Trung
đạo (madhyam-pratipad) là con đường tránh xa hai cực đoan:
hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, nó là kinh nghiệm
rút ra từ bản thân của Ngài, sau khi sống hưởng thụ trong
hoàng cung, và trải qua 6 năm tu khổ hạnh, nhờ con đường
này mà Ngài thành đạt giác ngộ và giải thoát dưới cội
cây Bồ đề.
Kề
từ đó, trung đạo không chỉ là quan điểm sống của Phật
giáo, biểu thị tinh thần trung dung cởi mở không cố chấp,
nó còn là một hệ thống triết học thâm sâu của Phật giáo
Đại thừa, cụ thể là trường phái Trung quán (Mādhyamaka,
Mādhyamika).
Từ
ý nghĩa Trung đạo được định nghĩa là tránh xa hai cực
đoan: Hưởng thụ dục vọng và tu tập khổ hạnh, dần dần
diễn biến phát triển thành tránh hai cực đoan: chấp hữu
và chấp vô, chấp đoạn chấp thường, bất nhị, nói chung
là phủ nhận thái độ cố chấp bảo thủ, dù là bên này
hay bên kia. Từ ý nghĩa vô chấp này dẫn đến định nghĩa
Trung đạo là con đường Bát chánh đạo, trung đạo là ly
thuyết Duyên khởi, trung đạo là đệ nhất nghĩa không. Lẽ
tất nhiên mỗi khái niệm Trung đạo của mỗi thời kỳ lịch
sử khác nhau, dù ít hay nhiều tất nhiên chúng cũng mang ý
nghĩa khác nhau, cách giải thích phân tích cũng có sự dị
biệt, nhất là đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa (Mah-yna),
khái niệm này được phân tích triết học rất chi ly.
Nội
dung bài viết này, tác giả cố gắng làm sáng tỏ từng ý
nghĩa của nó qua các kinh luận của từng Bộ phái.
1.
Không rơi vào hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh là trung
đạo
Là
người Phật tử, có lẽ không ai lại không biết về thân
thế của vị Đạo sư của mình là đức Phật Thích Ca Mâu
Ni. Ngài vốn là vị Hoàng tử của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapila-vastu),
là người con duy nhất của vua Tịnh Phạn (Śuddhodana). Do đó
tương truyền, khi chưa xuất gia Ngài sống được hầu hạ
nuông chiều trong hoàng cung. Mùa đông thì có cung điện ấm
áp cho mùa đông, mùa hè thì cũng có cung điện mát mẻ cho
mùa hè, cung phi mỹ nữ, ca múa, tiệc tùng vô số kể. Trải
qua một thời gian hưởng thụ, tự Ngài cảm thấy trong ấy
vẫn ẩn tàng những mầm mống khổ đau không những chỉ cho
người mà ngay cả cho chính mình, cho Hoàng cung và quốc gia.
Quả quyết sự hưởng thụ đó không phải là loại hạnh
phúc chân thật, cho nên vào năm 29 tuổi (Bắc truyền cho là
19 tuổi) Ngài quyết định từ bỏ lối sống hưởng thụ
đó xuất gia tìm cầu giác ngộ và giải thoát.
Theo
‘Kinh Thánh Cầu’ (Ariyapariyesanasuttam) trong “Kinh Trung Bộ”
tập 1 ghi rằng, sau khi đức Thế Tôn từ bỏ gia đình, xuất
gia học đạo, trong 6 năm đầu tiên đó Ngài đã theo tu học
pháp tu khổ hạnh với hai vị đạo sư danh tiếng đương thời
là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, Ngài siêng năng nổ lực thực
tập khổ hạnh, nhịn ăn uống, cho đến một ngày chỉ ăn
một hạt mè, thân thể Ngài gầy còm, chỉ còn da bọc xương,
Ngài đã chứng ngộ quả vị cao nhất mà hai vị đạo sư
này tuyên bố, thế nhưng, Ngài cảm thấy sự khổ hạnh không
ích gì, không liên hệ gì đối với đời sống xuất gia,
nó cũng không giải quyết được nổi khổ của con người,
cho nên Ngài quyết định từ bỏ phương pháp tu tập khổ
hạnh, sau khi từ bỏ nơi tu tập khổ hạnh, trên đường đi
dòng sông Ni Liên Thiền, Ngài thọ nhận bát sữa từ sự cúng
dường của người chăn cừu, Ngài cảm thấy thân thể khỏe
dần và tinh thần minh mẫn, chính sự kiện này đã giúp Ngài
tuyên bố phương pháp tu tập của Ngài là con đường Trung
đạo, tránh hai cực đoan hưởng thọ dục vọng và hành khổ
hạnh. Như Ngài đã đề cập trong nhiều kinh trong A hàm cũng
như Nikya, cụ thể là ‘Kinh Vô Tránh Phân Biệt’ trong
“Kinh Trung Bộ” tập 3, được ghi như sau:
“Chớ
có hành trì dục lạc, hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không
xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Và cũng không nên
hành trì tự kỷ khổ hạnh, đau khổ, không xứng bậc Thánh,
không liên hệ mục đích. Từ bỏ hai cực đoan ấy, có con
đường Trung đạo đã được Như Lai giác ngộ, tác thành
mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ,
Niết-bàn.” [1]
Nội
dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật khuyên các vị Tỷ kheo
hay nói đúng hơn là cho tất cả mọi người không nên rơi
vào hai cực đoan là sống đời sống buông thả hưởng thụ
hay sống khổ hạnh ép xác. Theo Ngài hai lối sống này không
mang lại lợi ích cho mình cho người. Thế nào là đời sống
buông thả hưởng thụ dục vọng ? Để cho vần đề được
hiểu rõ ràng, chúng thử tìm hiểu phái duy vật của ông Ajita
Kesa Kambala, là một trong 6 phái triết học. Chủ trương của
phái này được ghi trong “Kinh Tạp A hàm” số 154 như sau:
“Do
có cái gì, do khởi cái gì, do hệ lụy cái gì, do đắm đuối
cái gì, do thấy ngã nơi cái gì, khiến cho chúng sanh thấy
như vầy, nói như vầy: ‘Không có bố thí, không hội tế,
không có chú thuyết, không có nghiệp báo đường lành, đường
ác, không có đời này, không có đời khác, không có cha mẹ,
không có chúng sanh, không có thế gian, trong thế gian không
có A-la-hán, không có bậc chánh hành, chánh hướng để đời
này hay đời sau...” [2]
Ajita
Kesa Kambala là vị tổ sư của phái Duy vật, còn có tên là
Thuận Thế, cho rằng 4 đại: địa, thủy, hỏa, phong là những
nhân tố tồn tại độc lập, con người và thế giới do 4
đại này hình thành. Phủ định sự tồn tại của linh hồn
hay ngã, chết là hết, tứ đại trả về cho tứ đại, ngoài
4 yếu tố này chẳng còn gì. Do vậy, mục đích sống của
con người là truy tìm những khoái lạc, và bằng mọi cách
tận hưởng những khoái lạc đó, ngay khi mình còn sống, để
khỏi hối hận về sau. Với quan điểm tư tưởng như vậy,
cho nên ông ta đã chủ trương phủ nhận mọi giá trị đạo
đức, cho rằng: Không có bố thí, không có nghiệp báo đường
lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác,
không, thậm chí không có đạo lý mẹ cha luân thường vợ
chồng con cái, không có nhân không có quả....mọi việc sẽ
chấm dứt sau khi chết, cho nên cuộc sống này cứ tha hồ
hưởng lạc, thâm chí lạc đó được người đời gọi là
bất chính, cướp của hay giết người, cướp giật vợ người...Theo
đức Phật, quan điểm sống và cách hưởng thụ như vậy,
thật ra không có hạnh phúc, hơn nữa điều đó không những
nguy hiểm cho chính mình mà còn gây nguy hiểm cho xã hội, dự
phần phiền não, không mang lại sự giác ngộ và giải thóat,
cho nên đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên từ bỏ lối sống
náy. Tuy nhiên Ngài không phủ nhận giá trị của vật chất.
