Khái
niệm: ‘không nên chấp trước’, ‘không phân biệt’, ‘bình
đẳng’, ‘không’, ‘giả’… là những khái niệm thường
được dùng trong Phật giáo Đại thừa, ngay cả trong hệ thống
giáo lý Phật giáo Nguyên thủy, và nhất là sau khi Phật giáo
truyền đến Trung Quốc kết hợp với tư tưởng Lão Trang
lại mang một ý nghĩa khác nhau. Một cách nghiêm túc mà nói,
những khái niệm này, đều mang ý nghĩa khác nhau, rất đặc
thù, và lẽ tất nhiên chúng đều có giá trị khác nhau ở
mỗi giai đoạn lịch sử, chúng ta có thể mượn thành ngữ
‘Bình cũ đựng rượu mới’, để mô tả về ý nghĩa này.
Do vậy, chúng ta cần cẩn thận khi sử dụng nó để giải
thích hay giải quyết những vấn đề trong cuộc sống hiện
tại, nếu chúng ta không nắm được ý nghĩa căn bản của
đức Phật, cách vận dụng khác nhau qua các thời đại thì
vấn đề trở nên nguy hiểm. Giống như mục đích chung của
thuốc là để trị bịnh, nhưng không đồng nghĩa, hễ bịnh
là uống bất kỳ thuốc gì. Cách làm như vậy, bịnh
cũ không lành, lại thêm bịnh mới. Dù ý nghĩa nào đi nữa,
Phật giáo đề cập quan điểm không chấp trước, nó không
đồng nghĩa đất đá với thức ăn là một; Phật giáo đề
cập khái niệm ‘không phân biệt’, nó không đồng nghĩa
Phật giáo chủ trương loạn luân, mẹ là vợ, cha là
chồng, thiện với ác giống nhau được; Phật giáo chủ trương
‘bình đẳng’, điều đó không đồng nghĩa tính trên đầu
người chia đều lợi nhuận, mức lương giữa người chuyên
gia và người lao động cơ bắp giống nhau; Phật giáo nói
đến ‘không’ nói đến ‘giả’, điều đó không đồng
nghĩa Phật giáo khuyên mọi người không bảo vệ sự sống,
bảo vệ gia đình và đất nước. Nếu chúng ta không làm rõ
được ý nghĩa chân chính của đức Từ Phụ, điều đó vô
tình chúng ta lại làm ‘sư tử trùng’ để khoét đục ‘sư
tử nhục’, chúng ta lại chính là người hủy báng Phật
pháp, làm cho ý nghĩa Phật pháp càng ngày càng lu mờ, xa rời
thực tế. Nội dung bài viết này không nhằm mục đích giải
thích một số khái niệm vừa đề cập của hệ tư tưởng
Phật giáo Đại thừa, cũng như triết học Lão Trang, chỉ
trình bày một lối sống đưa đến an vui hạnh phúc theo nhà
Phật. Đó là giáo lý ‘ Bát Chánh Đạo’.
Thật
ra mục đích chung của con người là truy tìm hạnh phúc. Hạnh
phúc đó được định nghĩa như thế nào đều tùy thuộc
vào thói quen và sự hiểu biết của riêng mỗi cá nhân. Đó
là lý do tại sao lại có sự khác biệt giữa quan điểm của
từng người, từng nhóm trong xã hội, sự khác biệt này được
biểu hiện qua phong cách sống, suy tư, tình cảm, quan điểm
chính trị, niềm tin. Suy cho cùng, mục đích của việc lập
gia đình là cách đi tìm hạnh phúc; đi làm kiếm tiền cũng
là cách tìm hạnh phúc; em bé mua đồ chơi cũng là cách đi
tìm hạnh phúc; đi chùa lễ Phật cũng là cách đi tìm hạnh
phúc; thậm chí đảng phái, chiến tranh cũng là cách truy tìm
hạnh phúc cho nhóm người, cho tổ quốc của mình…. Tất
nhiên, mỗi lối sống, mỗi quan điểm đều có ý nghĩa và
hạnh phúc riêng của nó, thậm chí người ăn xin hay kẻ ăn
trộm cũng có lý lẽ và hạnh phúc riêng của họ , sự khác
biệt giữa lối sống này và lối sống khác chẳng qua đó
là sự khác nhau về đạo đức, ít hay nhiều, ngắn hạn hay
dài lâu mà thôi. Nguyên nhân của sự dị biệt được đó,
được quyết định từ sự khác nhau về mặt nhận thức.
Nếu sự nhận thức đúng thì nó cho chúng ta kết quả hạnh
phúc hợp lý lâu dài; nếu như nhận thức đó bắt nguồn
từ sự hiểu biết sai lầm, lẽ tất nhiên kết quả mang lại
là một hạnh phúc phi nghĩa, ngắn ngủi.
Giáo
lý nhà Phật nói chung có mục đích hướng dẫn mọi người
có đời sống hạnh phúc, riêng về giáo lý ‘Bát chánh đạo’
được đức Phật trình bày cũng không ngoài ý nghĩa này,
nhưng ở đây chúng ta cần chú ý điểm này, khuynh hướng
giáo dục của nhà Phật đều có chung mục đích là giác ngộ
và giải thoát. Giác ngộ là nói đến vai trò trí tuệ, tính
chất hiểu biết; giải thoát là đề cập trạng thái không
phiền não, an lạc, hạnh phúc. Đây là điểm đặc thù trong
hệ thống giáo lý nhà Phật, cụ thể là giáo lý ‘Bát chánh
đạo’. Nếu như chúng ta đồng ý rằng, do ngu si mà sinh phiền
não, thì nội dung giáo lý Bát chánh đạo sẽ trình bày và
giới thiệu một lối sống mang lại hạnh phúc.
Con
người là một trong những sinh vật, nhưng sự khác biệt giữa
con người với những loài sinh vật khác chính là sự
hiểu biết, biết phân biệt giữa đúng và sai, giữa thiện
và ác, nhờ vậy mà con người có đời sống cao hơn những
loài vật khác. Giáo lý ‘Bát Chánh Đạo’ là giáo lý nói
về ‘con đường chánh’ (right), từ chánh kiến cho đến
chánh định, là giáo lý nói cho đối tượng là con người,
dĩ nhiên là người bình thường có sự hiểu biết, không
phải là người mất trí hay kẻ xem thường vai trò trí tuệ.
Những ai muốn hiểu được giá trị của giáo lý này, điều
cơ bản là lấy sự hiểu biết, tức tính năng của con người
để tìm hiểu về giáo lý của Ngài.
Bát
chánh đạo (Arya-stavgika-marga) là một trong ‘37 phẩm trợ
đạo’ [1], là pháp môn tu tập căn bản của Phật giáo Nguyên
thủy, bất cứ một vị xuất gia nào cũng phải hiểu rõ giáo
lý này, nó là kim chỉ nam, là phương pháp tu tập cho người
xuất gia, hay nói đúng hơn cho những ai muốn có được loại
hạnh phúc ly dục, ly pháp bất thiện này. Giáo lý ‘Bát chánh
đạo’, vốn tiếng Pali là Ariya ahagika magga, Phạn
văn là: Arya-stavgika-marga, Hoa dịch là ‘Bát chi thánh đạo’,
‘Bát thánh đạo phần’, vì Ariya (P) ‘Arya’ (S) có nghĩa
là ‘thánh’ không phải là ‘chánh’; ahagika (P) hay
stavgika (S) có nghĩa là chi, chi phần; và magga (P) hay marga (S)
là đường, con đường. Nhưng chúng ta gọi giáo lý này là
‘Bát chánh đạo’ cũng không sai, vì nội dung được trình
bày trong giáo lý này nhấn mạnh điểm chánh (samma), không
phải Thánh (Ariya). Như vậy, từ này mang ý nghĩa là con đường
dẫn đến bậc Thánh, hay con đường đi đến thánh thiện.
Thế
nhưng nội dung chính của giáo lý này chính là phương pháp
để trở thành bậc Thánh, không phải mô tả trạng thái của
bậc Thánh. Phương pháp được đề cập trong giáo lý này
chính là samma (P) hay samyag, có nghĩa là ‘chánh’, nó đi theo
với 8 chi nhánh là: Kiến (P. ditthati, S. drstih), tư duy (P. sankappa,
S. samkalpah), ngữ (P. vaca, S. vak), nghiệp (P. kammanta, S. karmantah),
mạng (P. Ajiva, S. ajivah), tinh tấn (P. vayama, S. vyayamah), niệm
(P. sati, S. smrtih), định (P. sammdhiti, S. samadhih) cho nên được
gọi là: 1. Chánh kiến, 2. Chánh tư duy, 3. Chánh ngữ, 4. Chánh
nghiệp, 5. Chánh Mạng, 6. Chánh tinh tấn, 7. Chánh niệm), 8.
Chánh định.
Trước
khi tìm hiểu ý nghĩa 8 chi nhánh này, cần làm rõ ý nghĩa chữ
chánh (P. samma, S. samyag) theo nhà Phật định nghĩa như thế
nào. Thế nào gọi là chánh? Chánh là phản nghĩa của tà.
Thông thường chúng ta định nghĩa: Giáo lý nhà Phật là chánh,
cho nên gọi là chánh pháp, còn giáo lý của ngoại đạo là
tà, cho nên gọi là ‘ngoại đạo tà giáo’. Thử hỏi cách
định nghĩa như thế có khách quan chăng? Nếu có người hỏi,
chúng ta dựa vào tiêu chuẩn nào cho cho Phật giáo là chánh
còn ngoại đạo là tà ? Hay nếu như giáo lý nhà Phật là
chánh thì tại sao trong nhà Phật có khá nhiều hiện tượng
mê tín dị đoan, vả lại trong nhà Phật tự lại có nhiều
quan điểm tư tưởng khác nhau, như vậy quan điểm nào trong
đó là chánh? Để người khác chấp nhận định nghĩa này,
thật sự không đơn giản tí nào, đôi khi cách giải thích
tùy tiện và chủ quan của mình người nghe không chấp nhận,
mình bèn cho là ‘tà kiến’.
Theo
tôi, khái niệm chánh mà nhà Phật thường đề cập được
nhìn dưới hai góc độ. Thứ nhất, xem giáo lý nhà Phật như
là chánh pháp. Khi chúng ta gọi giáo lý nhà Phật là chánh
pháp thì chúng ta phải nói đến giáo lý: Duyên khởi, vô thường
và vô ngã. Duyên khởi và vô thường là qui luật tự nhiên
hay bản chất của các pháp. Giáo lý ‘vô ngã’ là thái độ
nhận thức của con người đối với thế giới tự nhiên.
Không
một pháp nào lại không do nhân duyên kết hợp mà thành, cái
gì do nhân duyên kết hợp mà thành, cái ấy không có tự tánh,
không thể tồn tại độc lập. Như vậy, bản chất của các
pháp là ‘vô thường’; cái gì vô thường chuyển biến,
cái ấy con người cũng không làm chủ được nó, cho nên gọi
là ‘vô ngã. Như vậy, duyên khởi vô thường và vô ngã là
bản chất của cuộc sống, bất cứ ai dù là người của
tôn giáo nào, đảng phái nào cũng phải tuân theo qui luật
này, cũng phải nhận thức như vậy, không thể làm khác. Như
vậy, 3 giáo lý này là chân lý, là hệ thống giáo lý cơ bản
của nhà Phật, cho nên nó được gọi là ‘chánh pháp’ (samma-dhamma),
37 phẩm trợ đạo và các giáo lý khác cũng dưa vào đây lập
thành.
