Muốn
xác định những đóng góp của Phật giáo Việt Nam cho nền
văn hoá dân tộc trước hết cần thống nhất nhận thức
về bản chất Phật giáo, về vai trò và vị trí Phật giáo
trong trường kỳ lịch sử cũng như chính khả năng thâm nhập,
tác động, chi phối của Phật giáo trên tất cả các lĩnh
vực khoa học kỹ thuật, chính trị, xã hội của một dân
tộc.
1.
Muốn xác định những đóng góp của Phật giáo Việt Nam cho
nền văn hoá dân tộc trước hết cần thống nhất nhận thức
về bản chất Phật giáo, về vai trò và vị trí Phật giáo
trong trường kỳ lịch sử cũng như chính khả năng thâm nhập,
tác động, chi phối của Phật giáo trên tất cả các lĩnh
vực khoa học kỹ thuật, chính trị, xã hội của một dân
tộc.
Chúng
ta đều biết rằng người sáng lập đạo Phật chính là Thái
tử Tất Đạt Đa - đức Thích ca Mâu ni (563-483 tr. CN). Không
có gì khác hơn, đạo Phật cũng do chính con người sáng tạo
nên, do con người tạo lập các tổ chức Phật đoàn, xây
dựng các hệ thống giáo lý kinh - luật - tạng. Không có gì
khác hơn, Phật giáo cũng nhằm tới lý giải những thách đố
triết học trừu tượng muôn thủa như bản chất sự sống,
lẽ sinh tử, con người đến từ đâu và đi về đâu, con
người là gì giữa cõi tạm trăm năm và trước cái vô cùng
vô tận của không gian và thời gian. Không có gì khác hơn,
Phật giáo cũng nhằm tới giải quyết mối quan hệ giữa khả
năng nhận thức và phương tiện hành đạo, giữa những mâu
thuẫn trong xã hội và mơ ước đạt tới hạnh phúc trước
thách thức những "tham, sân, si, ái, ố, hỷ, nộ" của cuộc
đời và trong vòng chuyển hoá thời gian Quá khứ - Hiện tại
- Vị lai của mọi kiếp chúng sinh. Không có gì khác hơn, Phật
giáo cũng là một bộ phận hiện hữu trong cấu trúc văn hoá
- xã hội, trong lịch sử phát triển tư tưởng và nền văn
minh của xã hội loài người và tương đồng với những cách
hình dung khác, những hệ phái tư tưởng và giáo phái khác.
Không có gì khác hơn, Phật giáo ra đời cũng nhằm đáp ứng
những yêu cầu khách quan đặt ra trong quá trình phát triển
lịch sử (chủ yếu ở/ từ cội nguồn phương Đông), trong
đó chứa chất cả những mặt thuận chiều và nghịch lý,
có cả những bước tiến và giai đoạn thoái trào, có cả
những khúc quanh và sự điều chỉnh, vận động, đổi mới,
phát triển. Không có gì khác hơn, trong bản chất, Phật giáo
chính là một cách hình dung về đời người, một thế ứng
xử nhân văn về thế giới con người. Theo chúng tôi, đây
chính là cơ sở nhận thức để từ đó tiến hành khảo sát,
định giá những đóng góp quan trọng của Phật giáo đối
với lịch sử văn hoá dân tộc cũng như dự cảm khả năng
phát triển của Phật giáo trong tương quan với nền văn hoá
dân tộc - hiện đại.
2.
Không có gì phải bàn cãi nhiều trong việc thừa nhận sức
sống và vai trò của Phật giáo trong quá trình hình thành,
xây dựng và phát triển nền văn hoá dân tộc, đặc biệt
ở thời Lý - Trần. Việc duy danh thời đại Lý - Trần là
để chỉ giai đoạn lịch sử trải từ triều đại nhà Ngô
(939-967) qua loạn “thập nhị xứ quân” (966-968) đến nhà
Đinh (968-980) - nhà Tiền Lê (980-1009) - nhà Lý (1010-1225) - nhà
Trần (1225-1400) và nối tiếp một số năm thuộc triều nhà
Hồ (1400-1407). Sau cả ngàn năm Bắc thuộc, đây là giai đoạn
lịch sử phát triển trong xu thế độc lập dân tộc, vừa
xác lập nền móng vừa tạo lập những sắc thái riêng - những
giá trị đặc trưng được định danh bằng nền văn hoá lấy
Phật giáo làm quốc giáo trên nền tảng nhận thức “Tam
giáo đồng nguyên”, “học phong Đông A”... Đó cũng chính
là giai đoạn đất nước Đại Việt xác lập thiết chế
xã hội theo mô hình quân chủ Nho giáo nhưng vẫn coi Phật
giáo là quốc giáo, vẫn tổ chức các kỳ thi tam giáo và xác
lập khả năng dung hợp tư tưởng “tam giáo đồng nguyên”
với mô hình văn hoá “Phật - Đạo - Nho”, trong đó bản
thân các thiền sư đồng thời là quốc sư, mưu sĩ, cố vấn;
nhiều hoàng đế đồng thời là thiền sư - thi sĩ; nhiều
bậc quan tướng, hoàng thân quốc thích đồng thời là đệ
tử, chúng tăng(1)...
