những bất tương ưng hành không tự nhiên có.

(1) Xác định sắc pháp không tự nhiên có

Bạn phải sẵn sàng áp dụng cho các hiện tượng khác sự xác định mà bạn có thể có được về sự kiện một con người không hiện hữu biệt lập, có tự tính riêng. Một kinh nói:

Hãy áp dụng cùng một cách suy nghĩ ấy đối với mọi sự.

Như thái độ bạn đã có đối với ngã.

Aryadeva nói trong Bốn trăm bài kệ:

Sự thấy đúng đối với một pháp

Cũng là cái thấy đúng với tất cả mọi sư.

Tánh không đã đúng ở nơi một pháp

Cũng đúng cho tất cả pháp.

Vậy trước hết chúng ta xác định các sắc pháp không tự nhiên hiện hữu.

Cái tâm nằm trong dòng tâm thức của phàm phu chúng ta đã bị nhiễm vô minh, nên mỗi khi các sắc pháp vân vân hiện ra trước mắt ta, cái kiểu xuất hiện của chúng không khác gì là những vật có tự tính thật. Cái cách các pháp xuất hiện cũng là cách mà ngã - đối tượng cần bác bỏ - xuất hiện cho chúng ta, và ta phải bác bỏ những tướng giống như thật ấy.

Mọi hiện tượng (pháp) đều là những điển hình của duyên khởi, nghĩa là chỉ một nhãn hiệu được gán lên một vật, vật này là một hợp thể dùng căn bản để gán nhãn hiệu lên đấy. Lấy ví dụ cái bình. Đối với tâm thức phàm phu chưa đạt đến tri kiến tánh không, thì cái bình không có vẻ gì là một pháp giả danh, trái lại, cái tên bình và hiện tượng “bình” - vật được gán tên - hòa lẫn vào nhau một cách chặt chẽ đến nỗi cái bình như là một cái gì hiển nhiên thực có tự tính. Đây là cách xuất hiện của đối tượng cần bác bỏ (nhân ngã hay pháp ngã - DG) nó có thể xuất hiện như thế, nhưng khi bạn theo đuổi luận cứ cho rằng cái giả danh bình và hiện tượng bình tách rời nhau, thì bạn sẽ thấy rằng cái bình, mà bản năng xem là thực hữu, không thể được xem là một với giả danh cái bình. Hơn nữa, thì bạn áp dụng tiến trình loại bỏ cái được gọi là bình, thì những gì còn lại không có tướng gì là bình để bạn có thể chỉ ra. Thay vì thế, cái bình theo thông tục xuất hiện theo giả danh gán cho nó - nghĩa là toàn bộ miệng bình, bụng, đáy vân vân. Vậy bạn giả thiết rằng bình chỉ hiện hữu theo tục đế, vì nó không thể lập như một cái gì thực hữu tách rời với giả danh.

Vậy, nói chung, nếu một vật hiện hữu, nó phải hiện hữu hoặc đơn chiếc hoặc số nhiều. Cũng thế, nếu nó được lập là thật pháp, thì nó phải thật theo kiểu số ít hoặc số nhiều; nếu không thuộc số nào trong đó cả thì không thể là thực hữu. Vì lý do ấy, bình vân vân không thể chấp nhận được lập là thực hữu.

Tóm lại, từ cái bình suy ra, tất cả sắc pháp đều phải nương vào giả danh, chúng không tồn tại như một cái gì thực hữu tự bản chất. Bốn trăm bài kệ nói:

Những pháp ấy thiếu sự tự do

Bởi thế bản ngã không thực hữu.

Một cái bình thông thường là một pháp đơn độc, nhưng không đơn độc từ bản chất, vì nó phải lệ thuộc nhiều yếu tố cấu tạo nên nó. Lại nữa, cái bình và cái cột có thể rời nhau, nhưng cả hai chỉ giả lập là rời nhau. Sự giả lập ấy sụp đổ khi người ta gom chúng lại thành một đôi. Chúng chỉ được giả thiết là tách biệt nhau, song về phần chúng, bình và cột không được lập là những vật tách biệt. Nếu chúng được lập là những pháp riêng rẽ thì mỗi cái phải có khả năng tự tách riêng của chính nó. Điều này có hậu quả phi lý rằng mỗi cái không phải là một cá thể riêng biệt. Do đó, mặc dù bình và cột riêng nhau, mà cái bình không phải là một cá thể đơn độc, nó chỉ được gán cho cái giả danh là “một” hay “tách rời.” Nó không có những đặc tính của một cái tự hữu nội tại. Tác phẩm Gốc rễ Trí tuệ nói:

Tính “khác” tùy thuộc vào sự có những cái khác:

Khác mà không có cái gì khác

Sẽ không phải là sự khác.