Thế
nhưng căn cơ trình độ của chúng sinh kẻ thấp người cao,
cho nên đức Phật căn cứ vào đạo lý này, tùy theo căn cơ
khác nhau mà hình thành giáo pháp khác nhau, đó là lý do tại
sao trong nhà Phật có nhiều kinh điển, nhiều tông phái khác
nhau. Sự khác nhau đó chỉ là sự khác nhau về hình thức,
nhưng nội dung tư tưởng của nó tìm thấy trong bất cứ kinh
điển nào, dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, đều chứa đựng
ý nghĩa giáo lý duyên khởi, vô thường và vô ngã. Kinh điển
nào không mang ý nghĩa này, nó không phải là giáo lý nhà Phật.
Thế thì, những hình thức giáo dục khác nhau; pháp môn tu
tập khác nhau; đôi khi nó không là chân lý, không thể gọi
là chánh pháp. Vì nó chỉ có giá trị với người này nhưng
không có giá trị với người kia. Như vậy, khi chúng ta gọi
giáo lý nhà Phật là chánh pháp điều đó muốn ám chỉ giáo
lý duyên khởi, vô thường và vô ngã. Ý nghĩa này, đúng về
mặt chân lý, cho nên gọi là chánh pháp.
Thứ
hai, ngoài ý nghĩa này, trong Phật giáo định nghĩa chữ ‘chánh’
mang ý nghĩa phù hợp với thực tế. Có nghĩa là những gì
con người suy tư, nó chính là đạo lý của đối tượng mà
con người suy tư, ý thức và thực tế phù hợp nhau, khớp
nhau gọi là chánh. Ý nghĩa này được đức Phật mô tả bằng
từ: ‘yoniso manasikara’ được HT. Minh Châu dịch là ‘Như
lý tác ý’. Có nghĩa là đạo lý của sự vật như thế nào
thì chúng ta suy nghĩ như thế ấy, không được suy nghĩ khác
đi, hoặc không được lấy đạo lý của cái khác mà suy nghĩ
về nó. Cách suy nghĩ không phù hợp đó, trong “Kinh Kim Cang”
gọi là ‘điên đảo mộng tưởng’ hoặc là ‘không như
lý tác ý’ (ayoniso manasikara). Ví dụ khi khát nước, muốn
giải quyết sự khác nước này, cần phải nghĩ đến những
gì liên quan đến nước. Cách nghĩ như thế là ‘như lý tác
ý’, nghĩ khác đi gọi là ‘không như lý tác ý’. Như vậy,
ý nghĩa từ ‘như lý tác ý’, nó mang ý nghĩa, giữa cách
suy tư của chúng ta phù hợp với đạo lý của đối tượng
mà chúng ta muốn suy nghĩ, cho nên gọi là ‘chánh’. Khái
niệm chánh này là sự liên hệ trực tiếp giữa chủ thể
nhận thức và đối tượng nhận thức, nó không liên quan
gì những ý nghĩa khác.Ví dụ vị xuất gia hay Phật tử nào
đó bị bịnh cảm, liền nghĩ đến việc đi khám bệnh và
mua thuốc cảm về uống, kết quả hết bịnh. Đây là cách
giải quyết hợp lý, vì cách suy nghĩ đó phù hợp với thực
tế, cho nên cách giải quyết này gọi là ‘chánh’, mặc
dù nó không liên quan gì đến giáo lý duyên khởi, vô thường
hay vô ngã. Nhưng nếu như có người bị uống nhầm độc
dược, không chịu đi bịnh viện, tìm Bác Sỹ chuyên khoa trị
liệu, lại cho rằng, nên ngồi thiền hay niệm Phật để giải
độc dược, kết quả độc dược phát tán đi đến tử vong.
Nguyên nhân của cái chết này là cách giải quyết không hợp
lý, cho nên phương pháp ấy được gọi là tà hay tà kiến,
dù đó là niệm Phật hay ngồi thiền.
Như
vậy khái niệm chánh (samma) trong đạo Phật định nghĩa có
hai ý nghĩa. Thứ nhất mang ý nghĩa là chân lý của cuộc sống,
mang tính chất là nguyên lý, như giáo lý duyên khởi, vô thường;
thứ hai, khái niệm chánh mang ý nghĩa: ‘như lý tác ý’,
tức đạo lý của sự vật như thế nào nghĩ như thế ấy.
Đây là ý nghĩa chữ chánh trong giáo lý nhà Phật. Bây giờ,
chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa về 8 chi phần trong giáo lý
‘Bát chánh đạo’.
1.
Chánh kiến
Chi
thứ nhất trong Bát chánh đạo là chánh kiến, tiếng Pali là
samma-ditthi. Samma có nghĩa là chánh; ditthi có nghĩa là sở kiến,
kiến giải, ý kiến, quan điểm. Từ định nghĩa này, cho thấy
khái niệm ‘kiến’ ở đây không phải là sự thấy đơn
thuần như mắt nhìn thấy các sắc tướng, mà là một sự
nhận thức hoàn chỉnh, có thể gọi là một quan điểm sống.
Quan điểm này được đi cùng với khái niệm chánh (samma),
cho nên nó được gọi là quan điểm sống hợp lý hay sống
đúng. Ví như là con người lấy chức năng hiểu biết để
phán đoán và quyết định mọi sự xảy ra chung quanh mình.
Người có quan điểm như thế là người có quan điểm sống
hợp lý hay đúng, từ trong Bát chánh đạo gọi là ‘chánh
kiến’.
Ngoài
ý nghĩa vừa đề cập, theo tôi, nếu như Bát chánh đạo được
hiểu như là một quá trình tiếp thu nhận thức và biểu lội
thái độ của mình đối với thế giới ngoại tại, thì khái
niệm chánh kiến (samma-ditthi) này còn mang ý nghĩa, là những
tư liệu trung thực được tiếp thu từ thế giới ngoại tại
là sắc, thinh, hương, vị, xúc, ngang qua các căn là mắt, tai,
mũi, lưỡi, và thân, để làm đối tượng cho ý thức nhận
thức hay làm cơ sở cho ý thức tư duy đúng cho nên gọi là
‘chánh tư duy’, là chi thứ 2 trong Bát chánh đạo. Sự tiếp
thu này mang tính trung thực không phải là ngụy tạo, ảo giác,
cho nên nó được gọi là chánh kiến. Trong quá trình nhận
thức của con người đối với sự vật, tư liệu là phần
rất quan trọng, mang tính quyết định cho sự nhận thức đúng
hay sai, cho nên tiến trình nhận thức ‘chánh kiến’ được
xếp vào chi đầu tiên trong 8 chi. Đây chính là lý do tại
sao trong ‘Đại Kinh Bốn Mươi’ đức Phật giải thích:
“Ở
đây, này các Tỷ-kheo, chánh kiến đi hàng đầu. Và như thế
nào là chánh kiến đi hàng đầu? Tuệ tri tà kiến là tà kiến,
tuệ tri chánh kiến là chánh kiến ….Tuệ tri tà tư duy là
tà tư duy, tuệ tri chánh tư duy là chánh tư duy, như vậy là
chánh kiến của các vị ấy.…Tuệ tri tà ngữ là tà ngữ,
tuệ tri chánh ngữ là chánh ngữ; như vậy là chánh kiến của
vị ấy. …. Biết được tà nghiệp là tà nghiệp, biết được
chánh nghiệp là chánh nghiệp; …Tuệ tri được tà mạng là
tà mạng, tuệ tri được chánh mạng là chánh mạng;….Tuệ
tri được tà tinh tấn là tà tinh tấn, tuệ tri được chánh
tinh tấn là chánh tinh tấn;…. Tuệ tri được tà niệm là
tà niệm, tuệ tri được chánh niệm là chánh niệm; …Tuệ
tri tà định là tà định, tuệ tri được chánh định là
chánh định...” [2]
Qua
nội dung đoạn kinh vừa trích dẫn, nó gợi ý cho chúng ta
hiểu rõ vai trò của chánh kiến trong tiến trình truy tìm hạnh
phúc. Chánh kiến có trách nhiệm phân biệt quan sát và kiểm
soát các mặt hoạt động của thân và tâm như là: 2. Tư duy,
3. lời nói, 4. việc làm (nghiệp), 5. mạng sống, 6. sự nổ
lực (tinh tấn), 7. niệm và 8. định. Ba chi cuối cùng là tinh
tấn, niệm và định là sự quyết tâm tu tập. Tuy rằng, tu
tập là ý thức muốn sửa sai, nhưng ý thức đó bắt nguồn
từ đâu, nếu như nó bắt nguồn từ vô minh thì sự tu tập
đó trở thành vô dụng, không có lợi ích gì cho bản thân,
không thành đạt mục đích giác ngộ giải thoát, cho nên chánh
kiến có vai trò kiểm soát lại sự nổ lực tu tập đó có
chơn chánh hay không. Nếu như sự tu tập đó được xây dựng
từ chánh kiến, chánh tư duy, thì ắt hẳn chúng ta sẽ có
lời nói chân chánh không nói lời giả dối, không chân thật;
việc làm chân chánh không thể là những việc làm thất đức
sa đọa; có mạng sống thanh cao không hèn hạ luồn cuối;
sự cố gắng hợp lý không phải là phi lý; từng niệm từng
niệm hợp pháp không phi pháp và có thiền định phù hợp
chánh pháp không phải phi pháp, như vậy cuộc sống của người
ấy sẽ được hạnh phúc. Ngược lại, nếu như không có
chánh kiến mà là tà kiến, sẽ dẫn đến tà tư duy… tất
nhiên sẽ phải gặt lấy phiền não khổ đau. Sự khổ đau
hay hạnh phúc đó chính con người là chủ nhân quyết định
không ai xa lạ. Đó chính là lý do tại sao trong kinh này, đức
Phật lấy chánh kiến làm chi cơ bản để hướng dẫn cho
các chi khác.
Từ
nguyên lý này, chúng ta có thể xem nó như là thước đo hay
tấm gương để mọi người kiểm tra lại những việc làm
vừa qua của mình, ngay cả việc mà chúng ta gọi là tu tập,
được học hỏi từ vị thầy này hay sư kia. Dù là ai đi
nữa, nếu phương pháp tu tập đó bắt nguồn từ chánh kiến,
thì phương pháp ấy là phương pháp tu tập trong nhà Phật,
chắc chắc nó sẽ dẫn chúng ta đến an lạc hạnh phúc; ngược
lại nếu như phương pháp tu tập đó bắt nguồn từ tà kiến,
phương pháp ấy không phải của đức Phật, nó không dẫn
chúng ta đến giác ngộ giải thoát mà dẫn chúng ta đến cõi
địa ngục là cảnh phiền não khổ đau. Đó là ý nghĩa và
vai trò chánh kiến trong tiến trình hướng dẫn chúng ta đến
cuộc sống an lạc và hạnh phúc.
2.
Chánh tư duy
Chánh
tư duy là chi thứ hai trong Bát chánh đạo. Từ này được
dịch từ tiếng Pali là Samma-sankappa. Samma là chánh hay đúng;
sankappa có nghĩa là tư duy, tư niệm, hay tiếng Việt gọi là
suy nghĩ, suy tư, thuộc về lãnh vực ý thức. Khái niệm suy
tư (sankappa) này, nó được bổ nghĩa bỡi từ chánh (samma),
cho nên được gọi nó là chánh tư duy. Thế nào gọi là chánh
tư duy? Để chúng ta nắm bắt ý nghĩa một cách trọn vẹn,
không bị sai lạc, chúng ta căn cứ ‘Kinh Lậu Tận’ được
đức Phật giải thích:
“Đức
Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo: Do tri, do kiến mà các lậu
bị tận diệt chớ không phải do không tri, không kiến.