Trong
suốt thời Lý (1010-1224), hệ tư tưởng Phật giáo và giới
tu hành có một vị trí đặc biệt trong đời sống văn hoá,
xã hội Đại Việt. Các nguồn thư tịch cổ, đặc biệt sách
Thiền uyển tập anh (1337) đã xác định rõ mối liên hệ
giữa giới tu hành với nhà vua, quan lại triều đình. Chính
các thiền sư đã tham gia vào sự nghiệp giáo dục và khoa
cử theo một cách riêng, không phải họ trực tiếp đi thi
cầu đỗ đạt mà ở một tầm trí tuệ cao hơn, họ có thể
trực tiếp tham dự chính sự, xây dựng vương quyền, giúp
vua đánh giặc cứu nước, giảng dạy cho tầng lớp vương
tôn trong triều, thực hiện phương thuật cầu đảo mưa thuận
gió hoà, trợ giúp vào việc kinh bang tế thế và cảm hoá,
dẫn độ họ theo về Phật giáo. Sách Thiền uyển tập anh
cho biết nhiều người trong hàng ngũ tăng lữ có uy vọng lớn
lao như thiền sư Trí Thiền: "Hai vua Lý Anh Tông và Cao Tông
nhiều lần thỉnh sư về kinh nhưng sư đều từ chối. Các
đại thần như Phụ quốc Thái uý Tô Hiến Thành, Thái Bảo
Ngô Hoà Nghĩa xin làm đệ tử mà suốt mười năm chưa từng
được gặp sư"... Nhưng không chỉ có thế, tài năng và uy
vọng của các thiền sư còn được trọng dụng ở việc đối
ngoại, đón tiếp sứ giả, được cả vua và giới Thiền
môn người nước ngoài biết tiếng, vì nể, nghĩa là đã
vươn tới tầm "quốc tế"; thiền sư Pháp Hiền (?-626): "Thứ
sử nhà Tuỳ là Lưu Phương tâu về triều, Tuỳ Cao Tổ từ
lâu đã nghe tiếng người nước Nam này sùng chuộng đạo
Phật, đã có các bậc cao tăng đức vọng, bèn sai sứ đem
xá lỵ Phật và năm hòm sắc điệp sang ban cho sư để xây
tháp cúng dàng. Sư bèn chia xá lỵ cho chùa Pháp Vân ở Luy
Lâu và các chùa có tiếng ở các châu Phong, Hoan, Trường,
ái để dựng tháp phụng thờ"; đồng thời các vị như Đại
sư Khuông Việt (933-1011) và Đỗ Pháp Thuận (915-990) lại đều
đã tiếp kiến và xướng họa thơ từ với sứ nhà Tống
là Lý Giác... Những điều này tỏ rõ rằng, trong định hướng
"nhập thế", hướng về thế tục thì mối liên hệ với vua
quan triều đình đã trở thành một tiêu chí quan trọng xác
nhận uy vọng và vai trò các thiền sư trong đời sống xã
hội và cộng đồng quốc gia. Điều đó cũng chứng tỏ mối
liên kết giữa thần quyền và vương quyền cũng như vai trò
chi phối đời sống tinh thần, thế giới tâm linh của Phật
giáo với tư cách là "quốc giáo" trong buổi đương thời(2)...
Bên cạnh sự chi phối hệ tư tưởng chính thống, Phật giáo
thời Lý còn đóng góp vào di sản văn học một hệ thống
truyện thiền sư có ý nghĩa mở đầu loại hình văn xuôi
tự sự dân tộc và dòng thơ thiền có giá trị triết lý
và nhân văn cao cả. Nhân đây chúng tôi dẫn lại bài kệ
của thiền sư Nguyễn Vạn Hạnh ((?-1018) đọc trước tăng
chúng trước lúc lâm chung "không lấy chỗ trụ mà trụ, cũng
chẳng dựa chỗ vô trụ mà trụ":
Thân
như điện ảnh hữu hoàn vô,
Vạn
mộc xuân vinh thu hựu khô.
Nhậm
vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh
suy như lộ thảo đầu phô.
(Thân
như bóng chớp có rồi không,
Cây
cối xuân tươi thu não nùng.