Như được trình bày trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 912 như
sau:
“Này
thôn trưởng, có ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc,
thuộc hàng phàm phu, tục tử, quê mùa thấp kém...
“Này
thôn trưởng, những gì là ba hạng người thích hưởng thụ
dục lạc, thuộc hàng phàm phu tục tử quê mùa thấp kém ?
Là có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách lạm chiếm một
cách bất hợp pháp, không mang lại an vui cho chính mình, cũng
chẳng phụng dưỡng cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em,
vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; cũng
không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu
quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời.
Đó gọi là hạng người thứ nhất hưởng thụ dục lạc
ở thế gian.
“Lại
nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng
cách dùng pháp lạm chiếm tài vật một cách bất hợp pháp
để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, phụng
dưỡng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ
làm, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; nhưng không tùy
thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo
an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó
gọi là hạng người thứ hai hưởng thụ dục lạc.
“Lại
nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng
cách dùng pháp tìm cầu tài vật chứ không bằng lạm chiếm
để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, cung phụng
cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà
con quyến thuộc, bạn bè quen biết, cũng tùy thời cúng dường
cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp,
mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ
ba hưởng thụ dục lạc”. [3]
Qua
nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đề cập 3 hạng
người hưởng thụ dục vọng: Thứ nhất, là hạng người
bằng mọi cách chiếm đoạt tài sản của người khác rồi
phung phí buông xả trong việc tiêu xài, phục vụ cho sự tham
muốn của mình, không giúp đỡ chia xẻ cho vợ con, cha mẹ,
anh em, người thân và ngay cả cũng không bố thí cúng dường
cho các vị sa môn Bà la môn để mong cầu phước báo trong
tương lai; Thứ hai, là hạng người cũng bằng bất bất chính
lạm dụng chiếm đoạt tài sản của người khác. Sau khi chiếm
đoạt người ấy tiêu xài hưởng thụ vui sướng, phục vụ
cho mình và cho gia đình mình, nhưng không cúng dường Sa môn,
Bà la môn, để mong cầu phước báo trong tương lai; Thứ ba,
là hạng người kiếm tài sản kiếm được tài sản không
phải là sự chiếm đoạt bất chính, bằng sức lực của
mình. Sau khi kiếm được tiền tài người ấy hưởng thụ
tài sản mà mình kiếm được, biết phân chia giúp đỡ cho
vợ con, cha mẹ, anh chị em và người thân, đồng thời biết
bố thí cúng dường cho Sa môn Bà la môn để mong cầu quả
báo trong tương lai. Trong 3 hạng người hưởng thụ sử dụng
tài vật này, đức Phật phê phán hạng người thứ nhất
và tán thán hạng người thứ 3. Qua đó cho thấy đức Phật
không chủ trương hưởng thụ một cách cực đoan, nhưng không
đống nghĩa tuyệt đối phản bác hưởng thụ tiêu xài vật
chất, kiếm tiền hợp lý và tiêu xài hợp lý thì vẫn được
đức Phật tán đồng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần chú ý rằng,
dẫu rằng tài sản mình kiếm được một cách hợp pháp,
sử dụng đồng tiền đó hưởng thụ dục lạc một cách
vô độ, cách hưởng thụ đó cũng không phù hợp với tinh
thần thọ dụng vật chất trong đạo Phật, vì sao ? vì theo
quan điểm của đức Phật hưởng thụ vật chất có hai tác
dụng tốt và xấu. Nó được gọi là tốt và bổ ích chỉ
khi nào thụ dụng hợp lý, giúp cho thân thể khỏe mạnh, không
bịnh tật; ngược lại được gọi là xấu, vì chúng sẽ
làm cho thân thể bịnh hoạn, không mạnh khỏe, ăn uống quá
độ, dinh dưỡng quá cao mà thân thể không tiêu hóa được
trở thành bịnh hoạn. Qua các nước phát triển dư thừa vật
chất, chứng bịnh thuộc về ăn uống hưởng thụ rất nhiều,
như các loại bịnh béo phì, mỡ trong máu... đều có nguồn
gốc từ việc ăn uống hưởng thự. Đây chính là ý nghĩa
tại sao đức Phật phản bác cực đoan thứ nhất là đời
sống hưởng thụ. Tuy nhiên đức Phật cũng không đồng tình
với đời sống khổ hạnh, là đời sống đày đọa thân
xát, không có lợi ích , như phái Kỳ Na giáo chủ trương.
Đề cập đến lối tu khổ hạnh của phái này, như ‚’
'Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ” tường thuật
như sau:
“Này
Mahànàma, một thời Ta ở tại Rajagaha (Vương Xá), trên núi
Gijjhakuta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ, rất nhiều Ni kiền Tử
(Nigantha) tại sườn núi Isigili, trên Kalasila (Hắc Nham), đứng
thẳng người, không chịu ngồi và cảm giác những cảm thọ
thống thiết, khổ đau, khốc liệt, bén nhạy... " [4]
Đây
là câu chuyện được chính mắt Thế Tôn trông thấy những
vị Ni Kiền Tử tại sườn núi Isigili thực hành khổ hạnh,
họ suốt ngày suốt đêm đứng thẳng người không ngồi hay
nằm, hoặc nằm trên gai, nằm bên người chết hôi thối,
không ăn không uống… chịu đựng những cảm thọ khổ đau
khốc liệt. Với mục đích truy tìm sự giác ngộ và giải
thoát. Nhu họ lý giải:
“
Nigantha Nataputta - là bậc toàn tri, toàn kiến... Vị ấy nói
như sau: Này các Nigantha, nếu xưa kia Người có làm ác nghiệp,
hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt
này. Sự không làm ác nghiệp trong tương lai chính do sự hộ
trì về thân, sự hộ trì về lời nói, sự hộ trì về ý
ngay trong hiện tại, ở tại nơi đây. Như vậy chính nhờ
sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp quá khứ, sự không
làm các nghiệp mới, mà không có sự tiếp tục trong tương
lai. Do sự không tiếp tục trong tương lai, các nghiệp được
diệt trừ; do nghiệp được diệt trừ, khổ được diệt
trừ; do khổ được diệt trừ, cảm thọ được diệt trừ;
do cảm thọ được diệt trừ, tất cả khổ đau sẽ được
tiêu mòn..." [5]
Qua
nội dung đoạn kinh vừa dẫn, vị Tổ sư của phái Ni Kiền
Tử giải thích, muốn làm tiêu diệt các ác nghiệp trong quá
khứ, bằng cách thực hành khổ hạnh, làm cho thân xác càng
đau khổ khốc liệt bao nhiêu thì các nghiệp ác càng được
tiêu mòn càng sớm. Sự làm tiêu mòn các ác nghiệp khiến
cho thân thể được thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát xuất
hiện. Quan điểm diệt nghiệp này hoàn toàn khác với quan
điểm diệt nghiệp của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, trong
3 nghiệp ý nghiệp là quan trọng nhất, thân có làm ác, miệng
có nói lời ác, đều do ý chỉ đạo. Do vậy, nguồn gốc
khổ đau phiền não của con người là do vô minh, muốn diệt
trừ vô minh này, phải lấy minh tức trí tuệ để chỉ đạo
cho thân và miệng làm việc thiện nói năng hợp thời hợp
lý, không phải là sự đày đọa hành hạ thân xác, nếu khổ
hạnh mang lại sự giác ngộ giải thoát, thì những người
tù khổ sai sẽ là người thành Phật giác ngộ giải thoát
trước chúng ta. Do vậy, phương pháp tu tập trong Phật giáo
không phải là tu tập khổ hạnh, với đời sống vật chất
vừa đủ, biết thiểu dục tri túc, và bằng mọi cách làm
sống dậy Phật tánh, là chức năng trí tuệ của con người,
khi chức năng này xuất hiện, nó là ngọn đuốc phá vỡ bóng
tối vô minh, cắt đứt sợi giây phiền não. Thế nào là đời
sống thiểu dục tri túc ? Là người biết hổ thẹn, biết
vị trí và khả năng của mình, những nhu cầu cần thiết
không thể thiếu cho người xuất gia vừa đủ không thiếu
thốn là được, sống không đua đòi, không phải là người
muốn hết cái này rồi lại muốn cái khác. Mức độ đủ
như thế nào đều tùy thuộc vào mỗi người, tùy thuộc vào
hoàn cảnh sống xã hội, cho nên không lấy một nguyên tắc
nào làm tiêu chuẩn cho sự biết đủ.