Nếu một cái gì là “khác”

Mà không có cái khác

Thì nó sẽ thành “khác” trên chính nó.

(2) Xác định tâm pháp không tự nhiên mà có

Cái vật ta gọi là “tâm” là sự thông minh sáng suốt, một hiện tượng vận hành tương quan với một đối tượng nào đó. Tuy nhiên, có một dọc rất dài những tâm vương và tâm sở, tất cả cùng kinh nghiệm cái cốt tủy và những nét đặc thù của đối tượng chúng. Một “tâm” chỉ là tên gọi dán lên cơ sở để gán tên ấy, mà trong những trường hợp này là một toàn bộ gồm những sát na quá khứ và vị lai. Như vậy một tâm không phải là cái gì có tự tính biệt lập. Tuy nhiên, đây không phải là cách nó xuất hiện cho chúng ta; với chúng ta nó có vẻ như một cái gì hoàn toàn độc lập và tự hữu, có tự do xử lý đối tượng của nó. Nó được xem như một cái gì được khám phá tách biệt với đối tượng. Đây là cách thức mà tâm, đối tượng cần bác bỏ, trình diện cho chúng ta. Nếu cái tâm này được lập là hiện hữu theo cách nó xuất hiện - lấy điển hình là tâm trong dòng tâm thức của bạn - thì nhất thiết nó phải được lập là một hay khác với những sát na tâm quá khứ và vị lai. Nếu nó là khác, thì cái gì còn lại sau khi loại trừ những tâm buổi sáng và tâm buổi chiều sẽ là tâm “của bạn.” Tuy nhiên, tiến trình loại bỏ này không thể được, do đó tâm bạn không thể lập là thực sự khác với tâm quá khứ hay vị lai.

Nếu tâm bạn sáng nay và tâm bạn chiều nay được lập là một, thì kết quả là tâm bạn có nhiều. Và vì tâm buổi sáng nay xảy ra vào buổi sáng, thì tâm buổi chiều nay cũng sẽ xảy ra vào buổi sáng mới phải. Lại nữa, vì tâm buổi chiều đã không xảy ra vào buổi sáng, nên kết quả là tâm hôm nay đã không xảy ra vào buổi sáng. Vân vân. Bởi thế, không thể nói là tâm của bạn là một hay khác với những thành phần của nó. Bạn phải làm việc theo đường hướng ấy để có được xác tín rằng tâm không thực hữu.

Nếu ba phương diện của tâm (đối tượng, tâm và sự bận tâm đến đối tượng) được lập là một, thì sẽ có hậu quả phi lý là năng tác sở tác là một. Nếu chúng được lập là khác, thì ta phải chấp nhận rằng có thể có một người biết mà không có cái gì để bị biết; hoặc có thể có hành vi biết mà không có người biết nào cả. Do những phi lý này và khác, nên ba phương diện của tâm không thể lập khác nhau.

Một “tâm” hay “trí thông minh” là một cái gì được xây dựng trên một giả lập mà chỉ là một loạt những sự vật hỗ tương lệ thuộc như những sát na quá khứ và vị lai, những thành phần của tâm. Một “tâm” là một cái gì được đặt tên bởi một nhận thức theo tục đế. Chúng ta có thể làm tất cả mọi hoạt động thuộc sinh tử và niết bàn trong phạm vi thứ tâm này.

(3) Xác định các “Tâm bất tương ưng hành” không thực hữu.

Ta hãy xét yếu tố thời gian. Một năm được lập theo nghĩa nó xuất hiện chỉ như một loạt 12 tháng. Tuy nhiên bạn phải xác định cho chính mình rằng cái cách đối tượng cần bác bỏ xuất hiện cho bạn là ngược lại với điều này. Năm và giả danh của nó - 12 tháng - không thể lập như là một, có tự tính, vì nếu thế thì năm hoặc thành 12 năm, hoặc chỉ một tháng. Chúng có thể lập khác nhau do bản chất, nhưng nếu ta loại trừ 12 tháng ra thì không còn gì để có thể nhận diện là một “năm” và như vậy “năm” chỉ là một nhãn hiệu gán đặt cho một khái niệm giả danh - 12 tháng - do nhận thức. Nó chi là một cái gì có thể trên ngôn từ, quyết định không thực hữu.

(ii) Xác định các vô vi pháp không tự nhiên có.

Vô vi pháp là những pháp như hai loại diệt (trạch diệt và phi trạch diệt), hư không, sự trống rỗng, vân vân. Những pháp này không do nhân và duyên mà sinh rra nên gọi là “vô vi.”