Mặc
cuộc thịnh suy đừng sợ hãi,
Kìa
kìa ngọn cỏ giọt sương đông)
(Ngô
Tất Tố dịch)
Vậy
đời người có như "bóng chớp" không? Hãy thử hình dung,
một đời người hưởng thọ trăm năm dài như từ 6 giờ
sáng đến 6 giờ tối. Như vậy, tính từ khi sinh ra, con người
thụ hưởng mỗi sát-na thì cũng có nghĩa mỗi sát-na đó đang
dần qua đi, đang mất dần đi, đang bị trừ dần vào quĩ
thời gian kiếp người và tiến dần đến 6 giờ tối chung
cuộc. Con người sinh ra từ cõi Vô rồi tất yếu lại trở
về Vô, chỉ hiện diện như một "bóng chớp" giữa cõi tạm
cuộc đời, đi từ có rồi trở lại không, từ hữu lại
hoàn vô. Sống trong cõi tạm cuộc đời, con người phải chấp
nhận và tuân theo qui luật tất yếu bởi lẽ sinh tử, "sinh
ký tử qui", "sinh, lão, bệnh, tử", "thành, trụ, hoại, diệt"
và mọi mối nhân duyên doanh - hư, tiêu - trưởng, thành - bại,
thừa - trừ. Vấn đề đặt ra ở đây là thái độ ứng xử
trước cõi tạm cuộc đời và trước cái qui luật bất biến
ấy, con người có thể nhận thức được không, con người
có thể tìm thấy niềm vui trần thế hay cúi đầu an phận,
buông xuôi? Trên thực tế, trước hiện hữu nêu trên, Nguyễn
Vạn Hạnh đã trao truyền cẩm nang cho tăng chúng bằng tinh
thần "nhậm vận", mong cầu con người đạt tới trình độ
nhận thức siêu việt trước mọi biến thiên, vọng động;
đạt tới trạng thái bình tâm, chủ động trước mọi lẽ
thịnh suy. Trên hết cả, các dòng sông đều chảy về 6 giờ
chiều; mọi vui buồn, thịnh suy đều xuôi về 6 giờ chiều,
có gì phải dao động, băn khoăn, sợ hãi. Rõ ràng bài thiền
thi thơ - kệ đã tạo nên một phản đề, vừa trình bày một
trướng ngại khách quan qua hai câu thơ trên và đi đến hai
câu thơ sau mở đường chỉ lối cho chúng tăng, đề cao năng
lực chủ thể, tinh thần chủ động, an nhiên tự tại trước
mọi thăng trầm thế sự, lạc quan vui sống ngay giữa cuộc
đời này. Từ một điểm nhìn hình thức nào đó, tôi cảm
nhận có một nét tương quan tương đồng giữa nhà văn Cộng
sản Nga N. A. Oxtơrôpxki (1904-1936) với thiền sư Nguyễn Vạn
Hạnh trong trực giác về bản chất và ý nghĩa cuộc sống
đời người: "Cái quí nhất của con người là cuộc sống.
Đời người ta chỉ sống có một lần"...
Đặt
trong tương quan đời sống tinh thần "tam giáo đồng nguyên",
trước thực tế Phật giáo đời Trần vẫn có bước phát
triển mới (đặc biệt với sự xuất hiện thiền phái Trúc
Lâm Yên Tử) nhưng chính Nho giáo mới tạo nên bước tiến
vượt bậc, phát triển thuận chiều với yêu cầu và xu thế
lịch sử. Nhà Phật học Nguyễn Lang thực sự tinh tế khi
ông nhận xét về việc học Phật với những ám ảnh bởi
"tính cách khoa cử, từ chương", "học hỏi chương cú" được
hiểu như là những cố gắng cuối cùng trong cuộc bàn giao
Phật giáo - Quốc giáo tới Nho - Quốc giáo: "Thánh Tông và
Tuệ Trung là hai người xuất sắc trong số những người trẻ
học Phật và thành đạt trong sự nghiệp học Phật ấy. Sự
học Phật ở đây không đưa đến thi cử và địa vị, sự
học Phật đây chỉ để làm người. Cái học hoàn toàn không
có tính cách khoa cử, từ chương và ép buộc (...). Thiền
học Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ mười bốn đã dung hợp
với việc học hỏi chương cú. Việc khắc bản Đại tạng
kinh thực hiện vào cuối thế kỷ thứ mười ba, đóng góp
không ít vào phong trào Phật học đầu thế kỷ thứ mười
bốn"(3)...