Tóm
lại, sự hưởng thụ dục vọng quá độ là một cực đoan;
ngược lại lối sống khổ hạnh, đọa đày thân xác cũng
là một cực đoan, cả hai lối sống này không mang lại lợi
ích cho mình cho người khác, dự phần phiền não, mang lại
khổ đau..., cho nên đức Phật khuyên chúng ta nên tránh xa
hai cực đoan đó, và nên sống đời sống Trung đạo, tức
là cuộc sống không cực đoan quá thiên về hưởng thự hay
thiên về khổ hạnh. Đây là ý nghĩa về khái niệm Trung đạo
được đức Phật phát hiện và tuyên bố sau khi Ngài trải
qua hai lối sống hưởng thụ vật dục và thực hành khổ
hạnh. Đây cũng chính là lý do tại sao Ngài định nghĩa Trung
đạo là con đường Bát chánh đạo (S. ry•vgika-mrga,
P. Ariya ahagika magga), như được Ngài trình bày trong
‘Kinh Câu Lâu Sấu Vô Tránh’ trong “Kinh Trung A hàm” như
sau:
“
Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt,
tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa
đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn’. Vấn đề này được
nói lên với những nguyên nhân nào ? Ở đây, Thánh đạo tám
chi, từ chánh kiến cho đến chánh định, gọi là tám. Do bởi
sự kiện này mà nói: Xa lìa hai cực đoan này thì có trung
đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành
định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn.”
[6]
Ngay
cả trong ‘Phẩm Chuyển Pháp Luân’ trong “Kinh Đại Phương
Quảng Phật Hoa Nghiêm” cũng giải thích Trung đạo là con
đường ‘Bát Chánh Đạo’ như sau:
“Phật
dạy các Tỷ kheo…các ông cần phải biết, người xuất gia
có hai loại chướng ngại. Cái gì gọi là hai ? Một là tâm
đắm trước vào cảnh dục, khó có thể thoát ly cảnh này,
đây là hạng người phàm phu vô tri hạ liệt, không phải
là cảnh để bậc Thánh để mắt, vì nó chẳng phải là nhân
của giải thoát, chẳng phải là nhân mang lại sự ly dục,
chẳng phải nhân dẫn đến thần thông, chẳng phải nhân thành
Phật, cũng chẳng phải nhân dẫn đến Niết bàn. Hai là người
không chân chánh tư duy sẽ mang lại khổ não chân tự thân,
không những chỉ khổ trong quá khứ mà còn phải chịu khổ
quả ở hiện tại và tương lai. Do vậy, các Tỷ kheo cần
phải từ bỏ hai loại này. Ta nay vì các ông nói pháp Trung
đạo, các Tỷ kheo cần phải lắng nghe. Cái gì gọi là Trung
đạo ? Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp,
chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định” [7]
Chúng
ta thử đặt vấn đề: Tại sao con người lại rơi vào hai
lối sống cực đoan: buông thả trong việc hưởng thụ vật
dục và đày đọa thân mình bằng lối tu khổ hạnh ? Một
cách nghiêm túc tìm hiểu nguyên nhân, chúng phát sinh từ vô
minh (avidy), do vô minh không nhận biết được việc đúng
sai, phải quấy, chánh tà, cho nên cho việc đúng là sai, cho
việc sai đúng, thực hành pháp không nên thực hành, không
thực hành pháp đáng được thực hành, dẫn đến phiền não
khổ đau. Muốn chấm dứt vô minh này cần phải thắp sáng
trí tuệ, được biểu hiện bằng con đường Bát chánh, tức
là: 1. Chánh kiến (P. samma - ditthati), 2. Chánh tư duy (P. samma
- sankappa), 3. Chánh ngữ (P. samma - vaca), 4. Chánh nghiệp (P.
samma - kammanta), 5. Chánh mạng (P. samma - ajiva), 6. Chánh tinh
tấn (P. samma - vayama), 7. Chánh niệm (P. samma - sati), 8. Chánh
định (P. sammdhiti). Có nghĩa là khi con người sống bằng
chánh kiến thì người ấy có sự suy nghĩ chân chánh; vì có
sau nghĩ chân chánh cho nên nói lời chân chánh và việc làm
cũng chân chánh, mạng sống cũng được chân chánh; cũng nhờ
chánh kiến chánh tư duy này, cho nên sự nổ lực cố gắng
của vị ấy cũng chân chánh, niệm cũng được chơn chánh
do niệm đã chân chánh, cho nên vị ấy sống và làm việc
trong định; ai sống trong định thì người ấy có trí tuệ;
người có trí tuệ là người biết việc đúng việc sai, việc
thiện việc bất thiện, việc lợi mình lợi người, việc
hại mình hại người, nhờ biết như vậy cho nên vị ấy
không rơi vào hai cực đoan này. Đây chính là ý nghĩa được
đức Phật định nghĩa Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh
Đạo’.
Một
cách nghiêm túc mà nói, ý nghĩa của khái niệm Trung đạo
này, nó có liên quan đến vật chất, đề cập trung đạo
là đề cập đến hưởng thụ và khổ hạnh là hai cực đoan.
Nhưng đây không phải là ý nghĩa duy nhất về lý thuyết Trung
đạo, từ khái niệm này về sau diễn biến phát triển thành
lý luận có không, thường đoản là hai cực đaon về tri kiến.
Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Ở mục hai phần dưới
đây, chúng ta sẽ tìm hiểu về khái niệm như vừa đề cập
2.
Không chấp hai cực đoan: có và không là Trung đạo
Những
vấn đề siêu hình mà đức Phật không trả lời như: “Thế
giới hữu thường hay vô thường, thế giới hữu biên hay
vô biên; sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân khác;
Như Lai tuyệt diệt, hay Như Lai không tuyệt diệt...?’ [8]
là những vấn đề được các nhà triết học Ấn Độ đương
thời quan tâm và không ngừng bàn luận, bất cứ ai thành danh,
được xã hội chú ý, người ấy phải chọn một trong hai
quan điểm cực đoan này. Cũng vậy, đức Phật là nhân vật
nổi tiếng đương thời, với lý thuyết Duyên khởi, cho rằng
cuộc đời là vô thường, cho nên Ngài cũng bị cật vấn.