Sao
gọi là do tri, do kiến mà các lậu bị tận diệt? Đó là
do có chánh tư duy và không chánh tư duy. Nếu không chánh tư
duy thì dục lâu chưa sanh sẽ sanh; đã phát sanh liền tăng
trưởng; hữu lậu, vô minh lậu chưa sanh sẽ phát sanh; đã
phát sanh liền tăng trưởng. Nếu có chánh tư duy thì dục
lậu chưa sanh sẽ không sanh, đã sanh liền tiêu diệt. Hữu
lậu và vô minh lậu chưa sanh sẽ không sanh; đã sanh liền
tiêu diệt”. [3]
Thật
ra bản kinh này tương đương với ‘Kinh Tất Cả Lậu Hoặc’
(Sabbasava-suttam) trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikaya), chúng
ta có thể đem hai kinh so sánh tham khảo. Tuy nhiên, nguyên bản
Phạn ngữ của “Kinh Trung A Hàm” không còn, chỉ còn bản
Hán dịch, được Thượng tọa Tuệ Sỹ dịch sang Việt văn,
có thể nói đây là bản dịch Việt ngữ tốt nhất. Trong
bản dịch của mình, Thượng tọa đã chú thích từ ‘Chánh
tư duy bất chánh tư duy’ với nội dung so sánh đối chiếu
giữa A hàm và Pali: “正 思 惟 不 正 思 惟…Pāli: yoniso
ca manasikara ayoniso ca manasikāra, có như lý tác ý và không
như lý tác ý”. Thật ra, cụm từ Pali được Thượng tọa
trích dẫn từ kinh ‘Sabbasava-suttam’, ý cho rằng, cụm từ
‘chánh tư duy bất chánh tư duy’ trong Hán tạng, nó tương
đồng với cụm từ: yoniso ca manasikāraj ayoniso ca manasikāraj
trong Pali. Yoniso manasikāram có nghĩa là ‘như lý tác ý’ hay
‘chánh tư duy’; ayoniso manasikāram có nghĩa là ‘không như
lý tác ý’ hay ‘không chánh tư duy’, hai cách dịch này đều
đúng cả. Như vậy, từ ‘chánh tư duy’ có nghĩa là ‘như
lý tác ý’, vì có như lý tác ý mới có chánh tư duy, hay
nói một cách khác ‘như lý tác ý’ là nhân ‘chánh tư duy’
là quả.
Trở
lại vấn đề, khái niệm chánh tư duy được đức Phật giải
thích trong đoạn kinh vừa dẫn, nó mang ý nghĩa là nguyên nhân
mang lại cuộc sống hạnh phúc. Nói cách khác, nó là bức
tường kiên cố nhằm ngăn chận các pháp bất thiện chưa
sinh không sinh khởi, đã sinh được trừ diệt. Thế thì nguyên
nhân nào khiến cho chánh tư duy có chức năng này ? Nếu chúng
ta căn cứ ý nghĩa của từ chánh tư duy thì sẽ hiểu ý nghĩa
này. Chánh tư duy là sự suy nghĩ hợp lý. Thế nào là suy nghĩ
hợp lý ? Có nghĩa là đạo lý của sự vật như thế nào
thì chúng ta suy nghĩ như thế ấy, tức là giữa suy nghĩ và
thực tế cuộc sống phù hợp nhau. Bất cứ vấn đề gì,
khi chúng ta suy tư về nó một cách hợp lý, thì nó sẽ cho
chúng ta cách giải quyết hợp lý; bất cứ vấn đề gì, được
giải quyết hợp lý, việc ấy không thể mang lại khổ đau,
ngược lại, mang lại sự an vui hạnh phúc. Suy nghĩ đúng không
thể mang lại kết quả khổ đau, đó là mối quan hệ nhân
quả về mặt tâm lý. Nếu như trong quá khứ có phiền não
gì, do không chánh tư duy, nay đã có chánh tư duy, những phiền
não từ nay trở về sau không còn; và những phiền não nào
chưa sinh thì cũng không thể sinh được, vì đã có chánh tư
duy và chánh hành. Đó là ý nghĩa của từ chánh tư duy được
giải thích trong kinh này.
Ở
đây cũng cần hiểu thêm rằng, khái niệm tư duy mang hai ý
nghĩa, bao gồm chủ thể tư duy và đối tượng tư duy. Ví
dụ, ông A đang suy nghĩ về quê hương. Ông A suy nghĩ (tư duy)
là chủ thể, quê hương là đối tượng bị tư duy. Thế thì
đối tượng tư duy từ đâu mà có ? Câu hỏi này tuy đơn
giản, nhưng thật ra không đơn giản tí nào. Trong Duy thức
học Phật giáo có hai trường phái An Huệ và Hộ Pháp, mỗi
phái đều có cách trả lời khác nhau. Vì chủ đề chính của
bài viết này không nhằm giải quyết vấn đề này, cho nên
ở đây người viết không đi sâu vào lãnh vực triết học
của hai trường phái này, nó sẽ được thảo luận trong một
chuyên đề khác. Để giải đáp vấn đề đã nêu, người
viết xin giải đáp. Đối tượng mà ý thức tư duy chính là
‘pháp xứ’ trong 12 xứ. Nó vốn là những hình ảnh của
những cái được thấy, được nghe, được ngưởi, được
nếm và được cảm xúc từ thế giới bên ngoài. Ví dụ hôm
qua nghe một bản nhạc rất hay, thấy một đóa hoa thật đẹp…,
ở đây, bản nhạc hay, bông hoa đẹp tuy nó đã thuộc quá
khứ, hiện tại không còn, nhưng hình ảnh đóa hoa và âm thanh
của nhạc vẫn còn lưu lại trong ký ức. Những ấn tượng
trong ký ức đó là cái được chụp lại từ thế giới bên
ngoài, làm đối tượng để cho ý thức nhận thức phân biệt,
vì ý thức không thể nhận thức thế giới bên ngoài. Như
vậy, nếu như giáo lý Bát chánh đạo được xem như là một
quá trình nhận thức với thế giới bên ngoài thì ‘chánh
kiến’ được xem như là nguồn tư liệu đáng tin cậy, làm
cơ sở cho chánh tư duy, chánh ngữ….chánh định. Chánh tư
duy có trách nhiệm sử lý những tư liệu đó cho phù hợp
với thực tế, trước khi biểu thị qua lời nói hay hành động.
3.
Chánh ngữ
Chi
thứ 3 trong giáo lý Bát chánh đạo là chánh ngữ. Tiếng Pàli
là Samma-vaca, có nghĩa là lời nói chơn chánh hay đứng đắn.
Nếu như chánh tư duy có tránh nhiệm sử lý những gì đã
được thu thập từ năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) cho
hợp lý, thì chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là một
trong 3 chi biểu thị thái độ hợp lý của con người đối
với thế giới tự nhiên, có nghĩa là con người phải phát
ngôn và làm đúng với thực tế. Tất nhiên, xã hội con người
rất phức tạp, cho nên người nói phải thận trọng, phát
biểu như thế nào không làm tổn thương cho mình và cho người
khác, và dĩ nhiên lời nói đó phải phù hợp với lý tưởng
mà mình đang đeo đuổi. Hoàn thành được mục đích này,
Phật giáo gọi là chánh ngữ. Theo Phật giáo chánh ngữ không
phải là thấy như thế nào nói như thế ấy, kinh nói sao mình
nói vậy là chánh, đây là điểm mà người Phật tử chúng
ta cần chú ý và học tập. Thế thì theo Phật giáo dựa vào
những tiêu chuẩn nào để phát ngôn không rơi vào tà ngữ
?
Để
trả lời cho vấn đề này, trong Kinh A Hàm và Nikaya có khá
nhiều kinh giải thích. Trước tiên là ‘Kinh Ví Dụ Cái Cưa’
(Kakacupamasuttam), đức Phật tường tận giải thích như sau:
“Chư
Tỷ-kheo, có năm loại ngôn ngữ mà các Người có thể dùng
khi nói với các người khác: (1). đúng thời hay phi thời,
(2). chơn thực hay không chơn thực, (3). nhu nhuyến hay thô bạo,
(4). có lợi ích hay không lợi ích, (5). với từ tâm hay với
sân tâm.”
“Chư
Tỷ-kheo, khi nói với các người khác, các Người có thể
nói đúng thời hay phi thời. Chư Tỷ-kheo, khi nói với các
người khác, các Người có thể nói lời chơn thực hay nói
lời không chơn thực. Chư Tỷ-kheo, khi nói với các người
khác, các Người có thể nói lời nhu nhuyến hay nói lời thô
bạo. Chư Tỷ-kheo, khi nói với các người khác, các Người
có thể nói lời lợi ích hay nói lời không lợi ích. Chư
Tỷ-kheo, khi nói với các người khác, các Người có thể
nói với từ tâm hay với sân tâm.”
“Chư
Tỷ-kheo, ở tại đây, các Người cần phải học tập như
sau: "Chúng ta sẽ giữ tâm của chúng ta không biến nhiễm,
chúng ta sẽ không thốt ra những lời ác ngữ, chúng ta sẽ
sống với lòng lân mẫn, với tâm từ bi, với nội tâm không
sân hận. Chúng ta sẽ sống bao phủ người này với tâm câu
hữu với từ. Và với người này là đối tượng, ta sống
biến mãn cùng khắp thế giới với tâm câu hữu với từ,
quảng địa vô biên, không hận, không sân". Chư Tỷ-kheo, như
vậy các Người cần phải học tập. “ [4]
Nội
dung đoạn kinh này, chủ yếu đức Phật căn cứ vào 5 yếu
tố để khuyên chúng ta nên nói hay không nên nói. (1). Đúng
thời hay phi thời. Có nghĩa là khi chúng ta muốn phát biểu
một vấn đề gì, cần phải cân nhắc, vấn đề đó được
nói trong lúc này đã hợp thời chưa ? (2). Chân thực hay không
chân thực. Cần phải xem xét vấn đề mà ta muốn nói đó
đúng sự thật hay không đúng sự thật. (3). Nhu nhuyến hay
thô bạo. Có hai cách thể hiện lời nói của mình là chúng
ta nên dùng cách nào, thô bạo cứng rắn hay uyển chuyển mềm
dẻo. (4). Có lợi ích hay không lợi ích. Trước khi muốn phát
biểu lời nói nào cần phải cân nhắc, lời nói ấy có lợi
ích hay không có lợi ích, (5). Từ tâm hay sân tâm. Có hai cách
thể hiện lòng mình qua lời nói, nói với lòng từ bi hay lòng
sân hận. Đây là 5 tiêu chuẩn để chúng ta tự lựa chọn
lời nói của mình. Đức Phật cho rằng, chính chúng ta là
người quyết định, lựa chọn lời nói, không có bất cứ
ai có thể thay ta lựa chọn, nhưng chúng ta cần chú ý một
vấn đề cơ bản là, sau khi nói ra sẽ có một trong hai kết
quả là khổ đau hay hạnh phúc, điều đó tùy thuộc vào sự
phát ngôn hợp lý hay phi lý. Theo nhà Phật, thông thường lời
nói hợp thời, chân thật, mềm dẻo, với tâm từ, nó thường
mang lại cho chúng ta an lạc và hạnh phúc; ngược lại, nó
sẽ mang lại bất an và khổ đau. Đó là lý do tại sao đức
Phật khuyên chúng ta nên nói lời nói lời chân thật, ái ngữ
với lòng bi mẫn, không phải là hận thù. Đây là ý nghĩa
về lời nói được đức Phật trình bày trong kinh này.
Cũng
cùng nội dung liên quan đến vấn đề ‘Lời nói’, ‘Kinh
Vương Tử Abhaya’ (Abhaya rajakumara suttam), được đức Phật
giải thích một cách cụ thể và rõ ràng hơn.