Đến
cuối thời Trần - hay là "thịnh vãn Trần" - Nho giáo đã "mạnh
dần lên", theo cách nói của nhà sử học Trần Quốc Vượng:
"Về văn hoá tôn giáo, xưa Phật là "cột cái", Nho - Lão là
hai "cột quân" của kiến trúc tôn giáo Đại Việt. Lúc ấy
đạo sĩ là để cúng kiếng cầu tự, cầu thọ, chữa bệnh...;
nho sĩ chủ yếu là thư lại (scribe), Đức Thái Tông - Thánh
Tông sùng Phật, trọng Nho - Lão, chấp nhận quan Bảng nhãn
Lê Văn Hưu viết Đại Việt sử ký 30 quyển (1272) có nhiều
lời bài Phật nhẹ nhàng. Trương Hán Siêu, Lê Quát... bài
Phật mạnh hơn song vẫn được các vua trọng dụng (...). Thời
Minh Tông có biến dịch mạnh hơn: Các nhà nho từ cửa trường
Chu Văn An (Phạm Sư Mạnh, Lê Quát, Nguyễn Trung Ngạn...) ra
làm quan triều đình đòi cải cách theo Tống Nho (...). "Trạng
nguyên" Huyền Quang vẫn chọn con đường tu Phật và không
xếp hàng với đám thư sinh mặt trắng ấy. Nhưng dù Nho có
mạnh lên thì vẫn là Nho Việt"(4)... Qua nguồn sáng trên, tôi
muốn nhấn mạnh thêm, bản thân câu chuyện Huyền Quang Lý
Đạo Tải (1254-1334) được thêu dệt, truyền tụng là người
đã đỗ Trạng nguyên, từng làm quan to trong triều có lẽ
cần được coi là minh chứng cho tâm thế nhà Phật trước
yêu cầu thời đại cần cộng hưởng với Nho giáo, cộng
hưởng thêm uy danh khoa cử nhà nho mà suy tôn vị thế đức
Tam tổ Trúc Lâm.
3.
Chuyển sang giai đoạn lịch sử từ thế kỷ XV đến hết
thế kỷ XIX, Phật giáo Việt Nam phát triển trong điều kiện
và hoàn cảnh xã hội mới. Tuy Phật giáo ở từng thời kỳ
và từng vùng miền cụ thể có những đặc điểm và mức
độ phát triển khác nhau nhưng điều dễ thấy là các vương
triều đều đã dựa hẳn vào hệ tư tưởng Nho giáo và xây
dựng thiết chế theo mô hình xã hội phong kiến. Hệ tư tưởng
Phật giáo trở nên thứ yếu trong hoạt động xã hội nhưng
dường như lại trở nên linh thiêng hơn trong đời sống tâm
linh và tâm thức giới nho sĩ, đặc biệt lan toả sâu rộng
trong tầng lớp bình dân và các miền quê, từ đó tạo nên
xu thế dung hoà trong nhận thức Đất vua, chùa làng, phong cảnh
Bụt. Điều quan trọng hơn, ngay cả các bậc vua chúa, quan
lại và giới trí thức nho sĩ hiển đạt cũng hiểu biết
và tìm về Phật giáo như một lối giải thoát và như một
thế ứng xử nhân văn. Nhiều trang thơ văn của Nguyễn Trãi,
Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Dữ, Nguyễn Gia Thiều,
Nguyễn Du, Ngô Thì Nhậm(5)... đều in đậm cảm quan Phật
giáo hoặc biểu lộ những xúc cảm và cách hình dung về cuộc
đời tương đồng với Phật giáo...
Đến
đây xin dẫn chứng trường hợp tác gia Nguyễn Trãi (1380-1442)
trong tư cách danh nhân văn hoá thế giới và cũng là nhà nho
có mối nhân duyên sâu nặng với Phật giáo. Nhìn nhận một
cách hệ thống, xét trên phương diện từ vựng, Nguyễn Trãi
sử dụng các lớp từ có ý nghĩa như những điển tích, thuật
ngữ nhà Phật, hoặc xa gần giàu ý nghĩa biểu cảm tư tưởng,
tâm linh và đời sống tu hành của nhà Phật. Ông từng du
ngoạn, làm thơ đề vịnh các chùa Hoa Yên, Đông Sơn, Tiên
Du, Nam Hoa; nhắc nhớ tới các miền đất Phật như Yên Tử,
Côn Sơn của phái Thiền Trúc Lâm đời Trần; là đình tổ
Bồ Đề Đạt Ma ở núi Thiếu Thất, Tuệ Năng ở Tào Khê...
Ngoài ra là số lớn các thuật từ nhà Phật trong thơ chữ
Hán như tiền duyên, tục sự, phi tích, ngã ẩn, hương hoả,
thiền sáp, Phật bát, chân thân, nhất phái, kiếp kiếp, cơ
hà diệu, thượng thừa thiền, vô thụ phi đài, thần tích
phi lai; và trong thơ chữ Nôm cũng có rất nhiều từ ngữ nhà
Phật như Bụt, đất Bụt, kiếp, duyên, nghiệp, nghiệp ba
thân, hương lửa ba thân, tượng thấy ba thân; chiền (chùa),
chùa chiền, tây phương, Như Lai; tâm, vô tâm, vô sự; trai
thiền, rừng thiền, thiền định; tự tại, cơ mầu; ẩn,
ẩn dật, đại ẩn, ẩn cả lâm tuyền... Đi sâu khảo sát
các dạng thức bộc lộ cảm quan Phật giáo của Nguyễn Trãi
sẽ cho thấy mặt bản chất, cốt yếu nhất của vấn đề.