Câu hỏi: Thế giới thường hay vô thường ? điều đó mang
ý nghĩa muốn hỏi: Nếu Thế Tôn cho rằng thế giới là thường,
điều đó đồng nghĩa Ngài chấp nhận thế giới này ‘có’;
nếu Ngài cho rằng, thế giới là vô thường, có nghĩa là
chấp nhận quan điểm: thế giới này là không có. Nếu con
người và thế giới này đều không hủy diệt thì tu tập
để làm gì ? Đây chính là vấn đề mà các nhà triết học
Tôn giáo bấy giờ muốn đức Phật nói rõ quan điểm của
mình. Thật ra, đức Phật căn cứ từ đạo lý Duyên khởi,
cho nên đưa đến kết luận: Con người và thế giới là vô
thường. Nội dung và ý nghĩa của khái niệm ‘Vô thường’
(S. Anitya, P. anattan), nó không đồng nghĩa là phủ nhận sự
tồn tại của con người và thế giới, khái niệm vô thường
đối với các nhà triết học Ấn độ là một khái niệm
mới, không có trong cách suy tư turyền thống, cho nên họ đã
đặt vấn đề với Thế Tôn là điều rất dễ hiểu và hiển
nhiên. Đây chính là lý do tại sao, trong các kinh điển Phật
giáo thường đề cập đến khái niệm có và không. Như “Kinh
Tương Ưng“ đức Phật đề cập:
“Này
Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan
này: có và không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy
như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế
giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy
như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận
thế giới là có.” [9]
Qua
nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, Ấn Độ
là một dân tộc thiên về suy tư siêu hình, muốn tìm hiểu
bản chất thế giới này là gì ? nó tồn tại như thế nào
vĩnh hằng hay đoạn diệt ? Cho rằng: Thế giới là có (vĩnh
hằng) là một quan điểm; cho rằng thế giới này là không
(đoạn diệt) là một quan điểm. Hai quan điểm này thường
xung đột và đối khán tranh luận lẫn nhau, hủy bán lẫn
nhau. Đối với hai quan điểm này, đức Phật đều không chấp
nhận, cho rằng đó là hai cực đoan. Vì sao ? Vì thế giới
này không phải có hay không, nó tồn tại với trạng thái
vô thường, là sự chuyển biến không ngừng, vì thế gian
vạn sự vạn vật vốn do nhân duyên hợp lại mà thành, cho
nên bản chất của các pháp là vô thường. Nếu từng thành
phần của thế giới đều vô thường biến đổi, thì thế
giới không thể không biết đổi; thế giới đang biến đổi
thì không có tướng nhất định nào để gọi nó là có, cũng
không gọi nó là không, vì thế giới đang hiện hữu sự tướng
trạng vô thường của các các pháp. Để làm rõ ý nghĩa này,
“Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:
“
Các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, vì không có
tướng nhất định. Vì sao ? Vì (ví dụ) do có nhãn, có sắc
pháp, có ánh sáng, có ý căn, có niệm cho nên thức sinh, thức
này xuất hiện không phải thức ở trong nhãn, trong sắc, trong
ánh sáng, trong ý, trong niệm, cũng chẳng phải ở chính giữa,
do vậy chúng chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chúng
do nhân duyên sinh, cho nên gọi là có, nhưng chúng không có
tự tánh, cho nên gọi là không. Vì lý do đó cho nên gọi các
pháp chẳng phải có cũng chẳng phái không.” [10]
Các
pháp do nhân duyên họp lại mà thành cho nên gọi là có, nhưng
bản chất của các pháp không có tự tánh, tức sự tồn tại
độc lập, cho nên gọi nó là không. Nếu cho rằng các pháp
là thật có là một quan điểm cực đoan; ngược lại nếu
thấy các pháp vô thường mà cho nó là không cũng là một
cực đoan. Lìa khỏi hai cực đoan: chấp có và chấp không
này, gọi là Trung đạo. Như vậy, khái niệm Trung đạo ở
đây được định nghĩa là không chấp có, cũng không chấp
không. Chấp thường và chấp đoạn cũng được phân tích
lý giải như vậy.
3.
Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo
Ngoài
hai ý nghĩa Trung đạo vừa được đề cập ở phần 1 và
2. Trong hệ kinh điển Phật giáo Đại thừa còn đề cập
đến Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Liên quan đến ý
nghĩa này, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:
“Phật
tánh là ’đệ nhất nghĩa không’，Đệ nhất nghĩa không
tức là trí tuệ. Cái gọi là KHÔNG không phải là không cũng
chẳng phải là bất không (có). Người trí thấy nó vừa là
không cũng vừa bất không, (thấy các pháp) vừa thường và
cũng vừa vô thường, vừa khổ và vừa lạc, vừa ngã vứa
vô ngã. Không là tất cả sinh tử, bất không là đại Niết
bàn, thậm chí thấy vô ngã cũng là sinh tử, thấy ngã gọi
là Niết bàn. Thấy tất cả đều không mà không thấy bất
không thì không gọi là Trung đạo. Ngay cả thấy tất cả
pháp đều là vô ngã mà không thấy (các pháp) là ngã, điều
ấy không gọi là (hành) Trung đạo. Trung đạo tức là Phật
tánh, căn cứ vào ý nghĩa này, cho nên biết Phật tánh là
thường hằng bất biến. Chúng sinh vì bị vô minh che lấy,
cho nên không thấy Phật tánh; hàng Thinh Văn Duyên Giác chỉ
thấy tất cả pháp đều không, nhưng không thấy các pháp
là bất không, thấy các pháp là vô ngã mà không thấy các
pháp là ngã. Chính vì lý do này mà không thấy Đệ nhất nghĩa
không, vì không thấy Đệ nhất nghĩa không, cho nên không hành
pháp Trung đạo, vì không hành pháp Trung đạo cho nên không
thấy được Phật tánh.” [11]
“Đại
Bát Niết Bàn” là kinh điển thuộc Phật giáo Đại thừa
(Mah-yna) là bản kinh có quan điểm tư tưởng thường
lạc ngã tịnh. Kinh này định nghĩa Trung đạo là Đệ nhất
nghĩa không; Đệ nhất nghĩa là trí tuệ, cũng là Phật tánh.
Trí tuệ mà Phật giáo Đại thừa định nghĩa là loại trí
tuệ ba la mật (S. Pra-ja-paramit), nó không đồng nghĩa
với khái niệm paa, là loại trí tuệ do phân biệt mà
có. Người có trí tuệ (S. Pra-ja-paramit) là người
thấy được thật tánh của các pháp vốn do Duyên khởi mà
hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành thì cái ấy được
gọi là vô thường hay không, chúng vô thường không nhưng
không phải là không có. Như vậy, các pháp chẳng không cũng
chẳng có. Có và không chỉ là hai hiện tượng của một vấn
đề, chấp có hay chấp không đều là cực đoan, thiên kiến,
người trí phải thấy các pháp vừa có cũng vừa không, cái
thấy đó mới chân thật. Như vậy, nếu bất cứ người nào
chỉ thấy các pháp là vô thường, là không, là vô ngã mà
không thấy các pháp là thường, là bất không, là ngã thì
người ấy không có trí tuệ, không thấy được Đệ nhất
nghĩa không, không thấy Phật tánh, không hành pháp Trung đạo.
Ngược lại, người nào thấy các pháp vừa vô thường vừa
thường, vừa vô ngã vừa ngã, vừa không vừa bất không thì
người ấy có trí tuệ bát nhã, thấy Đệ nhất nghĩa không
và thấy được đạo lý của pháp Trung đạo. Đây là ý nghĩa
khái niệm Trung đạo trong hệ kinh điển Đại thừa được
định nghĩa là Đệ nhất nghĩa không.
4.