(“CT. Trạch diệt chỉ được chứng khi ở trong định an chỉ và ở địa vị kiến đạo. Phi trạch diệt là khi một cái gì không xảy ra hay một vật không sinh chỉ vì những nhân duyên và duyên cần thiết không hiện hữu.)

Lấy ví dụ hư không. Đối tượng bác bỏ không phải chỉ bao hàm khái niệm theo quy ước rằng “không gian” là cái vắng mặt của chướng ngại hay xúc tiếp, nghĩa là một sự phủ định không hàm ẩn gì thêm. Nếu hư không là một cái có thể được lập như một với các phương đông và tây của không gian sẽ giống nhau. Nếu thế thì khi bình minh lên trên bầu trời Đông thắng thần châu, nó cũng sẽ lên ở Tây ngưu hóa châu. Nếu hư không và các phương hướng của nó là khác, thì tổng số và các phần của nó sẽ là những vật khác nhau không có tương quan. Như thế thì phải còn lại một cái gì được nhận diện là không gian sau khi loại bỏ các thành phần của nó - bốn phương chính, bốn phương trung gian và trên dưới. Nếu không vậy, thì không gian không thực hữu.

Có người cho rằng tánh không là cái có thực. Điều này rất sai. Một kinh nói:

“Thật dễ dàng để giữ những chấp hữu lớn như núi Tu di; thật sai lầm khi cho rằng tánh không là thực hữu.”

Nói cách khác, chấp không là không đúng. Ngay cả tánh không cũng được chia làm nhiều thành phần dùng làm cơ sở cho giả danh ấy. Có nhiều thành phần của tánh không, và tánh không bao gồm toàn diện những cơ sở của những cái không đặc thù lớn nhỏ. Nhờ phân tích bạn sẽ biết được những thành phần ấy và có thể lập hoặc là một hay khác với tánh không ấy; hay một vật như bình - cơ sở của một cái không đặc thù - có biệt lập với tánh không của nó hay không. Kinh nói:

“Nếu đã có nhận thức đúng về thân xác,

Thì sao có thể nhận thức sai về chân như của thân xác?”

a-2.2.3. Cách triển khai tuệ quán đặc biệt

Mặc dù có thể bạn đã đạt đến tịnh chỉ hoàn toàn nhờ những phương pháp bao hàm chín trạng thái của định nhất tâm đã đề cập trước đây, và tâm tịnh chỉ của bạn chưa thối giảm, bạn cũng vẫn chưa đạt đến tuệ quán đặc biệt mà chỉ mới đạt được tâm nhu nhuyến. Lấy ví dụ tính vô ngã của chúng ta. Ngoài tâm tịnh chỉ bạn còn phải thực hành sự phân tích gồm bốn điểm như đã bàn; và khi làm như vậy, bạn phải triển khai một niềm xác tín sống động rằng cái tôi quyết định không có tự tính, mặc dù đấy là cách mà ta chấp thủ theo bản năng vào một cái ngã ở trên năm uẩn. Nếu bạn triển khai được niềm tin ấy, hãy tập trung vào đấy mà duy trì nó không quên. Hãy tỉnh giác đề phòng hôn trầm trạo cử, và nhập vào tịnh chỉ nhất tâm. Nếu năng lực của sự duy trì của sự tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín bớt rõ ràng, thì hãy làm lại sự phân tích gồm bốn điểm như trên, vân vân. Khi bạn đã lấy lại các niềm xác tín, hãy khởi sự thiền quán nhất tâm trên sự xác tín này. Đây là cách bạn phải tìm sự sáng sủa trong tánh không. Khi có được sự sáng sủa, hãy lập lại sự phân tịch gồm bốn điểm và những hình thức phân tích khác {không bàn ở đây} trong khi đang ở trong trạng thái thiền định tập trung. Điều này được dụ như một con cá lướt qua một cái hồ trong lặng không bị gió xao động. Ở đây bạn phải tập quen qua một thời gian dài, sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán. Như đã nói trên, bạn sẽ đạt chín trạng thái tâm, sau đó, nhờ phân tích, bạn sẽ đi đến một hình thức đặc biệt của sự mềm mại trong thiền quán còn lớn hơn sự mềm mại bạn đã có được khi đạt tâm tịnh chỉ. Thiền phân tích tự nhiên không cần nỗ lực sẽ theo sau thiền tập trung. Khi đạt đến trình độ này là bạn có được tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào chân không. Bây giờ tâm tịnh chỉ của bạn đã phối hợp với tuệ quán đặc biệt.
 

TVHS