Rõ ràng Nguyễn Trãi có am hiểu giáo lý nhà Phật, có quan
hệ thân thuộc với giới tu hành, giao du với nhà sư Đạo
Khiêm hay đàm đạo thơ văn với các “sơn tăng”:
Giũ
bao nhiêu bụi, bụi lầm,
Giơ
tay áo đến tùng lâm.
Rừng
nhiều cây rợp hoa chầy động,
Đường
ít người đi cỏ kíp xâm.
Thơ
dưới tục hiềm câu dưới tục,
Chủ
vô tâm ấy khách vô tâm.
Trúc
thông hiên vắng trong khi ấy,
Năng
mấy sơn tăng làm bạn ngâm.
(Ngôn
chí, bài 4)
Nguyễn
Trãi thấu hiểu cái “bụi lầm” của cõi đời và khao khát
tìm đến một lẽ gì yên bình, thanh sạch chốn “tùng lâm”.
Tuy nhiên, ông gần cảnh chùa, gần lòng thiền hư không song
vẫn thấy có một sự “gián cách”, một nét tiêu tao của
chính cái bản ngã mà ông gọi là ông này.
Cảnh
tựa chùa chiền, lòng tựa thầy,
Có
thân chớ phải lợi danh vây...
Ít
nhiều tiêu sái lòng ngoài thế,
Năng
một ông này đẹp thú này.
(Ngôn
chí, bài 10)
Trong
thực chất, nỗi niềm “tiêu sái lòng ngoài thế”, tự đặt
mình ra ngoài vòng danh lợi dường như đã là một chất sống
trong tâm tư Nguyễn Trãi và có sự gặp gỡ, thông kênh với
cái bình lặng, an nhiên, siêu thoát của nhà Phật. Do đó,
nhiều khi những yếu chỉ tư tưởng Phật giáo như ẩn cả
(đại ẩn, đại thừa) hay là tiên, bụt cũng chỉ được
coi là cái cớ, là phương tiện, một phương diện trong tương
quan với chủ thể đang truy tìm những giây lát “tiêu sái”,
“thú an nhàn”, “lòng thơm”... Nguyễn Trãi tìm đến với
Phật giáo, hiểu và thông kênh với cái bản ngã căn cốt
cao diệu của nhà Phật, song sâu xa trong cõi lòng, ông vẫn
còn mặc cảm, vẫn cứ còn gợi nhớ, đối sánh, nhắc nhở
về một “chữ học ngày xưa”, “đất nhà quan”, “lợi
danh”, “bụi lầm”, “ngoài thế”... ở ngay trong cùng
một bài thơ. Trong chiều hướng gián cách với cõi đời,
Nguyễn Trãi tìm về một thiên nhiên Phật chỉ có chim muông,
cỏ cây, mây nước, suối khe và tịnh không thấy đâu hình
bóng con người.
Chụm
tự nhiên một thảo am,
Dầu
lòng đi bắc liễn về nam.
Rừng
thiền định, hùm nằm trực,
Trái
thì trai, vượn nhọc đem.
Núi
láng giềng, chim bậu bạn,
Mây
khách khứa, nguyệt anh tam.
Tào
Khê rửa ngàn tầm suối,
Sạch
chẳng còn một chút phàm.
(Thuật
hứng, bài 19)
Cho
đến gần hết một đời người, sau khi đã trải qua những
“nghiệp cũ thi thư”, những khi “thân lụy”, Nguyễn Trãi
chợt bừng tỉnh và đốn ngộ ra quãng đời quá khứ chỉ
như một sự “sắc, không”, nay cần dứt bỏ lòng dục,
vươn tới cái tâm thanh thoát an bằng.
- Thân
đà hết lụy thân nên nhẹ,
Bụt
ấy là lòng, bụt há cầu?
(Mạn
thuật, bài 8)
- Nghiệp
cũ thi thư hằng một giấc,
Duyên
xưa hương lửa tượng ba thân.
(Ngôn
chí, bài 11)
- Kẻ
thì nên bụt kẻ nên tiên,
Tượng
thấy ba thân đã có duyên...