Duyên khởi là Trung đạo
Trước
khi chúng ta đi sâu phân tích giải thích ý nghĩa ‘Duyên khởi
là Trung đạo’. Ở đây trước tiên chúng ta cần chú ý,
theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, hệ tư tưởng Bát nhã của
Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳ Phật
giáo Bộ phái. Do vậy, trong các kinh luận của Phật giáo Đại
thừa thuộc hệ Bát nhã Trung quan đề cao tư tưởng không
(nyat) và phê phán tư tưởng hữu (bhva). Ở đây
khái niệm hữu mà Phật giáo Đại thừa phế phán chính là
chủ trương ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’ của
phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvstivdin). Khái niệm
hữu vô hay có không này, nó không phải là đối tượng mà
các kinh điển A hàm hay Nikya phản bác tư tưởng có không
của ngoại đạo, vì đây là 2 giai đoạn lịch sử khác nhau.
Một điểm nữa cũng cần được chú ý là, các từ Hán dịch
đôi khi khiến chúng ta nhầm lẫn. Ví dụ, từ Duyên khởi
(S. prattya-samutpda, P. pacca-samuppda) là lý thuyết được
đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, nó đôi khi
dịch là ‘nhân duyên’, trong khi đó từ thuyết 6 nhân
(sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh)[12] của phái Hữu
bộ cũng được lược dịch là ‘nhân duyên’. Về mặt ngữ
nghĩa 2 từ này có dụng ý khác nhau, không hoàn toàn giống
nhau, vì pháp Duyên khởi mang tính định luật, từ đó phát
triển thành 12 nhân duyên là học thuyết thuyết minh về quá
trình sinh diệt của khổ đaau, thuộc về tâm lý, thuyết 6
nhân 4 duyên cũng căn cứ định luật duyên khởi hình thành,
nhưng thuyết 6 nhân 4 duyên chủ yếu phân tích sự hình thành
thế giới vật chất. Ví dụ phẩm thứ nhất của “Trung
Luận” là ‘Quán nhân duyên phẩm’ với nội dung phẩn
này Long Thọ phản bác lý thuyết nhân duyên. Thế nhưng phẩm
thứ 22, trong đó có bài kệ : ‘chúng nhân duyên sinh pháp,
ngã thuyết tức thị vô...’, với nội dung lại cho rằng
các pháp do nhân duyên mà sinh. Phải chăng tư tưởng của hai
phẩm này tự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này chính là do nhầm
lẫn về mặt từ ngữ. Như vậy, chữ nhân duyên ở phẩm
thứ nhất chính là lý thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ,
cho nên Long thọ phản bác, ngược lại từ nhân duyên ở phẩm
thứ 22 chỉ cho thuyết Duyên khởi. Đây là điểm chúng ta
cần chú ý.
Trở
lại vấn đề, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” đề cập
đến ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo như sau:
“Chư
Phật Bồ tát thường hiển thị bằng cái nhìn Trung đạo.
Tại sao ? vì các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không,
không có tướng nhất định. Tại sao ? Thức sinh vì do các
duyên mắt, sắc, ánh sáng, ý và niệm, do vậy thức này không
phải chỉ do một nhân là mắt hay sắc...mà có, cho nên bản
chất của chúng không phải có, không phải không, cũng không
phải ở chặng giữa. Do nhân duyên cho nên gọi là có, chúng
không có bản chất cho nên gọi là không. Do vậy cho nên Như
Lai nói: Các phẳng chẳn có cũng chẳng không. ” [13]
Nội
dung đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, đức Thế Tôn thường sử
dụng lý Trung đạo đối sử mọi vấn đề trong cuộc sống
hằng ngày, không rơi vào bất cứ thái độ cố chấp nào,
dù là chấp có hay chấp không, đúng hay sai..., vì có hay không
chỉ là hiện tượng nhất thời, không phải là bản chất,
vì bản chất của các pháp là duyên khởi vô thường biến
dịch, nay có mai không, mai không mốt có, bằng chứng nào để
quyết đoán là có hay không ? Ai quyết đoán là có hay là không,
ắt hẳn tự chuốc lấy sự khổ đau, vì vạn vật đang thay
đổi. Nổi buồn về kế hoạch làm ăn thất bại, hay nổi
khổ về người thương bỏ mình, nguyên nhân của nó có lẽ
không ngoài tính quả quyết cố chấp của mình. Đúng và sai
cũng thế, làm sao mà quyết định được là đúng hay là sai,
làm một mẫu số chung cho mọi người, với người này là
đúng nhưng với người kia lại là sai. Như người phơi đồ
mong trời nắng, nhưng người làm vườn lại mong trời mưa.
Ai trong họ là đúng, là sai ? Hôm nay bịnh này trị liệu bằng
thuốc này là đúng, nhưng thuốc này có trể trở thành nguy
hiểm (sai) nếu không phải bịnh đó. Có và không, đúng hay
sai thật khó nói, khi vấn đề không cụ thể rõ ràng. Do vậy,
người có trí không thể có một quyết định chung trong trường
hợp này. Lý do chính của vấn đề vạn sự vạn vật trong
cuộc sống này, tất cả đều do nhân duyên mà thành, hơn
nữa nhân và duyên của từng vấn đề lại khác nhau, không
thể giải quyết vấn đề một cách rập khuôn, lấy lý lẽ
này giải quyết cho vấn đề khác, lấy vấn đề hôm nay giải
quyết cho vấn đề mai sau. Đây chính là lý do tại sao trong
giáo lý Phật giáo Đại thừa thường phản bác thái độ
cố chấp, hay lấy phương pháp phủ định để giải thích
vấn đề. Đây cũng chính là đạo lý mà Long Thọ chủ trương
Duyên khởi tánh không hay lý thuyết Trung đạo của mình. Như
kệ tụng ở ’Phẩm Tự’ trong “Luận Đại Trí Độ”
ghi rằng:
若法因緣生 是法性實空
若此法不空 不從因緣有
譬如鏡中像 非鏡亦非面
亦非持鏡人 非自非無因
非有亦非無 亦復非有無
此語亦不受 如是名中道. [14]
Nếu
pháp do nhân duyên sinh,
Pháp
ấy vốn là không,
Nếu
pháp chẳng phải không,
Không
từ nhân duyên có.
Ví
như cảng trong gương,
Chẳng
phải cảnh, chẳng phải gương,
Cũng
chẳng phải người cầm gương,
Chẳng
phải tự, cũng chẳng phải vô nhân,
Lời
này cũng chẳng thọ,
Như
vậy gọi Trung đạo.
“Luận Đại Trí Độ” là bộ luận với nội dung Bồ tát
Long Thọ giải thích tư tưởng các Kinh Bát Nhã. Theo Lữ Trung
(呂澂) Kinh Bát Nhã là bộ kinh được xuất hiện sớm nhất
của Phật giáo Đại thừa[15] , tư tưởng chính của bộ kinh
này chính là: ‘Tánh không huyễn có’ (性空幻有). Sở dĩ
gọi là tánh không, vì bản chất của các pháp không có tự
tánh, tuy nhiên khái niệm ‘không’ ở đây, không đồng nghĩa
là không có; nó có nhưng không thật có mà là ‘giả có’
(prajapti), cho nên gọi chúng là ‘huyễn có’, khái niệm
huyễn này được ví như bọt nước, hoa đóm trong hư không,
như giấc chiêm bao... Ý nghĩa này được bài kệ trong “ Kinh
Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” mô tả:
一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。
[16]
Nhứt
thiết hữu vi pháp,
Như
mộng huyễn bào ảnh,
Như
lộ diệc như điện.
Ưng
tác như thị quán.