Nguyên
nhân đức Phật nói bài kinh này, vì ngoại đạo Nigantha Nataputta
có ác ý muốn làm nhục đức Thế Tôn, cho nên đã xúi vương
tử Abhaya đến tranh luận với Thế Tôn. Nếu chiến thắng,
tiếng tốt sẽ đồn xa, vì vương tử là người dám luận
chiến với Thế Tôn. Mặc dù Vương tử Abhaya không dám làm
điều đó, nhưng Nigantha Nataputta đã thuyết phục và chỉ
cách đặt vấn đề với Thế Tôn như vầy: ‘Như Lai có khi
nào nói những lời nói mà người nghe không ưa không thích
không ?’ Nếu như Thế Tôn trả lời là: ‘Có’. Tiếp tục
đặt vấn đề: ‘Thế thì, cách trả lời ấy giữa Thế
Tôn và kẻ phàm phu có khác gì ?’ Nếu như Thế Tôn trả
lời là: ‘Không’. Tiếp tục cật vấn bằng cách hạ nhục:
Thế Tôn trả lời không đúng sự thật, vì Thế Tôn đã từng
nói: ‘Này Devadatta phải đọa vào đọa xứ, Devadatta phải
đọa vào địa ngục’ là lời nói mà người nghe không thích.
Sau đó, Vương tử Abhaya đã làm theo và cật vấn Thế Tôn.
Để
trả lời câu hỏi móc câu này, đức Phật không trực tiếp
trả lời câu hỏi mà trả lời gián tiếp, bằng cách vay mượn
một câu chuyện có nội dung tương đồng hỏi vặn lại vương
tử Abhaya. Kết quả câu trả lời của Vương tử như thế
nào, thì đó chính là câu trả lời của đức Phật. Cho nên
Ngài đã hỏi lại:
“Này
Vương tử, Vương tử nghĩ thế nào? Nếu đứa con nít này,
do sự vô ý của Vương tử, hay do sự vô ý của người vú
hầu, thọc một cây gậy hay nuốt một hòn đá vào trong miệng,
vậy Vương tử phải làm gì?”
“Bạch
Thế Tôn, con phải móc cho ra. Bạch Thế Tôn, nếu con không
thể móc ra lập tức, thời với tay trái con nắm đầu nó
lại, với tay mặt lấy ngón tay làm như cái móc, con sẽ móc
cho vật ấy ra, dầu có phải chảy máu.Vì sao vậy? Bạch Thế
Tôn, vì con có lòng thương với đứa trẻ.”
“Cũng
vậy, này Vương tử, (1) lời nói nào Như Lai biết không như
thật, không như chân, không tương ứng với mục đích, và
lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích,
thời Như Lai không nói lời nói ấy.”
“(2)
Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương
ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người
khác không ưa, không thích, thời Như Lai không nói lời nói
ấy.”
“(3)
Và lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương
ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người
khác không ưa, không thích, Như Lai ở đây biết thời giải
thích lời nói ấy.”
“(4)
Lời nói nào Như Lai biết là không như thật, không như chân,
không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những
người khác ưa thích, Như Lại không nói lời nói ấy.”
“(5)
Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương
ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người
khác ưa và thích, Như Lai không nói lời nói ấy.”
“(6)
Và lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương
ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người
khác ưa và thích, ở đây, Như Lai biết thời giải thích lời
nói ấy.”
“Vì
sao vậy? Này Vương tử, Như Lai có lòng thương tưởng đối
với các loài hữu tình.” [5]
Qua
nội dung và ý nghĩa câu chuyện cho thấy, lời dạy của đức
Phật rất cụ thể và rõ ràng. Ngài lấy 3 tiểu chuẩn là:
1. Lời nói có như thật hay không, 2. Lời nói ấy có liên
hệ mục đích hay không, và 3. Lời nói ấy có được người
khác nghe thích hay không. Đây là 3 tiêu chuẩn để quyết định
có nên nói hay không nói. Trong 6 trường hợp được đề cập,
nhưng trong đó chỉ có 2 trường hợp thứ 3 và 6 là hai trường
hợp Ngài quyết định nói. Còn lại, 4 trường hợp 1, 2, 4
và 5 Ngài nhất định không nói. Chúng ta thử tìm hiểu lý
do tại sao Ngài nói và không nói? Trong hai trường hợp Ngài
quyết định nói đều có liên quan đến tiêu chuẩn ‘tương
ứng với mục đích’, mặc dù trường hợp thứ 3, là lời
nói mà người nghe không ưa thích, nhưng đức Phật vẫn nói,
vì nó có liên hệ đến mục đích. Ngược lại, những trường
hợp còn lại, đức Phật nhất quyết không nói, vì chúng
không có liên hệ đến mục đích, mặc dù có thể là lời
nói sự thật, người nghe ưa thích. Ví dụ mục đích của
học sinh là đi học, nếu như có người bảo em bỏ học đi
làm công việc tuyên truyền gì đó, có đồng lương khá cao.
Mặc dù công việc tuyên truyền đó là có thật, cũng có lương
cao thật, nhưng việc tuyên truyền ấy, vì chúng không liên
hệ mục đích đi học, cho nên em đã quyết định không làm.
Cũng
vậy, chúng ta quyết định nên nói hay không nên nói, lời
nào là lời nói đúng và lời nào là lời nói sai. Tiêu chuẩn
của sự đúng sai đó phải được dựa vào mục đích của
người đó. Mục đích của Phật giáo là hướng đến giác
ngộ và giải thoát, nếu là người Phật tử nên dựa vào
mục tiêu này làm tiêu chuẩn cho lời nói hay việc làm của
mình. Bất cứ việc làm nào mang lại lợi ích vật chất cao,
lời nói hay, việc làm là sự thật, nhưng nó không liên hệ
gì đến mục tiêu giác ngộ và giải thoát thì lời nói đó,
việc làm đó đức Phật khuyên chúng ta không nên nói, không
nên làm. Đây chính là ý nghĩa chân thật về khái niệm ‘chánh
ngữ’ trong nhà Phật. Tuy nhiên, bản chất con người vốn
có sẵn tính biếng nhác, không thích lối suy tư logic, cho nên
ít người trong xã hội hiểu ý nghĩa này. Đối với hạng
người này, đức Phật cụ thể hóa khái niệm chánh ngữ
bằng những qui định cụ thể, như được trình bày trong
‘Kinh Phân Biệt Về Sự Thật’ (Sacca vibhanga citta suttam)
như sau:
“Này
chư Hiền, thế nào là chánh ngữ ? Tự chế không nói láo,
tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự
chế không nói lời phù phiếm. Này chư Hiền, như vậy gọi
là chánh ngữ.” [6]
Thật
ra, sự qui định này mang tính gượng ép, chưa bộc lộ hết
ý nghĩa ‘chánh kiến’ theo quan điểm nhà Phật. Vì đôi
khi chúng ta nói lời không chân thật, nhưng lời nói ấy có
lợi ích, lại liên hệ đến giác ngộ và giải thoát, thế
thì tại sao một người Phật tử không được nói lời nói
ấy. Ngược lại đôi khi chúng ta nói lời chân thật không
hư vọng, nhưng lời nói ấy không liên quan gì đến giác ngộ
giải thoát, thế thì tại sao Phật tử chúng ta phải nói lời
nói ấy. Ví dụ, Phật tử chúng ta nói chuyện cày bừa, chuyện
buôn bán …có lợi ích gì. Mặc dù đó là những chuyện có
thật, nhưng nó không có liên hệ đến tu tập giác ngộ giải
thoát, cho nên chúng ta không nói những lời nói ấy.
Nhưng
dù sao đi nữa, những qui định này rất cụ thể bất cứ
ai nghe cũng hiểu và có thể làm được, không cần suy nghĩ.
Thiết nghĩ đó cũng là phương tiện giáo dục cho quần chúng,
làm nền tảng cho đạo đức xã hội.
4.
Chánh nghiệp
Chi
thứ 4 trong Bát chánh đạo là chánh nghiệp. Tiếng Pali là
samma-kammanta. Samma là chánh; kammanta là nghiệp, nghề nghiệp,
sự nghiệp, gia nghiệp, chức nghiệp, thương nghiệp, nghiệp
vụ. Nói một cách dễ hiểu là nghề nghiệp hay phương cách
kiếm tiền để sống. Có khá nhiều cách để kiếm tiền,
nhưng ở đây Phật giáo muốn đề cập đến những nghề
nghiệp hợp pháp, không phải là phi pháp, nghề đó được
gọi là chánh nghiệp.Thế nào là chánh nghiệp? Theo ‘Kinh
Phân Biệt Về Sự Thật’ (Sacca vibhanga citta suttam), đức
Phật giải thích:
“Này
chư Hiền, thế nào là chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh,
tự chế không trộm cắp, tự chế không tà dâm. Này chư Hiền,
như vậy gọi là chánh nghiệp.” [7]
Hầu
như những bản kinh thuộc về Phật giáo Nguyên thủy, những
bản kinh có nội dung đề cập đến nghề nghiệp là phương
tiện kiếm sống nuôi thân là đề cập đến đời sống của
người tại gia, không phải cho người xuất gia. Cũng vậy,
đoạn kinh định nghĩa về chánh nghiệp vừa được nêu, với
nội dung dạy cho người tại gia không phải xuất gia, vì giới
của người xuất gia, cấm Tỷ kheo không được dâm dục,
không phải cấm không được tà dâm, do vậy nên biết đó
là lời dạy dành cho người tại gia. Có lẽ vào thời đức
Phật 3 vấn đề sát sinh, trộm cắp và tà dâm là 3 lãnh vực
kinh doanh không lành mạnh, làm suy thoái đạo đức, cho nên
đức Phật đã khuyên Phật tử không nên kinh doanh vào 3 lãnh
vực này. Ở đây vấn đề cấm không được sát sinh với
nội dung và ý nghĩa như thế nào chúng ta cần nghiên cứu
nghiêm túc, vì người xuất gia theo phái Nam tông vẫn được
ăn mặn theo tinh thần ‘tam tịnh nhục’, có nghĩa là các
loại thịt không thấy, không nghe và không nghi vẫn đươc
thọ dụng (Xin đọc bài: “Vấn đề ăn chay trong đạo Phật”
của Thích hạnh Bình). Như thế thì vấn đề ‘Tự chế không
sát sinh’ với ý nghĩa như thế nào. Theo tôi mang ý nghĩa
lấy việc sát sinh như là nghề để sống. Ngoài 3 lãnh vực
này, lẽ dĩ nhiên còn có nhiều nghề không được tốt khác
nữa, như là mua bán vũ khí, các chất độc hại… nói chung
là những nghề mang tính chất nguy hiểm cho con người và xã
hội. Liên quan đến vấn đề này, trong “Kinh Tăng Chi” tập
2, đức Phật đề cập những nghề người Phật tử không
được làm như sau:
“Có
năm nghề buôn bán này, này các Tỷ-kheo, một nam cư sĩ không
nên làm. Thế nào là năm? Buôn bán đao kiếm, buôn bán người,
buôn bán thịt, buôn bán rượu, buôn bán thuốc độc.” [8]
Nghề
thứ nhất trong 5 nghề mà đức Phật đề cập là, cấm người
Phật tử không được buôn bán đao kiếm. Từ này bao gồm
cả sung đạn là những binh khí dung cho chiến tranh, vì thời
xưa chưa có vũ khí như bây giới cho nên đức Phật chỉ đề
cập đao kiếm, nhưng nên hiểu là những loại vũ khí; điều
thứ hai mà đức Phật cấm người Phật tử không được
làm là buôn người. Nghề này có lẽ ở xã hội lạc hậu,
chưa có chính sách bảo vệ nhân quyền, cho nên tình trạng
buôn người phổ biến, nhất là phụ nữ và trẻ em, không
chỉ ở ngày xưa mà ngày nay vẫn còn, trình trạng buôn phụ
nữ và trẻ em vẫn đang diễn ra hằng ngày; buôn bán rượu
cũng được đức Phật cấm, vì nó là loại làm cho con người
say mê, sống trong mê mờ, không có lý trí, nó là cái nhân
sinh ra các khổ, cho nên đức Phật khuyên người Phật tử
không uống, cũng không khuyến khích người khác uống, đó
là lý do tại sao Ngài cấm không cho người Phật tử buôn
bán rượu; nghề thứ tư mà đức Phật cấm là buôn bán thịt,
vì buôn bán thịt là trực tiếp hay gián tiếp giết hại sinh
vật, nếu như mọi ngày lấy đao chặt bầm mạng sống của
chúng sinh, điều đó dễ dàng làm thương tổn lòng từ bi,
và nó chính là nghề huấn luyện con người trở thành người
ác trong xã hội, đó là lý do tại sao Phật cấm người Phật
tử không nên làm nghề buôn bán thịt; Và nghề cuối cùng
là nghề buôn bán các loại độc được, là những loại như
là heroin, thuốc lắc…, nó là những loại thuốc làm cho con
người mất lý trí, mất khả năng sống, dẫn vào con đường
sa đọa, làm khổ mình và khổ người. Đây là 5 trường hợp
cụ thể mà đức Phật cấm. Ở xã hội ngày nay, còn có nhiều
nghề không được lành mạnh, là người Phật tử cũng không
nên làm.