Như
vậy, sau khi đã chứng nghiệm trong trạng thái an tĩnh “thân
nên nhẹ”, tức là đã siêu thoát lên trên vòng danh lợi,
thì Nguyễn Trãi trở lại xác nhận cái chân lý hiển nhiên
“Bụt – ấy là lòng” như cách nói của Thượng sĩ Tuệ
Trung (1230-1291) “Tâm tức Phật – Phật tức tâm” (Phật
tâm ca). Không chỉ chứng nghiệm được cái lẽ vi diệu của
tính Phật là sự giải thoát chính cõi Tâm – Giác ngộ –
Phật tính – Niết bàn – Cực lạc, Nguyễn Trãi còn diễn
tả cốt lõi cảm quan Phật giáo trong những hình ảnh thơ
uyên áo, sống động.
Ánh
nước hoa in một đoá hồng,
Vết
nhơ chẳng bén, bụt làm lòng.
Chiều
mai nở chiều hôm rụng,
Sự
lạ cho hay tuyệt sắc không.
(Cây
mộc cận)
Nguyễn
Trãi vịnh cây mộc cận (còn gọi là bông bụt, râm bụt)
đã triệt để khai thác hàm nghĩa chơi chữ và các yếu tố
có thực (hoa bông bụt - Bụt - Phật - lòng (Tâm), sắc-không,
sớm nở tối tàn, bóng hoa trong nước, loài hoa không hương
vị) để diễn giải những điều vốn là cao siêu, trừu tượng.
Sự tiếp cận với bông hoa trong ánh nước là hình ảnh thực
mà không thật. Việc tiếp cận với lẽ “sắc không” chẳng
qua cũng như kinh Viên Giác: “Nhất thiết tu đa la giáo như
tiêu nguyệt chỉ” (Tất thảy những giáo lý giảng bày trong
kinh điển đều là ngón tay chỉ mặt trăng), trong thực chất
chỉ có thể cảm nhận chứ không thể nào nắm bắt, dẫn
giải cụ thể được.
Chung
quy, có thể khẳng định cảm quan Phật giáo là một phương
diện tư tưởng quan trọng trong thơ văn và trong chính những
phương thức ứng xử nhân văn của Nguyễn Trãi. Bằng sự
chứng nghiệm trong trường đời và sở học uyên thâm, Nguyễn
Trãi đã có sự gặp gỡ những giá trị nhân bản căn cốt
trong tư tưởng Phật giáo, thể hiện một cách hình dung về
cuộc đời tương đồng với quan niệm của Phật giáo, từ
đó thăng hoa thành những vần thơ đằm thắm nghĩa Đạo tình
Đời. Điều đó càng chứng tỏ Nguyễn Trãi là một nhà tư
tưởng, nhà nghệ sĩ khoan dung, biết thâu thái mọi giá trị
thân- thiện- mỹ để trở thành một nhà nhân văn vĩ đại
của dân tộc. Thực tế này một mặt khẳng định sức sống
mãnh liệt của tư tưởng Phật giáo, mặt khác cho thấy chính
những giá trị nhân văn của Phật giáo đã chuyển hoá, thâm
nhập vào hệ tư tưởng Nho giáo và các tầng lớp chúng dân
vốn gần cận hơn với lối sống đô thị phong kiến, góp
phần làm nên bảng màu truyền thống văn hoá dân tộc thực
sự sinh động, độc đáo, mới mẻ.
Đồng
thời với xu thế Phật giáo hoá Nho giáo giữa thời chế độ
phong kiến phát triển toàn thịnh, bản thân Phật giáo tiếp
tục được khẳng định trong tư cách một phương diện văn
hoá bởi khả năng thâm nhập vào cả loại hình văn học dân
gian và văn học viết cũng như các bộ môn nghệ thuật khác
như kiến trúc, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, phong tục,
tập quán, tín ngưỡng, lễ hội... Bản thân cuộc đời nhiều
thiền sư đã trở thành nhân vật của văn học dân gian, tham
dự vào di sản kho tàng truyện cổ tích như thiền sư Đa Bảo,
Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không... Nhiều
câu thành ngữ, tục ngữ, ca dao đã chuyển tải và khẳng
định được những giá trị nhân văn của tư tưởng Phật
giáo: "Hiền như Bụt", "Đi với Bụt mặc áo cà sa", "Trẻ
vui nhà, già vui chùa", "Cứu nhất nhân phúc đẳng hà sa", "Dù
xây chín bậc phù đồ - Không bằng làm phúc cứu cho một
người", "Dù ai xuôi ngược trăm bề - Nhớ ngày mồng tám
trở về hội Dâu"... Khi tinh thần Phật giáo nhuần thấm thành
những giá trị văn hoá phi vật thể phổ quát trong nhân gian
thì sẽ có được sức sống trường tồn. Bên cạnh đó,
khắp các vùng miền và làng quê trong cả nước đều có những
công trình văn hoá Phật giáo hữu thể, các ngôi cổ tự và
gắn liền với những vần thơ du ngoạn, đề vịnh cảnh chùa
để rồi định hình "một vùng tâm thức, một vùng thi ca"(6).