Pháp
hữu vi được bài kệ này đề cập là các pháp do tứ đại
tạo thành, sự tồn tại của chúng không bền chắc, sáng
còn chiều mất, giống như những hạt sương trên đầu ngọn
cỏ, giống như giấc chiêm bao, giống như những bọt nước
trên trên sông, giống như luồng sét trên trời... sự tồn
tại của chúng thật ngắn ngủi. Đời người cũng thế, trăm
năm có là bao so với thời gian vô cùng vô tận ! Đời đã
vô thường đã khổ, thế mà sự cố chấp trì níu, không
buông bỏ của con người làm cho con người càng khổ hơn.
Thử hỏi sự cố chấp đó bắt nguồn từ đâu ? Ắt hẳn
là từ vô minh, nhưng vô minh về điều gì ? chính là không
thấy được bản chất của các pháp vốn là duyên khởi,
lại còn cố chấp cho rằng là thật có. Đó chính là lý do
tại sao trong “Trung Luận” ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ (ryasatya-park•,
觀四諦品) thứ 24
眾因緣生法, 我說即是無,
亦為是假名, 亦是中道義. [17]
Do
nhân duyên sinh pháp,
Ta
nói vốn là không,
Nó
cũng gọi giả danh,
Cũng
gọi nghĩa Trung đạo.
Tất
cả các pháp trong thế gian đều do nhân duyên hợp lại mà
thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy không có
tự tánh, vì không có tự tánh, cho nên gọi nó là không; không
nhưng không có nghĩa là không có, có nhưng không phải là thật
có, cho nên cái có đó chỉ là huyễn có hay giả có. Nếu
người trí hiểu rõ bản chất của các pháp như vậy, cho
nên không chấp có cũng không chấp không, gọi nó là Trung
đạo. Như vậy, nội dung và ý nghĩa của khái niệm Trung đạo
này được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi.
Ai thấy được đạo lý duyên khởi người ấy thấy pháp,
ai thấy được pháp thì người ấy Phật, ai thấy Phật người
ấy thấy và sống với đời sống Trung đạo, không chấp
có cũng không chấp không, không chấp thường cũng không chấp
đoạn. Đây là ý nghĩa của đạo lý Duyên khởi là Trung đạo.
5.
Lìa nhị biên là Trung đạo
Thật
ra ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo đã được đề cập
ở phần trên. Nhưng những khái niệm nhị biên này điều
mang ý nghĩa cực đoan, xấu, không đúng cho nên người tu tập
phải xa lìa hai cực đoan đó để được giải thoát. Như
hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, chấp có và chấp
không, thường và đoạn... đều là hai cực đoan mang tính
chất xấu không đúng. Tuy nhiên, ở đây đề cập đến khái
niệm nhị biên này, nó lại mang ý nghĩa rất đặc thù, cần
được tìm hiểu. Ví dụ như thiện và ác cũng là hai cực
đoan cần từ bỏ. Ở đây, làm ác là hành vi không tốt, cho
nên phải bỏ là đúng, nhưng tại sao hành vi thiện cũng khuyên
từ bỏ. Đây là điểm sẽ được làm rõ trong phần này.
Liên quan đến ý nghĩa lìa nhị biên này, chúng ta thấy trong
“Luận Đại Trí Độ” được ngài Long Thọ đề cập:
“Chấp
ngã là một bên, chấp vô ngã cũng là một bên. Từ bỏ hai
cố chấp này gọi là Trung đạo” [18]
Cũng
trong luận này, Long Thọ lại tiếp tục giải thích:
“Lại
nữa, vô minh là một bên (cực đoan), sự chấm dứt vô minh
cũng là một cực đoan; Bồ tát là một bên, 6 ba la mật là
một bên; Phật là một bên, Bồ đề cũng là một bên; Bát
nhã ba la mật là một bên, phi Bát nhã ba la mật là một bên.
Xa lìa hai bên này là Trung đạo, nó được gọi là Bát nhã
ba la mật. ” [19]
Hoặc
trong “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” cũng đề cập:
“Này
Xá Lợi Phất ! Bất khả tư nghị và 5 tội vô gián đều
là trụ ở trong tính thật tế hông có sự sai khác, không
có sinh cũng không có diệt, không có đi cũng không có đến,
chẳng có nhân cũng chẳng có quả, chẳng có thiện cũng chẳng
có ác.” [20]
Qua
những đoạn kinh luận vừa dẫn cho thấy, ý nghĩa của nó
không giống như những loại cố chấp cực đoan như ở phần
1, 2, 3,4 đề cập, là những cố chấp cả hai cực đoan đều
không đúng sai lầm, như đời sống hưởng thụ là sai lầm,
sống khổ hạnh cũng là sai lầm, cho nên phải từ bỏ chúng,
từ bỏ hai lối sống này gọi là Trung đạo. Tuy nhiên, ở
trong Kinh điển Đại thừa lại đề cập đến loại cố chấp
cực đoan mang ý nghĩa khác. Như làm việc ác là một cực
đoan, nhưng làm việc thiện cũng là cực đoan; vô minh là cực
đoan, chấm dứt vô minh cũng là cực đoan; Bát nhã là một
cực đoan phi Bát Nhã cũng là một cực đoan, thậm chí chúng
sinh là cực đoan Phật quả cũng là một cực đoan....
Hành bất biện là cố chấp là một là cực đoan là đúng
hợp lý, thế nhưng tại sao làm việc thiện lại cũng là cố
chấp cực đoan ? thế thì ý nghĩa của nó như thế nào ? Thử
hỏi, đức Phật khuyên chúng ta bỏ việc ác hành việc thiện,
nổ lực tu tập để đoạn trừ vô minh, chứng Niết bàn thánh
quả để làm gì ? phải chăng là sự mâu thuẫn ? Thật ra
không có sự mâu thuẫn nào về hai lời dạy này, vì không
có sự đúng hay sai trong trường hợp vấn đề được đặt
ra thiếu tính cụ thể, ví như loại thuốc nào tốt hơn loại
thuốc nào trong Pharmacy, chúng điều có chức năng trị liệu
các chứng bịnh khác nhau, thuốc được gọi là tốt hay không
đều tùy thuộc vào sự phối hợp giữa Bác sĩ, người bịnh
và thuốc, nếu sự phối hợp không tốt thì thuốc có tốt
mấy cũng trở thành xấu, có hại cho sức khỏe. Cũng vậy,
khi đề cập đến vấn đề nhị biên của sự đối đãi
giữa thiện và bất thiện, giữa đúng và sai, giữa chúng
sinh và chư Phật... để xác định giá trị tuyệt đối một
trong hai vấn đề này, thì rõ ràng điều đó khó có thể
xảy ra đối với bậc Giác ngộ. Nếu xã hội ngày nay không
chấp nhận một vị Bác sĩ cho bịnh nhân uống nhầm thuốc,
nếu chúng ta xem đức Phật như là một vị Bác sĩ chuyên
trị liệu tâm lý, chắc chắn Ngài cũng không thể tùy tiện
một loại giáo lý, một phương pháp trị liệu nào chữa trị
cho tất cả mọi người. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật
đã nói:
“...Bồ
tát là người có trí tuệ thâm sâu, không thể sử dụng phương
pháp sai lầm để chỉ dạy chúng sinh. Do vậy khi Ngài tuyên
thuyết pháp môn nào không trái với căn cơ của chúng sinh
ấy, đó chính là lý do tại sao khi Ngài gặp người Đại
thừa liên nói giáo lý vô thượng, không nói giáo lý Độc
giác và Thinh văn. Cũng vậy; khi gặp đối tượng là Độc
giác thì nói giáo lý Độc giác, khi gặp Thinh văn thì nói
giáo lý Thinh văn... ” [21]
Thế
thì trong trường hợp nào đức Phật nói đến, làm việc
thiện là một cực đoan, làm việc bất thiện cũng là một
cực đoan, phiền não là cực đoan Bồ đề cũng là cực đoan...?