Liên
quan đến nghề nghiệp, là cách để kiếm tiền để nuôi
sống cho mình và gia đình, đức Phật có những lời khuyên
rất thực tế và hữu ích, tôi xin liệt kê cho độc giả
tham khảo. Trước nhất là “Kinh Tạp A hàm” tập 1, số
91 đức Phật khuyên người Phật tử tại gia như sau:
“Bạch
Thế Tôn, người thế tục tại gia nên thực hành bao nhiêu
pháp để được lợi ích hiện tại và an lạc ngay trong hiện
tại?
Phật
bảo Bà-la-môn: “Có bốn pháp giúp cho người thế tục tại
gia được lợi ích hiện tại và an lạc ngay hiện tại. Đó
là: (1). Phương tiện đầy đủ, (2). Thủ hộ đầy đủ, (3).
Thiện tri thức đầy đủ, (4). Chánh mạng đầy đủ.
(1).
“Thế nào là Phương tiện đầy đủ ? Người thiện nam tự
nuôi sống bằng các nghề nghiệp kỹ xảo, như làm ruộng,
buôn bán, phục vụ vương sự, chép sách, toán thuật, hội
họa. Đối với những nghề nghiệp kỹ xảo đó, luôn tinh
tấn siêng năng trau dồi. Đó gọi là Phương tiện đầy đủ.
(2).
“Thế nào là Thủ hộ đầy đủ ? Người thiện nam có tiền
bạc, gạo lúa, do nỗ lực mà thu hoạch, tự tay mình làm ra,
đúng như pháp mà có được, tích cực giữ gìn, không để
cho vua, giặc, nước, lửa, tước đoạt, hay trôi, chìm, mất
mát. Ngược lại, nếu không khéo giữ gìn sẽ tiêu mất; hay
nếu không lưu tâm đến chúng, thì sẽ bị người khác chiếm
lấy, cùng những tai nạn sẽ làm cho hư hỏng. Đó gọi là
người thiện nam khéo thủ hộ.
(3).
“Thế nào là Thiện tri thức đầy đủ ? Là người thiện
nam sống có điều độ, không buông lung, không dối trá, không
hung hiểm. Những tri thức như vậy, có khả năng khéo léo
an ủi; sự sầu khổ chưa sanh có thể khiến không sanh, sự
sầu khổ đã sanh có thể khai mở, tĩnh giác; những điều
vui thích chưa sanh có thể khiến sanh nhanh, những điều vui
thích đã sanh khiến giữ gìn không để mất. Đó gọi là
người thiện nam thiện tri thức đầy đủ.
(4).
“Thế nào là Chánh mạng đầy đủ ? Người thiện nam có
được những tiền của, trong việc chi thu cân đối, bảo
quản chu tất, không để cho việc nhập nhiều mà xuất ít,
hay xuất nhiều mà nhập ít; như người cầm cân ít thì phải
thêm, nhiều thì phải bớt, cho đến lúc nào biết cân bằng
thì mới thôi. Như vậy, người thiện nam đã cân đối được
tài vật của mình trong khi xuất nhập ngang nhau, không khiến
cho nhập nhiều xuất ít, hay xuất nhiều nhập ít.
Nếu
người thiện nam không có tiền của nhiều mà sử dụng rộng
rãi quá trớn, thì do sự sinh hoạt này mà người ta nói là
‘quả ưu-đàm-bát không có hạt giống’; ham muốn ngu si,
không biết nghĩ đến sau này. Hoặc có người thiện nam dư
dật mà không dám tiêu dùng, mọi người ở gần đều nói:
‘Người ngu si này như con chó chết đói.’ Cho nên người
thiện nam, những tiền của có được, nên tự mình cân đối,
xuất nhập ngang nhau. Đó gọi là Chánh mạng đầy đủ. Như
vậy Bà-la-môn, đây là bốn pháp thành tựu lợi ích hiện
tại và an lạc hiện tại.” [9]
Thông
thường chúng ta được nghe trong Phật giáo đề cập đến
nhân quả báo ứng liên hệ đến kiếp sau của cuộc sống
này, bằng cách dạy bảo chúng ta nên giữ giới tu tập như
thế này hoặc như thế khác, để tránh những quả báo khổ
đau trong địa ngục không tốt. Với nội dung đoạn kinh vừa
được trích dẫn, đức Phật không đề cập đến kiếp sau
mà nhấn mạnh ở kiếp hiện tại, cuộc sống cụ thể này.
Căn cứ vào những vấn đề cụ thể của đời sống hiện
tại để đưa ra lời khuyên rất mộc mạc chân tình, nhưng
rất thực tế, bất cứ ai cũng có thể hiểu và thực hành
được, ai thực hành đúng sẽ có kết quả an vui hạnh phúc
ngay trong cuộc sống này. Điều đó chứng minh rằng, quan điểm
của đức Phật không chỉ lo việc chết, nói về kiếp sau,
cầu nguyện cho người đã khuất, nhất là còn phải lo cho
người đang sống, cả về mặt tinh thần lẫn đời sống
vật chất, bằng cách quản lý tài sản, chi tiêu trong gia đình.
Thiết nghĩ ai đã làm người cha người mẹ trông coi kinh tế
gia đình sẽ hiểu vấn này hơn.
Bốn
yếu tố mà đức Phật khuyên người Phật tử tại gia cần
hành trì để cuộc sống được an lạc là: (1). Khi còn trẻ
mỗi người cần phải có tinh thần tự lực cánh sinh, bằng
cách tìm một công việc nào thích hợp, và dĩ nhiên công việc
đó phải là công việc hợp pháp như là làm nông, công nhân,
buôn bán, kế toán, công chức....Sau khi tìm việc xong, cần
ổn định và phát huy khả năng chuyên môn của mình đối
với công việc đó. Đây là lời khuyên rất cơ bản, nhất
là thời đại khoa học kỹ thuật như hôm nay, người làm
việc phải có ý thức trách nhiệm và luôn luôn cập nhựt
kiến thức chuyên môn, không bị lỗi thời. Làm được như
vậy, công việc chắc chắn ổn định không lo bị sa thải.
(2). Tài sản mình kiếm được một cách hợp pháp, cần phải
biết bảo quản giữ gìn, không để tổn hao một cách vô
lý và phi nghĩa, trong đó có cả yếu tố bị lường gạt
dụ dỗ. Đây là điểm thứ hai mà đức Phật khuyên người
cư sĩ. (3). Nên gần gũi kết giao với những thiện hữn tri
thức, là những người không những có kiến thức chuyên môn,
còn là người có tư cách đạo đức, biết thương người,
không có tâm làm hại người khác. Người thiện tri thức
đó sẽ có những lời khuyên hợp lý khi cần, nhằm ngăn chận
những phiền não chưa sinh không phát sinh, những phiền não
đã sinh liền mất; khiến niềm vui chưa sinh sẽ sinh, đã sinh
càng tăng trưởng. Đây là lời khuyên thứ 3 nhằm giúp cho
những người Phật tử kém trí tuệ. (4). Lời khuyên thứ
4 là sự điều hòa việc chi tiêu trong gia đình, không nên
phung phí, không nên quá cần kiệm. Cả hai cực đoan này đều
không có lợi cho cuộc sống.
Thiết
nghĩ, 4 lời khuyên này tuy rất mộc mạc đơn giản, nhưng
rất thực tế, nó không những chỉ có giá trị trong xã hội
ngày xưa mà ngay cả ở xã hội ngày nay cũng thích hợp. Theo
quan điểm của đức Phật, nổi khổ của con người bao gồm
hai mặt: Tinh thần và vật chất. Riêng về mặt vật chất,
đức Phật cho rằng, con người cần có những nhu cầu vật
chất cần thiết để sống, nhưng điều đó không đồng nghĩa
vật chất càng nhiều bao nhiêu thì con người càng có hạnh
phúc bấy nhiêu. Có bao nhiêu đi nữa mà lòng tham không đầy
thì nỗi khổ vẫn đeo theo như bóng với hình. Chỉ có người
biết đủ mới cảm thấy an vui, hài lòng và trân quí những
gì mình có. Trái dưa chuột với chén tương gừng của nhà
chùa ai dám chắc rằng không ngon miệng bằng bữa yến tiệc
nơi tửu điếm? Thật ra, nguyên nhân về sự túng thiếu của
con người không phải là ít tiền hay vật chất không đủ
mà chính là sự phung phí cộng thêm lòng tham không đáy. Đôi
khi nguồn gốc khổ đau của con người không phải là thiếu
thốn mà là sự dư thừa cộng với lòng keo kiết. Phung phí
và keo kiết là hai nổi khổ bằng nhau mà đời người thường
vấp phải. Đó là nội dung và ý nghĩa mà đức Phật đã
dạy cho người Phật tử tại gia qua bài kinh này.
Thế
thì đối với người xuất gia thế nào được gọi là chánh
nghiệp? Chánh nghiệp cho người xuất gia hay phương kế sinh
nhai nào phù hợp cho người xuất gia. Theo tôi, câu trả lời
tốt nhất phải được căn cứ vào mỗi trường hợp cụ
thể. Ở đây, chỉ xin đưa ra hai trường hợp điển hình.
Theo truyền thống Phật giáo Nam Tông là hình thức khất thực,
còn Phật giáo Đại thừa là chế độ cúng dường từ Phật
tử, có nhiều nơi là nền kinh tế tự túc, có nghĩa là làm
nương rẫy để sống, đây là trường hợp phổ biến ở
vùng thôn quê Việt Nam. Nhưng cho dù là cách sống như thế
nào đi nữa, nó không đi xa chánh pháp, ngược lại tinh thần
từ bi và trí tuệ của đức Phật. Là người xuất gia không
thể kiếm sống bằng những nghề nghiệp liên quan đến mê
tín dị đoan, làm lu mờ chánh pháp.
Dù
là người tại gia hay người xuất gia, là con người vật
chất vẫn là nhu cầu tất yếu. Nhưng kiếm sống như thế
nào không trái với đạo giác ngộ và giải thoát của đạo
Phật là điều cần phải suy nghĩ cho người xuất gia lẫn
tại gia. Thực hành đúng theo lời dạy của Phật không phải
là sự lợi ích cho đức Phật mà chính người hành pháp,
là người thọ nhận an lạc trước nhất.
5.