4.
Kể từ thế kỷ XX đến nay, nền văn hoá dân tộc Việt Nam
có những thay đổi hết sức căn bản và theo đó bản thân
Phật giáo cũng vận động theo xu thế vừa dân tộc vừa hiện
đại hoá, bắt nhịp và dung hoà với đời sống tư tưởng,
tinh thần thế giới hiện đại. Những ngôi chùa xưa ẩn khuất
trong bóng cây nay đã được bê tông hoá. Các loại kinh sách
xưa nay được dịch in bằng chữ Quốc ngữ, được xuất
bản và bày bán rộng rãi. Tiếng kinh tiếng mõ giữa ngôi
chùa thanh vắng xưa nay được thâu băng thâu đĩa đến với
mọi nhà. Các nhà sư xưa vân du nơi non cao núi thẳm bây giờ
đã đi xe máy, ô tô, chuyên cơ; ngọn đèn bạch lạp xưa đã
thay bằng bóng điện; trang sách giấy bản xưa đã thay bằng
màn hình vi tính và nối mạng internet; những buổi đàm đạo,
thuyết giảng giáo lý khuôn gọn trong giữa thầy trò trong
từng ngôi chùa xưa nay được quốc tế hoá thành những hội
thảo, hội nghị chuyên sâu... Tất cả, tất cả mọi đổi
thay đó cũng chỉ là sự tùy duyên để Phật giáo hôm nay
hoằng dương phổ độ chúng sinh nhiều hơn, cập nhật hơn
với đời sống, vừa là một bộ phận thành tố văn hoá
dân tộc và cũng chính là một giá trị văn hoá nhân loại,
có khả năng tác động trở lại mọi mặt hoạt động đời
sống kinh tế - văn hoá - xã hội và tham vọng mở đường
giải thoát cho biết bao những thách thức, vấn nạn đang đặt
ra trước thế giới.
Thực
tế cho thấy Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ XX đã có những
đóng góp vô cùng to lớn cho nền văn hoá dân tộc - hiện
đại. Trong triển vọng phát triển chung của tôn giáo thế
giới, Phật giáo Việt Nam cũng đồng hành hướng tới giải
quyết những nhiệm vụ cơ bản đặt ra với con người hiện
đại, đặc biệt ở bước đi tương đồng với những quốc
gia lân bang cùng điều kiện và hoàn cảnh. Nhà nghiên cứu
Lý Bình Hoa (Trung Quốc) đặc biệt nhấn mạnh các mối quan
hệ của tôn giáo hiện đại với bốn phương diện cơ bản
nhất là khoa học kỹ thuật - xã hội - chính trị và dân
tộc(7). Đó là đặc điểm và cũng là xu thế phát triển
của Phật giáo hiện đại - xu thế "Nhìn Phật giáo qua khoa
học", "Phật giáo - những vấn đề triết học", "Sự hợp
tác giữa khoa học và tôn giáo"(8) và như nhà thiên văn học
Trịnh Xuân Thuận từng nâng tầm nhận thức "Đi tìm một
đấng tối cao", tìm đến câu trả lời từ Phật giáo về
những suối nguồn của ý thức cộng hữu với thế giới
vật chất: "Theo như Phật giáo quan niệm, sự hoà điệu tuyệt
vời của vũ trụ đủ để cho ý thức xuất hiện không hề
là công trình của một Đấng Tối Cao nào cả, bởi vì nhân
vật này không hề hiện hữu... Phật giáo cho rằng, cái vũ
trụ vật chất này và ý thức đã luôn cộng hữu với nhau
từ vô thủy... Quan điểm của Phật giáo hoàn toàn khác biệt
từ căn bản với chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes. Chỉ
có một sự khác biệt trên mặt tục đế giữa giữa vật
chất và ý thức, bởi vì ở điểm tận cùng, cả hai đều
không có một hiện hữu tự thân. Bởi vì Phật giáo bác khước
cái thực tại rốt ráo của thế giới hiện tượng, nó đồng
thời bác khước luôn cái ý tưởng cho rằng ý thức là độc
lập và hiện hữu tự thân"(9)... Việc nhận diện những đóng
góp của Phật giáo trên phương diện văn hoá đương nhiên
không thể tách rời yêu cầu nhận thức lại lại quá khứ
và nhận thức cái mới hôm nay, xu thế hiện đại hoá và
quốc tế hoá, ở Việt Nam cũng như bất cứ quốc gia có truyền
thống Phật giáo nào khác.