Theo người viết, ý nghĩa này chỉ xuất hiện khi đức Phật
phá sự cố chấp của hàng Thinh văn, (nếu đứng trên lập
trường Đại thừa và Tiểu thừa) hay nói đúng hơn là những
người có tư tưởng phóng khoáng, muốn đem Phật pháp đến
xã hội vào đời sống bình thường của người dân. Quan
điểm này ắt hẳn những vị Thượng tọa mang tính bảo thủ
dĩ nhiên không đồng tình, cho rằng đó là việc làm nguy hiểm,
bất thiện, có hại cho Phật pháp, là con đường đi ngược
lại chiều hướng giác ngộ giải thoát hay Niết bàn. Đây
chính là lý do tại sao trong Kinh điển Đại thừa đề cập
ác là cực đoan thiện cũng là cực đoan, chúng sinh là cực
đoan Niết bàn cũng là một cực đoan hay cố chấp. Để làm
rõ về ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể vay mượn câu
chuyện về chiếc bè[22] của hai vị Tỷ kheo muốn qua
sông (đáo bỉ ngạn) trong ‘Kinh Ví Dục Con Rắn’ (Alaggadupamasutttam)
số 22, “Kinh Trung Bộ” tập 1. Câu chuyện kể rằng, có
hai vị Tỷ kheo đứng trước dòng sông cảm thấy bên này
sông không an toàn, bên kia sông an ổn và hạnh phúc, cho nên
một vị trong hai vị đó tự mình lấy cây lá kết lại thành
chiếc bè, dùng nó bơi qua bờ bên kia, khi đến nơi vị ấy
vì thọ ân của chiếc bè, cho nên vị ấy không bỏ từ bỏ
chiếc bè để hưởng cuộc sống tự do và hạnh phúc, mà
người ấy lại nắm giữ chiếc bè, hoặc mang nó trên vai.
Đây là thái độ người thứ nhất đối với chiếc bè. Vị
Tỷ kheo thứ hai cũng làm như thế để qua sông, nhưng vị
ấy không vì sự thọ ân của chiếc bè mà phải bằng cách
này hay cách kia để giữ lấy chiếc bè, một cách dứt khoát
người ấy bỏ chiếc bè ngay tại dòng sông, để được sống
tự do và giải thoát. Do vậy cho nên trong kinh này đức Phật
nói: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Chính
câu kinh này được nhắc lại trong “Kinh Kim Cương”. Qua
câu chuyên này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, vị Tỷ kheo thứ
nhất được ví dụ cho những người đến Phật pháp xuất
gia tu học, vị ấy thành đạt được một vài pháp nào đó,
sinh tâm tự mãn, hoặc cảm thấy quá vui sướng hạnh phúc
trong sự thành tựu, tự cho rằng như vậy là đủ, từ đó
dẫn đến trường hợp có thái độ cố chấp, không chấp
nhận lời khuyên răn chỉ dạy của người khác, do vậy vị
ấy đã bỏ qua ý nghĩa giác ngộ và giải thoát trong Phật
pháp. Đây chính là lý do tại sao đức Phật tuyên bố: “Chánh
pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Câu kinh này ý
phê phán những người có thái độ cố chấp. Trong hai vị
Tỷ kheo này đức Phật tán dương vị Tỷ kheo thứ hai và
không đồng tình thái độ cố chấp vị Tỷ kheo thứ nhất.
Trong ý nghĩa mà trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa
khi nói đến ác là một cực đoan, thiện cũng là một cực
đoan; mê là một cực đoan, ngộ cũng là một cực đoan....nó
cũng được đề cập trong trường hợp tương tự như vậy.
Lìa trường hợp này mà nói thiện là cực đoan, Niết bàn,
giác ngộ... là cực đoan thì điều nó coi chừng, lạc vào
tà đạo.
Ở
đây, vì sự lợi ích việc tu học Phật pháp, tôi xin trình
bày một vài ý kiến mang tính cá nhân. Khi đề cập chánh
pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp, trong trường hợp
người ấy đã đạt đến quả vị cao, như người qua bờ
bên kia sông rồi mới nói chuyện bỏ thuyền hay không bỏ
thuyền, người bên nay sống không thể thảo luận vấn đề
này, mà cần phải thảo luận làm thế nào để tạo thuyền,
tìm thuyền, nắm lấy thuyền không thể thảo luận bỏ thuyền,
vì thuyền đâu mà bỏ ? nếu chưa qua được bờ bên kia mà
nói chuyện bỏ thuyền, thì người ấy vĩnh viễn không thể
qua bờ bên kia. Cũng vậy, người mới vào đạo, giáo lý căn
bản mà một người mới vào đạo phải hiểu phải biết,
người ấy hoặc vô tình hoặc cố ý không chịu học, bằng
cách này hay cách kia né tránh; ngược lại muốn làm thầy
làm tổ, nói những câu nói cao siêu, biểu hiện hành vi kỳ
quặc, cố tình biểu thị thái độ vô chấp, tự do tự tại,
nhằm mục đích thỏa mãn lòng dục vọng của mình. Khi bị
người đời hoài nghi chất vấn thì trả lời theo kiểu trườn
uống như con lương, cố tình tránh né vấn đề, che dấu bằng
cách phát biểu những câu nói vượt Phật siêu Tổ, khiến
người nghe không biết đâu là đúng, đâu là sai, đâu là
thiện, đâu là ác. Dù người đó như thế nào đi nữa, cách
giáo dục bằng lời nói hay thân giáo như vậy hoàn toàn không
đúng tinh thần Phật dạy, nó không những không có lợi cho
người nói cho người nghe mà còn có hại nữa là khác, càng
nguy hiểm hơn, nó trở thành những hình tượng xấu, làm chướng
ngại con đường hoằng truyền Phật pháp, nhất là con người
và xã hội ngày nay. Tự mình kiểm tra lại chính mình, quả
đầu tiên trong 4 quả Thinh văn đã chứng chưa mà nói chuyện
xả Phật bỏ Thánh ? Đây là vấn đề người Phật tử chúng
ta cần chú ý và thấu hiểu vấn đề. Nếu mỗi chúng ta hiểu
rõ và thực hiện đúng tinh thần giáo dục của đức Phật
thì mỗi người Phật tử là một viên gạch vững chắc xây
dựng chánh pháp, Phật pháp không cần bất cứ lời hô hào
hay khẩu hiệu kêu gọi bảo vệ chánh pháp, nhưng chánh pháp
vẫn tỏa sáng ở thế gian, và thế gian thành những Đạo
tràng hoằng dương Phật pháp, mỗi một người Phật tử chúng
ta là một vị giảng sư kiết xuất đang tuyên dương chánh
pháp. Bằng ngược lại, thì chúng ta đang cùng nhau phá hoại
Phật pháp hơn là hoằng dương Phật pháp.
Tóm
lại, nếu như trong Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến
hai cực đoan là hai lãnh vực đều xấu, không có lợi, như
là sự truy hoang hưởng thụ dục vọng và hành khổ hạnh,
thì trong Phật giáo Đại thừa đề cập đến hai cực đoan
mang tính cố chấp tự nội tâm. Đã là sự cố chấp thì
trên hình thức dùng là đúng hay sai, dù là thiện hay bất
thiện cũng đều xuất pháp từ tâm cố chấp, như vậy nó
thuộc vô minh không phải thuộc trí tuệ. Như thiền sư Suzuki
đã nói: Đã là còng thì dù nó được làm bằng sắt hay bằng
vàng đều là còng cả, không thể nói còng vàng đỡ hơn còng
sắt. Do vậy, người trí thấy được bản chất và chức
năng của chức còng, cho nên không vì tham vàng mà lấy còng
còng tay mình. Người không bị những hình thức thiện ác
làm chướng ngại, cho nên người ấy được giải thoát, người
giải thoát là người biết từ bỏ hai cực đoan và sống
trong tinh thần Trung đạo. Đây là ý nghĩa lìa nhị biên là
Trung đạo.