Chánh mạng
Chi
thứ 5 trong giáo lý Bát chánh đạo là chánh mạng, từ này
vốn được dịch từ tiếng Pàli là Samma-ajiva. Ajiva là mạng,
sinh mạng, cuộc sống. Như vậy, Samma-ajiva có nghĩa là cuộc
sống chân chánh hay còn gọi là chánh mạng. Nếu chi thứ 4
là chánh nghiệp, thảo luận về việc làm hợp pháp thì chi
thứ 5 nói về chánh mạng, cuộc sống hợp lý. Sự khác biệt
giữa hai chi này là giữa việc làm và cuộc sống. Nói đến
cuộc sống là nói đến quan điểm sống, liên quan cả cuộc
đời, không làm nhưng vẫn phải sống. Đó là sự khác nhau
giữa hai chi này. Trong ‘Kinh Phân Biệt Về Sự Thật’ (Saccavibhangacittasuttam)
đức Phật định nghĩa về chánh mạng như sau:
“Này
chư Hiền, thế nào là chánh mạng? Này chư Hiền, ở đây
vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh
mạng. Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh mạng.” [10]
Hay
trong ‘Đại Kinh Xóm Ngựa’ (Maha ssapura suttam) đức Phật
giải thích từ chánh mạng như sau:
"Sanh
mạng chúng ta phải được thanh tịnh, minh chánh, cởi mở,
không có tỳ vết, che giấu. Nhưng chúng ta không vì sanh mạng
thanh tịnh ấy, khen mình, chê người". Như vậy, này các Tỷ-kheo,
các Ông cần phải tu tập”. [11]
Qua
nội dung của hai đoạn kinh trên. Đoạn kinh thứ nhất đức
Phật đã sử dụng phương pháp so sánh, lấy từ tà mạng
để giải thích chánh mạng, nhưng không có lời giải thích
cụ thể rõ ràng nào. Ngược lại, đoạn kinh kế tiếp, đức
Phật cho ta nhiều định nghĩa của từ chánh mạng như là:
Thanh tịnh, minh chánh, cởi mở, không có tỳ vết, không che
giấu lỗi lầm. Thật ra những khái niệm này mô tả một
vị thực hành chánh pháp một cách đúng, cho nên thân tâm
người ấy được thanh tịnh, nhờ vậy mà tâm vị ấy được
cởi mỡ, không cố chấp, nếu có lỗi lầm gì, vị ấy tìm
đến vị đạo sư hay người thiện tri thức phát lồ sám
hối và xin lời chỉ dạy. Như vậy là người có chánh mạng.
Đây là ý nghĩa chánh mạng trong Tám chánh đạo.
6.
Chánh tinh tấn
Chi
thứ 6 trong Bát chi chánh đạo là ‘chánh tinh tấn’. Từ
này tương đồng tiếng Pali là Samma-vayama. Samma là chánh; vayama
là tinh tấn, nổ lực, cố gắng. Từ này đi kèm với chánh,
cho nên gọi là chánh tinh tấn, hay nói cách khác là sự nổ
lực chân chánh, có ý nghĩa. Thế nào là sự nổ lực chân
chánh. Căn cứ ‘Kinh Phân Biệt Về Sự Thật’ (Sacca vibhanga
citta suttam) được đức Phật giải thích:
“Này
chư Hiền, và thế nào là chánh tinh tấn? Này chư Hiền, ở
đây Tỷ-kheo, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh,
khởi lên ý muốn không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh
tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với cái ác, bất thiện pháp
đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt; vị này nỗ lực, tinh
tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp chưa sanh,
khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh
tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp đã sanh
khởi, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại,
khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn; vị này nỗ
lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này chư Hiền, như vậy
gọi là chánh tinh tấn.” [12]
Mục
đích giáo dục của đạo Phật là nhắm đến giác ngộ và
giải thoát. Giác ngộ là thấy được chân lý hay nguyên tắc
sống; giải thoát là nhờ sự giác ngộ mà hành giả được
giải thoát, không có giác ngộ thì không có giải thoát, cũng
như không có ánh sáng thì không có sự thấy. Như vậy, giác
ngộ là nhân, giải thoát là quả, quả từ nhân mà sinh, không
thể có quả mà không có nhân, cũng không thế có nhân là
ác mà quả là thiện, nhân quả phải tương thích. Đây là
đạo lý nhân quả trong nhà Phật. Cũng vậy, người muốn
giác ngộ giải thoát, người ấy không thể lấy vô minh làm
phương cách hành xử, giác ngộ và giải thoát không từ đâu
mà có. Đã biết được con đường này là con đường dẫn
đến hạnh phúc an lạc, và con đường kia là con đường mang
lại khổ đau. Chỉ biết như thế và dừng lại ở đó, hạnh
phúc cũng không thể tự nhiên đến, khổ đau cũng không thể
tự nhiên mà về. Liên quan đến sự hạnh phúc an lạc. Trong
‘Kinh Chuyển Luân Vương”, đức Phật luôn luôn nhắc nhở
chúng ta rằng:
“Đức
Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo rằng: “Này các Tỳ-kheo, hãy tự
mình thắp lên ngọn đèn Chánh pháp. Hãy nương tựa nơi pháp
của chính mình, chớ đừng thắp lên ngọn đèn khác, đừng
nương tựa một pháp khác (Pāli: Attadìpà bhikkhàve viharatha
atta saranà anañña saranà. Dhamma dìpà dhamma saranà anañña saranà).
“Này
chư Tỳ-kheo, nếu ai tự mình thắp lên ngọn đèn chánh pháp,
tự nương tựa nơi pháp của chính mình, không thắp lên ngọn
đèn khác, không nương tựa một pháp khác, thì có thể cầu
học, được lợi và phước vô lượng.” [13]
Nội
dung ý nghĩa đọan kinh này, đức Phật khuyên chúng ta, hãy
là người chủ nhân, làm chủ chính mình, đừng có tư tưởng
nương cậy, nhất là nhờ cậy tư tưởng thật nguy hiểm,
vì ai giác ngộ người ấy giải thoát, ai vô minh người ấy
khổ đau, không ai thay cho ai, giúp cho ai được, cho nên đức
Phật khuyên: ‘Hãy nương tựa nơi pháp của chính mình, chớ
đừng thắp lên ngọn đèn khác, đừng nương tựa một pháp
khác’. Muốn không nương tựa vào kẻ khác, điều kiện cần
thiết là phải biết chân lý hay nói dễ hiểu là đạo lý
sống, chân lý đó được đức Phật giác ngộ, sau đó Ngài
lại nói lại cho chúng ta hiểu, vì lý do đó cho nên Phật
pháp cũng được gọi là chân lý. Chân lý là nguyên lý của
cuộc sống, bất cứ ai sống trong cuộc đời này cũng phải
tuân thủ theo nguyên lý đó, dù là Thánh hay phàm, quan hay dân,
nam hay nữ đều giống nhau. Ở đây có từ ‘Pháp của mình’
và ‘pháp của người’, chính là ý nghĩa muốn nói rằng,
trên cuộc đời này chỉ có một chân lý, không thể có hai
chân lý, hai đạo lý. Đạo lý đó là đạo lý cho tất cả,
không có bỉ thử ngã nhân. Hẳn nhiên nó không mang ý nghĩa
khen mình chê người, tự cho mình là đúng người khác là
sai.
Ngoài
ý nghĩa vừa được trình bày, nội dung đoạn kinh này đức
Phật gợi ý cho chúng ta biết một điều khá quan trọng là,
Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ cho chúng ta hiểu rõ con đường
đến hạnh phúc và con đường sa vào khổ đau. Mọi người
chúng ta muốn đạt đến trạng thái an lạc hạnh phúc đó,
tự mình phải nổ lực đi trên con đường đó. Sự nổ lực
này chính là ý nghĩa của ‘chánh tinh tấn’ trong Tám chánh
đạo. Sự nổ lực của đạo Phật không phải là sự nổ
lực tìm hạnh phúc bằng con đường hưởng thụ dục vọng,
mà nổ lực diệt trừ loại bỏ những nguyên nhân gây ra khổ
đau, tức là ý nghĩa của đoạn kinh vừa đề cập, nổ lực
tu tập khiến các pháp bất thiện chưa sinh không sinh khởi,
đã sinh được trừ diệt; các thiện pháp chưa sinh liền sinh
khởi, đã sinh càng tăng trưởng. Ở đây, chúng ta cũng cần
chú ý vấn đề khái niệm thiện và ác, trong đạo Phật định
nghĩa hai khái niệm này có ý nghĩa cá biệt. Những giới điều
mà chúng ta thường cho rằng, không sát sinh, không trộm cắp…
là thiện; ngược lại, sát sinh, trộm cắp… là ác, nhưng
thật ra, đây chỉ là hình thức, tức là cái được biểu
hiện ra bên ngoài của việc thiện hay ác. Điều ác từ sâu
xa bên trong là lòng tham lam, sân hận và ngu si, cái tâm tham
sân si này nó mới chính là ác, vì nó chỉ đạo cái miệng
buông lời ác, cái thân làm việc ác. Như vậy, hình thức
sát sinh, trộm cắp … là quả, tham sân si là nhân của quả.
Do vậy, muốn đoạn trừ quả ác, phải đoạn trừ từ nhân
ác; muốn không có hành vi bất thiện phải diệt trừ lòng
tham sân si. Đây chính là mục đích của sự nổ lực, nếu
nổ lực mà không chân chánh, tức là không biết kết quả
sự nổ lực đi về đâu, sự nổ lực đó trở thành vô dụng.
Chẳng khác nào như công dã tràng. Nói một cách dễ hiểu,
nếu chúng ta nổ lực tinh tấn tu học, nhưng không tìm hiểu
sự nổ lực đó có phù hợp với đạo giác ngộ giải thoát
không, thì sự tu tập đó trở thành vô ích. Phật bảo chúng
ta đi con đường này, nhưng ta lại đi con đường khác, làm
sao đạt được giác ngộ và giải thoát.
7.
Chánh niệm
Chi
thứ 7 trong Bát chánh đạo là ‘chánh niệm’.Tiếng Pali là
Samma sati. Samma là chánh; Sati có nghĩa là niệm, ức niệm,
chánh niệm. Hay nói một cách khác là cột tâm, dán tâm hay
chú tâm vào một đối tượng nào đó, được gọi là chánh
niệm. Liên quan ý nghĩa này, trong ‘Đại Kinh Xóm Ngựa’
(Maha ssapura suttam) đức Phật giải thích như sau:
“Này
các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn
nữa?" Chúng ta phải chánh niệm tỉnh giác, khi đi tới, khi
đi lui đều tỉnh giác, khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều
tỉnh giác, khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác, khi mang
y kép, bình bát, thượng y đều tỉnh giác, khi ăn uống, nhai,
nuốt đều tỉnh giác, khi đi đại tiện, tiểu tiện đều
tỉnh giác, khi đi đứng, nằm, thức, nói, yên lặng đều
tỉnh giác.” [14]
Nguồn
gốc của khổ đau là vô minh, nhưng vô minh là cái gì rất
trừu tượng khó hình dung, không ai biết vô minh là gì. Muốn
hiểu vô minh là gì, không thể trực tiếp tìm hiểu vô minh,
phải ngang qua các hình thức mà vô minh biểu hiện, từ đó
mới hiểu được vô minh là gì. Cũng vậy, trạng thái thiếu
chú ý, không cẩn thận, lơ đãng của tâm là hình thức biểu
hiện của vô minh, do vậy nó dẫn đến nhiều hậu quả phiền
não khổ đau cho con người. Ví dụ vừa nấu ăn vừa nói chuyện
phone, cho nên món xào bị cháy, hoặc nêm nếm mặn lạt; hoặc
vừa lái xe vừa nói phone, lạc tay lái xảy ra tai nạn giao
thông; hoặc vừa học bài vừa nghĩ đến người thương, cho
nên bài không thuộc….thức ăn không vừa miệng, tai nạn
giao thông, bài không thuộc…, nguyên nhân chính của nó là
thiếu sự tỉnh giác, không chú tâm. Nếu lái xe mà chú tâm
vào việc lái xe thì tại nạn khó xảy ra; chú tâm vào việc
học bài thì vô lý bài lại không thuộc, và biết bao câu
chuyện khác nữa. Đó chính là ý nghĩa câu: Đi mình biết
mình đi, ăn mình biết mình ăn, uống mình biết mình đang
uống…là thiền. Có người không mấy hiểu ý này lại giải
thích thành ra, tu là chuyện ăn, mặc, đi, đứng… là những
chuyện bình thường của cuộc sống. Nếu tu chỉ có thế,
đâu cần gì học hành, đến trường lớp chi cho khổ. Hoặc
cố ý giải thích nó thành những câu chuyện ở từng trời
thứ 34 [15], cả người nghe và người giải thích đều không
hiểu. Tự bào chữa cho sự giải thích vô lý của mình, lại
đổ thừa cho trình độ người nghe, và nói rằng, “đợi
khi chứng ngộ rồi mới hiểu”, cùng nhau vỗ tay đợi chờ
ngày ấy, nhưng ngày ấy là ngày nào ai mà biết được, chỉ
còn có cách giao hết mạng con cho thầy cho Phật quyết định.