6.
Kết luận
Trung
đạo là hệ tư tưởng rất quan trọng trong Phật giáo. Chúng
ta được biết đến tư tưởng này qua Phật giáo Đại thừa,
được Ngài Long Thọ xiển dương trong “Trung Luận”. Tuy
nhiên, tư tưởng giáo lý Trung đạo không phải đợi đến
Long Thọ mới xuất hiện, nó đã được xuất hiện khá sớm
qua kinh nghiệm tu tập của chính đức Phật. Trong quá trình
phát triển của đạo Phật giáo lý này cũng được phát triển
theo chiều hướng đó. Có nghĩa là qua từng giai đoạn lịch
sử khác nhau, vấn đề khác nhau, yêu cầu của con người
cũng khác nhau, cho nên ý nghĩa Trung đạo cũng có sự dị biệt.
Nếu
như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo
là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoang của sự
hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay
tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn
diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ
cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý.
Nếu như cho rằng, uống rượu, nói không thật là hành vi
bất thiện, cần phải từ bỏ chúng, thế nhưng khi bịnh cần
có rượu để trị bịnh, hoặc những trường hợp phải nói
láo để cứu giúp chúng sinh, thì không thể giữ giới uống
rượu hay không nói láo, mà cần phải uống rượu để trị
bịnh và cần phải nói láo để cứu hộ chúng sinh, hành vi
ấy vẫn phù hợp với tinh thần giới luật. Trong trường
hợp này, không uống rượu, không nói láo là sự cố chấp.
Vì để phá vỡ sự cố chấp của hạng người mê muội cho
nên Phật nói: Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng
là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo. Đây
là ý nghĩa Trung đạo của Phật giáo Đại thừa.
Ngoài
ra, còn có ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo hay Đệ nhất
nghĩa không là Trung đạo. Thật ra ý nghĩa này cũng không khác
gì với hai ý nghĩa Trung đạo trong Phật giáo Nguyên thủy
và Đại thừa, nhưng hai khái niệm này nhấn mạnh ở mặt
nhận thức về tính chất của hai cực đoan. Ví dụ như, khi
chúng ta không rõ được bản chất của các pháp là do nhân
duyên hòa hợp mà thành, cho nên chúng ta có thể sinh cố chấp
là có hay là không, hoặc thường hoặc đoạn, cho nên sinh
khổ đau khi chúng thay đổi, không đúng với quan điểm của
mình. Ngược lại nếu chúng ta đã thấy được bản chất
của sự vật là duyên khởi, cho nên chúng không có tánh chân
thật, là có hay là không, cho nên người ấy không chấp có,
cũng không chấp không. Sự không chấp này gọi là Trung đạo,
nó cũng được gọi là Đệ nhất nghĩa không.
Taipei
ngày 12 tháng 12 năm 2007
KINH
SÁCH THAM KHẢO
- HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 2, Viện NCPHVN ấn
hành, năm 1993
-
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn
hành, năm 1992.
-
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn
hành, 2001.
-
T. Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “ LSPBĐTK”
tập 5, HVHGDLSĐB xuất bản, 2000.
-
T. Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”
tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000
-
《大般若波羅蜜多經》： (CBETA, T07, no. 220, p. 933, a17-28)
-
《大般涅槃經》：(CBETA, T12, no. 374, p. 516, b16-c2).
-
《方廣大莊嚴經》： (CBETA, T03, no. 187, p. 607, b13-24).
-
《大智度論》: (CBETA, T25, no. 1509, p. 105, a5-10).
-
《中論》： (CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-14).
1 HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành,
2001, trang 528.
2
Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “Linh
Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục
Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 747.
3
Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”,
tập 6, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 595.
4
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn
hành, năm 1992, trang 212.
5
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn
hành 1992, trang 213.
6
Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”
tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 200, trang 466.
7
《方廣大莊嚴經》卷11〈26 轉法輪品〉：「佛告諸比丘...汝等應知，出家之人有二種障。何等為二
? 一者、心著欲境而不能離，是下劣人，無識凡愚，非聖所行，不應道理，非解脫因，非離欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者、不正思惟自苦其身而求出離過現未來皆受苦報。比丘汝等當捨如是二邊。我今為汝說於中道，汝應諦聽常勤修習。何謂中道?正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法名為中道。」(CBETA,
T03, no. 187, p. 607, b13-24).
8
Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”
tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 939.
9
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 2, Viện NCPHVN ấn
hành, năm 1993, trang 37.
10
《大般涅槃經》卷25〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA,
T12, no. 374, p. 516, b16-c2).
11
《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常苦之與樂、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空不名中道，乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為佛性，以是義故，佛性常恒無有變易。無明覆故令諸眾生不能得見，聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故。不得第一義空，不得第一義空故不行中道。無中道故不見佛性。」(CBETA,
T12, no. 374, p. 523, b11-c9).
12
6 nhân (六因sad-hetavah): 1. Tương ưng nhân (相應因samprayukta-hetu)﹔2.
Câu hữu nhân (俱有因sahabh-hetu)﹔3. Đồng loại nhân (同類因sabbga-hetu)﹔4.
Biến hành nhân (遍行因sarvatraga-hetu)﹔5. Dị Thục nhân (異熟因vipka-hetu)﹔6.
Năng tác nhân (能作因kraa-hetu); 4 duyên (四緣catvārah
pratyayāh): 1. Nhân duyên (因緣hetu-pratyaya)﹔2. Đẳng vô gián
duyên (等無間緣samanantara-pratyaya)﹔3. Sở duyên duyên (所緣緣lambana-pratyaya)﹔4.
Tăng thượng duyên (增上緣adhipati-pratyaya).
13
《大般涅槃經》卷23〈22 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA,
T12, no. 375, p. 760, b29-c6).
14
《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, a5-10).
15Lữ
Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận” （印度佛學思想概論）Taipei,
NXB Thiên Hoa, Trung Hoa dân quốc năm71, trang 97~98.
16
姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA, T08, no.
235, p. 752, b28-29).
17
《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-14).
18
《大智度論》卷26〈1 序品〉: (CBETA, T25, no. 1509, p. 253, c18-23).
19
《大智度論》卷43〈9 集散品〉：(CBETA, T25, no. 1509, p. 370,
a24-b9).
20
《大般若波羅蜜多經》卷574：「舍利子!不可思議與五無間，皆住實際性無差別，無生無滅，無去無來，非因非果，非善非惡。」(CBETA,
T07, no. 220, p. 967, b29-c2).
21
《大般若波羅蜜多經》卷568〈4 法界品〉：「諸菩薩知無倒路，凡所示導不違眾根。為大乘人說無上道，不說獨覺及聲聞道，為獨覺人說獨覺道，不說菩薩及聲聞道，為聲聞人說聲聞道，不說獨覺及菩薩道...」(CBETA,
T07, no. 220, p. 933, a17-28).
22
Xin đọc Thích Hạnh Bình, “Y Pháp Bất Y Nhân” trong phần
‘Sáu Ba La Mật’, TP. Hồ Chí Minh, NXB Phương Đông, năm 2008.
01-20-2008
10:23:16