Phải chăng giáo lý Phật giáo Đại thừa là giáo lý chỉ
dành cho người giác ngô, có nghĩa là đợi khi nào giác ngộ
mới hiểu. thế thì mọi ngày chúng ta đọc tụng kinh Phật
để làm gì? Nên hiểu rằng, giáo lý của đức Phật là giáo
lý đến để thấy, biết và thực hành, không phải để tin
và thờ phụng. Nếu đạo Phật tiếp tục giải thích theo
cách này, thì đó là bức vạn lý trường thành để ngăn
chận thế hệ trẻ, giới tri thức đến với đạo Phật.
Có lẽ đã đến lúc Phật giáo chúng ta phải kiểm thảo lại
cách giáo dục và hoằng pháp của mình.
Trở
lại vấn đề. Chánh niệm là giúp cho tâm chúng ta không bị
tán loạn; tâm không tán loạn là tâm có chánh niệm, như vậy
tâm ấy không có cơ hội phát sinh phiền não.
Từ
ý nghĩa cơ bản này đi đến hình thành các pháp môn tu tập
trong nhà Phật, như là Niệm Phật, Tứ niệm xứ, Quán hơi
thở ra vô, ngay cả quán công án…
Niệm
Phật không chỉ dừng lại ở miệng niệm danh hiệu Phật
A Di Đà mà chủ yếu là để tâm chúng ta trở về với tự
tánh Di Đà. Tự tánh Di Đà là vô lượng quang và vô lượng
thọ. Vô lượng quang là ánh sáng vô lượng không có giới
hạn, ánh sáng đó là loại ánh sáng nào? là ánh sáng của
trí tuệ, chỉ có ánh sáng trí tuệ mới không bị giới hạn
bởi chướng ngại vật. Vô lượng thọ là thọ mạng không
có giới hạn. Thọ mạng nào lại không bị giới hạn của
qui luật duyên sinh? chỉ có thọ mạng của trí tuệ mới có
thể không bị quy luật duyên khởi, chuyển đổi cái tâm giác
ngộ trí tuệ đó thành cái tâm vô minh đầy đau khổ của
chúng sinh. Ý muốn nói rằng, người giác ngộ là người có
trí tuệ, người có trí tuệ là người không bị rơi vào
cái khổ của sinh diệt, diệt sinh, người không rơi vào cái
khổ sinh diệt đồng nghĩa với không rơi vào sinh tử luân
hồi, vì sinh tử luân hồi là khái niệm khổ, không còn khổ
có nghĩa là thọ mạng của hạnh phúc vô lượng, hay nói một
cách khác thọ mạng của trí tuệ vô lượng. Đây là ý nghĩa
sâu xa của pháp môn niệm Phật mà người tu tập pháp môn
này cần phải biết và thấu hiểu.
8.
Chánh định
Chánh
định là chi cuối cùng của giáo lý Bát chánh đạo. Tiếng
Pali là Samma samadhiti. Samma là chánh; samadhiti là định, tinh
thần thống nhất. Như vậy ý nghĩa của từ này là một loại
định chân chánh, một tinh thần thống nhất. Nếu như chi
thứ 7 là chánh niệm, nó mang ý nghĩa cột tâm vào một đối
tượng nào đó, thì chi thứ 8 là chánh định, chi này có tránh
nhiệm làm cho đối tượng càng được rõ ràng, từ chuyên
môn gọi là quán chiếu thiền quán, đó là sự khác biệt
giữa chánh niệm và chánh định. Mô tả về chánh định trong
“Kinh Tạp A Hàm” đức Phật giải thích:
“Các
ông hãy quán sát sắc là vô thường. Quán sát như vậy gọi
là quán sát chân chánh. Khi đã quán sát chân chánh thì sẽ
sanh ra nhàm tởm. Khi đã nhàm tởm thì dứt sạch hỷ tham.
Sự dứt sạch hỷ tham được gọi là tâm giải thoát.”
Cũng
vậy, các ông hãy quán sát thọ, tưởng, hành, thức là vô
thường. Quán sát như vậy gọi là quán sát chân chánh. Khi
đã quán sát chân chánh thì sẽ sanh ra nhàm tởm. Khi đã nhàm
tởm thì dứt sạch hỷ tham. Sự dứt sạch hỷ tham được
gọi là tâm giải thoát.” [16]
Theo
đạo Phật cho rằng, nguồn gốc đau khổ của con người là
do vô minh – ngu si. Ngu si về cái gì? Nói cho cùng là nhận
thức sai lầm về con người, và thứ đến là thế giới mà
con người đang sống. Như thế nào gọi là nhận thức sai
về con người? Qua 49 ngày đêm đức Phật ngồi dưới cội
cây bồ đề trầm tư về nhân sinh và vũ trụ, phát hiện
không có một vật nào trên thế gian có thể tồn tại một
cách độc lập, tất cả đều do nhân duyên kết hợp lại
mà thành, khi chúng hết duyên thì tự tan rã, không ai có thể
thay đổi được nguyên tắc này, dù là Phật hay Chúa, hay
bất cứ một thần linh nào. Thân phận con người cũng thế,
nó được kết cấu từ 5 yếu tố: Sắc, thọ, tưởng, hành
và thức. Trong đó yếu tố đầu tiên thuộc về vật lý,
còn lại 4 yếu tố sau thuộc về tinh thần. 5 yếu tố này
cùng nhau kết họp lại, hình thành cái được gọi là con
người. Giống như chiếc xe được gọi nó là xe, vì chúng
có nhiều bộ phận kết nối, như bánh xe, máy xe, thùng xe,
nhiên liệu và nhiều yếu tố khác nữa, chiếc xe ấy nếu
thiếu một trong những yếu tố này thì nó không thể sử
dụng được. Thử hỏi, trong những bộ phận của chiếc xe
ấy cái nào là chủ? xét cho cùng không một bộ phận nào
là chủ cả, sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào
cái khác, không chỉ có chiếc xe mà còn liên quan đến nhiều
yếu tố khác nữa. Con người cũng thế, trong 5 yếu tố đó
không có một yếu tố nào làm chủ, chúng tồn tại luôn luôn
tùy thuộc lẫn nhau. Sự tùy thuộc đó hàm chứa ý nghĩa sẵn
sàng đổi thay, Phật giáo gọi trạng thái đổi thay đó là
vô thường; bản chất con người và thế giới chung quanh luôn
ở trong trạng thái đổi thay, vô thường, thế thì tại sao
khi nhìn thấy chúng đổi khác lại sinh buồn phiền đau khổ?
bằng mọi cách trì níu chúng lại? càng trì níu cố chấp
bao nhiêu thì buồn phiền và khổ đau càng tăng bao nhiêu, còn
luật vô thường vẫn vận hành theo qui luật của nó, chúng
thật vô tình và dững dưng trước nổi bi ai thống khổ của
con người. Thử hỏi, phải chăng đó là sự ngu si của con
người đối với tự thân và thế giới chung quanh nó? nếu
chúng ta tự cho mình là người thông minh hiểu biết, tại
sao lại tỏ thái độ ngu si không chấp nhận qui luật tự
nhiên của vũ trụ? không ai có thể thay đổi được qui luật
tự nhiên đó cho dù là Phật hay Chúa, các Ngài cũng phải
tuân theo qui luật này mà tồn tại. Đó là lý do tại sao trong
hầu hết kinh điển của Phật giáo luôn luôn đề cập giáo
lý: Duyên khởi, vô thường và vô ngã. Duyên khởi và vô thường
là 2 hệ thống giáo lý nói đến bản chất của nhân sinh
và vũ trụ, giáo lý vô ngã là giáo lý nói lên quan điểm
hay thái độ của đạo Phật đối với con người và vũ trụ.
Nội
dung đoạn kinh vừa trích dẫn là lời khuyên của đức Phật
dành cho các vị Tỷ kheo hay nói đúng hơn là cho tất cả mọi
người, lấy 5 uẩn để phân tích về con người, nếu xét
cho cùng 5 yếu tố này cũng bao gồm vũ trụ, vì sắc uẩn
là khái niệm đề cập đến mặt vật chất, không giới hạn
chỉ ở trong thân thể con người mà bao gồm cả các yếu
tố vật chất của vũ trụ. Ngài chỉ ra rằng, bản chất
của con người vốn là do duyên khởi kết hợp, cái gì do
nhân duyên kết hợp thì cái ấy vô thường, không phải là
thường. Do vậy, con người đối với nó cần có thái độ
như thế nào cho hợp lý? Chỉ có cách thừa nhận chấp nhận
chúng là vô thường, khi đã hiểu rõ và chấp nhận sắc (vật
chất) là vô thường, khi nó vô thường thì tâm không hề
dao động, buồn phiền khi thấy chúng vô thường. Người sống
trong thế giới vô thường này, nhưng không bị sự vô thường
làm cho tâm dao động phát sinh khổ đau, người ấy là bậc
Thánh, biến thế giới phiền muộn này thành thế giới an
vui hạnh phúc. Ngoài ra đối với thọ tưởng hành và thức
cũng quán như vậy.
Đây
là ý nghĩa chữ quán của bài kinh vừa đề cập, nó cũng
là chính là ý nghĩa “Bát Nhã Tâm Kinh” mà chúng ta thường
tụng hằng ngày. Với nội dung mô tả: Khi Bồ tát Quán Tự
Tại tiến sâu vào trong thiền định, dùng trí tuệ ‘Bát-nhã
ba-la-mật’ (prajnapamitra), thấy 5 uẩn đều không (vì chúng
là vô thường, không có tướng nhất định), cho nên vượt
qua tất cả phiền não khổ đau. Như vậy ý nghĩa quán sát,
quán chiếu trong thiền định của hai hệ Tiểu thừa và Đại
thừa điểm chính vẫn giống nhau. Quán chiếu hay quán sát
là chức năng của thiền định, càng quán chiếu sâu chừng
nào thì đối tượng càng rõ chừng nấy, khi đã thấy rõ
thì không thể làm trái lại với những gì mình đã thấy,
nhờ vậy mà thoát ly khổ, đắc lạc.
Kết
quả của sự tu tập thiền định là giác ngộ và giải thoát
hay nói nôm na là an lạc. Thế thì trạng thái an lạc đó như
thế nào? nó có giống với những an lạc và hạnh phúc của
thế gian không? Liên quan đến vấn đề này, có rất nhiều
kinh trong A hàm hay Nikaya trình bày. Ở đây, người viết mượn
“Kinh Phân Biệt Về Sự Thật’ (Saccavibhangacittasuttam) giới
thiệu về 4 trạng thái của thiền định trong Phật giáo như
sau:
“Này
chư Hiền, thế nào là chánh định? Này chư Hiền, ở đây,
(1) Tỷ-kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền
thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm
(savitakka), với tứ (savicara). (2) Vị Tỷ-kheo ấy diệt tầm,
diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ
lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm.
(3) ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc
thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và
trú Thiền thứ ba. (4) Xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã
cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ,
không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này chư Hiền, như vậy gọi
là chánh định.” [17]
Nếu
như người thế gian, trạng thái hỷ lạc hay hạnh phúc xuất
hiện chỉ khi nào được một cái gì đó, như là được người
thương, được tiền của, được địa vị danh vọng…Thế
nhưng, những trạng thái lạc của thiền định thì ngược
lại, không lấy những cái ấy để vui. Trạng thái lạc của
thiền thứ nhất, được mô tả mang ý nghĩa ngược lại với
trạng thái lạc của thế gian, Nếu thế gian lấy ‘được’
làm cơ sở cho niềm vui thì trạng thái thiền thứ nhất lại
lấy ‘ly’ làm niềm vui. Đó là sự khác biệt giữa cái
lạc của thiền và cái lạc trong thiền định.
Trạng
thái lạc của thiền thứ nhất là: Tỷ kheo cần phải lấy
đời sống phạm hạnh làm niềm vui, có nghĩa là tập sống
với cuộc sống xa lìa những loại lạc mong manh của dục
vọng và niềm vui của những việc bất thiện, để hướng
đến đời sống thánh thiện. Khi vị Tỷ kheo đã quen với
đời sống phạm hạnh thì tự đời sống đó lại sinh ra
một loại cảm giác lạc an vui, do đời sống ly dục mang lại.
Tuy nhiên, ở trạng thái lạc của thiền thứ nhất, chỉ là
sự tập sống ly dục và việc làm bất thiện, muốn có lạc
này, vị ấy phải có tầm (savitakka), với tứ (savicara). Tầm
là tỉnh giác và tứ là quán chiếu. Nói một cách dễ hiểu
là Tỷ kheo muốn giữ trạng thái lạc của sơ thiền này,
tâm không được xao lãng, bám chặt vào đối tượng, luôn
ở trong trạng thái tỉnh giác và quán chiếu. Đây là trạng
thái lạc của cõi sơ thiền, là loại lạc của sự ly duc
và ly pháp bất thiện.
Nếu
như trạng thái lạc ở cõi thiền thứ nhất, do nổ lực bám
chặt vào đối tượng quán chiếu và tỉnh thức để được
ly dục ly pháp bất thiện, ở cõi thiền thứ hai hành giả
không cần tầm và tứ, vì tâm hành giả đã thuần thục,
thấy rõ thực tướng của các pháp, dù các pháp ác xuất
hiện, cũng không vì vậy mà xao động, cho nên vị ấy rất
tự tại an nhiên ở trong thiền định mà không có tâm cố
ý lánh xa các pháp. Cái lạc của thiền thứ hai là do định
sanh, không phải do ly dục mà có. Đây là hai loại lạc khác
nhau giữa thiền thứ nhất và thứ hai.
Nếu
như lạc của thiền thứ nhất là ly dục, lạc của loại
thiền thứ hai là thiền định thì trạng thái lạc của thiền
thứ ba là ‘xả niệm lạc trú’ là loại lạc do xả mà
có. Thế nào gọi là xả ? Trạng thái xả này không đồng
nghĩa với ý nghĩa xả bỏ mà con người thường đề cập,
là loại xả mang tính muốn mà không được cho nên đành phải
bỏ. Khái niệm xả trong trạng thái thiền thứ ba là do thấy
rõ, và thật chứng được đạo lý duyên khởi vô thường
vô ngã, cho nên không còn chấp trước pháp sinh cũng như pháp
diệt, đây là trạng thái xã của thiền thứ ba.
Trạng
thái tâm lý của thiền thứ tư, với tâm tư không khổ không
lạc, xả niệm thanh tịnh. Đây là trạng thái tâm của người
đã hoàn toàn giải thoát, không còn vướng bận bất cứ việc
gì ở thế gian, ngay cả việc tu tập, sống an nhiên tự tại.
đây là trạng thái tâm của cõi thiền thứ tư. Có thể nói
đây là kết quả của việc tu tập thiền định.
Khi
hành giả đã thành tựu 4 cõi thiền này, tức thì bốn vô
lượng tâm là từ bi hỷ xả xuất hiện. Sự xuất hiện 4
tâm này, là động cơ, là cơ sở để cứu độ chúng sinh.
Nếu lòng từ bi hỷ xả không được xây dựng trên cơ sở
của trí tuệ thì lòng từ bi hỷ xả đó, đôi khi bị chướng
duyên. Sau khi Phật chứng ngộ dưới cội cây bồ đề, Ngài
phát nguyện độ sinh cũng chính là tâm này, vì có tâm này
cho nên Phật, Bồ tát ở đâu làm gì cũng không làm cho chúng
sinh sợ hãi, nếu là người không có tâm này, dù nấp dưới
hình tướng nào, nói lời ngon ngọt như thế nào cũng khiến
cho người khác lo sợ. Điều này chúng ta nhìn vào thực trạng
xã hội sẽ thấy rõ, ngay cả trong tôn giáo.
Đây
là ý nghĩa chánh định là chi thứ 8 trong Bát chánh đạo là
một trong 37 phẩm trợ đạo.
Ở
đây, chúng ta có thể vay mượn lời dạy của đức Phật
trong “Đại Kinh Bốn Mươi” (Maha cattarisaka suttam) để tóm
tắt ý nghĩa giáo lý Tám chánh đạo
“Ở
đây, này các Tỷ-kheo chánh kiến đi hàng đầu. Và thế nào,
này Tỷ-kheo, chánh kiến đi hàng đầu? Chánh tư duy, này các
Tỷ-kheo, do chánh kiến, được khởi lên. Chánh ngữ do chánh
tư duy được khởi lên. Chánh nghiệp do chánh tà ngữ được
khởi lên. Chánh mạng do chánh nghiệp được khởi lên. Chánh
tinh tấn do chánh mạng được khởi lên. Chánh niệm do chánh
tinh tấn được khởi lên. Chánh định do chánh niệm được
khởi lên. Chánh trí do chánh định được khởi lên. Chánh
giải thoát do chánh trí được khởi lên.”[17]
Nếu
như mặt trời xuất hiện thì bóng đêm biết mất, mặt trời
lặng sau rặng núi thì bóng đêm trở về, đó là sự tương
phản đối nghịch giữa ánh sáng và bóng tối. Cũng vậy trí
tuệ xuất hiện thì vô minh biến mất, trí tuệ biến mất
thì vô minh xuất hiện, đó là sự tương phản của tâm thức.
Nếu vô minh là nhân của khổ đau, hạnh phúc là quả của
trí tuệ thì con người cần phải thắp sáng trí tuệ, để
được hạnh phúc.
Căn
cứ từ đạo lý này đức Phật thiết lập Bát chánh đạo
để thuyết minh về quá trình diệt trừ vô minh mang lại hạnh
phúc. Con đường đó bắt đầu chi đầu tiên là chánh kiến,
xem đó như là cái nhân cơ bản để mang lại chánh tư duy,
chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh
niệm và chi cuối cùng là chánh định. Là một quá trình logic
và hợp lý để thắp sáng ngọn đuốc trí tuệ. Quá trình
này, chánh kiến đóng vai trò khá quan trọng, mang tính hướng
dẫn chỉ đạo cho các chi khác thực thi con đường mang lại
giác ngộ giải thoát.
Qua
nội dung và ý nghĩa của giáo lý Bát chánh đạo, cho chúng
ta sự nhận thức, nó là một quá trình chuyển đổi tâm thức,
chuyển mê khai ngộ, chuyển phàm thành thánh, chuyển khổ đau
thành an lạc hạnh phúc. Hay nói một cách khác, Bát chánh đạo
là một phương pháp giúp cho con người nhận thức đúng về
thế giới tự nhiên và hành sử hợp lý với qui luật tự
nhiên của vũ trụ, nhờ vậy mà con người sống được an
lạc và hạnh phúc.
Giáo
lý Bát chánh đạo là giáo lý để cho mọi người thực hành,
sống đúng với chân lý, không phải là giáo lý để ca ngợi
Phật giáo. Giáo lý Bát chánh đạo là giáo lý với nội dung
khuyên con người thấy đúng, hiểu đúng và làm đúng, không
phải là giáo lý để tin hay phát huy lòng tin. Nếu trí tuệ
là thanh gươm sắt bén đoạn trừ vô minh phiền não thì giáo
lý Bát chánh đạo là con đường dẫn đến trí tuệ.
Giáo
lý Bát chánh đạo có giúp được gì cho cuộc sống con người
không? nó hoàn toàn tùy thuộc vào mức độ am tường và thực
hành của chúng ta ngay trong cuộc sống này, không phải là
giáo lý chỉ để tụng đọc trong Đại điện..
Chúng
ta thử kiểm chứng qua cuộc sống của chính mình, những phiền
nào khổ đau mà ta đã gặp phải, phải chăng nó đều xuất
phát từ vô minh tà kiến? Nếu nó là tà kiến thì giáo lý
Bát chánh đạo chính là con đường mang lại an lạc và hạnh
phúc cho con người ngay cuộc sống này và mai sau.
Taipei
ngày 2 tháng 9 năm 2007
SÁCH
THAM KHẢO:
-
Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A Hàm” .Trích từ Web:
www.quangduc.com
-
Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A Hàm”. Trích từ Web: www.quangduc.com
-
HT. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, 2, 3, Viện
NCPHVN ấn hành.
-
HT. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi” tập 2, Viện NCPHVN
ấn hành.
-
Thích Hạnh Bình, “Tìm Hiểu Đạo Phật Nguyên Thủy”, NXB
Tôn Giáo, 2003.
1
1. Tứ Niệm xứ, 2. Tứ Chánh cần, 3. Tứ Như ý túc, 4. Ngũ
căn, 5. Ngũ lực, 6. Thất Bồ đề phần, 7. Bát Chánh đạo.
2
HT. MInh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện Nghiên Cứu
Việt Nam ấn hành, trang 237~244.
3
Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A Hàm”, ‘Kinh Lậu Tận’,
Web: www.quangduc.com
4
HT. Minh Châu địch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Ví Dụ
Cái Cưa’, Viện NCPHVN ấn hành, 1992 trang 287.
5
HT. Minh Châu, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành, 2000,
trang 132~134.
6
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, VNCPHVN ấn hành,
2001, tr,ang 564.
7
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, , VNCPHVN ấn hành,
1992, trang 565.
8
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi” tập 2, VNCPHVN ấn hành,
1996, trang 646.
9
Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1. Web:www.quangduc.com
10
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, VNCPHVN ấn hành,
2001, trang 565.
11
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành,
1992, trang 596~597..
12
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, VNCPHVN ấn hành,
2001, trang 565.
13
TT. Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A Hàm”. Web:www.quangduc.com
14
HT. MInh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, VNCPHVN ấn hành,
2001, trang 600.
15
Trong Phật giáo chỉ đề cập 33 cõi trời.
16
Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A Hàm”. Web.www.quangduc.com
17
HT. MInh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện Nghiên Cứu
Việt Nam ấn hành, 2001, trang 566..
18
HT. MInh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện Nghiên Cứu
Việt Nam ấn hành, trang 245.
01-20-2008
11:23:46