Trên
từng phương diện cụ thể, Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ
XX đã đạt tới những thành tựu có thể được coi là cấp
số nhân, tổng thành những kết quả từ nhiều thế kỷ trước
cộng lại. Trước hết cần nhấn mạnh công việc sưu tập,
hệ thống hoá và dịch thuật được một khối lượng phong
phú các nguồn thư tịch Phật giáo Hán Nôm qua các thời đại,
kể từ nguồn sách giáo lý kinh điển, trước tác của các
thiền sư đến các cư sĩ và trí thức Nho sĩ qui về Phật
giáo. Nhiều bộ sách tổng tập, toàn tập, biệt tập, từ
điển và công trình nghiên cứu Phật học đã đưa lại nguồn
tri thức thực sự chuyên sâu, chuyển giao và hoà nhập vào
kho tàng văn hoá hiện đại, đương đại. Trên cơ sở đó
đã hình thành cả một đội ngũ các nhà Phật học mà những
đóng góp của họ đã được ghi nhận cả trong nước và
thế giới. Đây thực sự là một gia tài văn hoá với định
hướng khẳng định những giá trị nhân văn cao cả, tạo
nên nghiệp lực hướng tới những ý tưởng công bằng, bác
ái, khuyến thiện.
Trong
xu thế hiện đại hoá và xã hội hoá có thể nói đến một
tinh thần phục hưng Phật giáo cả trên phương diện tổ chức
tăng đoàn cũng như khả năng thâm nhập vào các hoạt động
xã hội, phát huy những giá trị nhân bản trong đời sống
hiện thực. Ngay từ hồi đầu thế kỷ XX, khắp ba miền Bắc
Trung Nam đều xuất hiện các tổ chức Phật sự, các Hội
Phật học, các tùng thư và tạp chí, các chương trình nghiên
cứu, đào tạo và truyền thừa môn phái đã tạo nên phong
trào chấn hưng Phật giáo sôi nổi. Qua suốt thế kỷ, các
cơ sở hành đạo đã thống nhất mục tiêu xây dựng một
nền Phật giáo dân tộc, trực tiếp tham gia vào cuộc đấu
tranh xã hội, đặc biệt với phong trào của tầng lớp tăng
sĩ và Phật tử miền Trung và miền Nam đoàn kết chống chế
độ Ngô Đình Diệm, hướng tới giải phóng miền Nam, thống
nhất đất nước. Tính từ sau 1975, nhất là từ Đại hội
đại biểu thống nhất Phật giáo (tháng 11-1981) với việc
thành lập "Giáo hội Phật giáo Việt Nam" đã tạo điều kiện
thuận lợi cho Phật giáo đồng hành cùng dân tộc, hoằng
dương Phật pháp, đáp ứng nguyện vọng của các tầng lớp
tăng ni, Phật tử. Kể từ đó đến nay, hệ thống chùa chiền
trong cả nước được coi trọng ở tầm mức di tích lịch
sử - văn hoá - danh lam thắng cảnh đã được qui hoạch, tôn
tạo, xây dựng và phát triển. Điều đó cho thấy ý nghĩa
văn hoá của hoạt động Phật giáo đã ngày càng được xã
hội thừa nhận và tác động tích cực trở lại đời sống
xã hội.
Một
điều quan trọng khác nữa giữ vai trò quyết định sức sống
và qui định chiều hướng vận động của Phật giáo chính
là khả năng nâng cao nhận thức và qui tụ lương tri tâm linh
con người hướng về những giá trị nhân bản của tinh thần
Phật giáo. Rõ ràng Phật giáo không thể làm thay các công
việc thuộc về thể chế xã hội, sự quản lý hành chính,
pháp luật, giáo dục... nhưng hoàn toàn có thể tham gia điều
chỉnh khả năng nhận thức, khuyến khích điều thiện và
ngăn chặn cái ác, lòng tham. Tinh thần Phật giáo đã từng
nhuần thấm trong lời nhạc Trịnh Công Sơn, từng hiện diện
man mác trong tranh Bửu Chỉ, từng được nhà văn Nguyễn Huy
Thiệp thức nhận: "Bắt đầu từ truyện ngắn Sang sông trở
đi, văn của tôi có gì đấy có ảnh hưởng Phật giáo, nó
ngấm ngầm trong từng trang văn, nhiều truyện rất khó viết
như Ông Móng bà Móng, Sống dễ lắm, Thổ cẩm" (http://Vietnamnet.vn/
ngày 18-4-2006)... Đồng thời với hình thức đi lễ chùa, hội
chùa, hành hương thăm xứ Phật, lễ báo hiếu, lễ xá tội,
thắp hương tuần rằm mùng một mang ý nghĩa tâm linh đã được
kết hợp, chuyển hoá bằng hoạt động từ thiện, cúng dường,
phát tâm cứu giúp người nghèo, kể cả những vấn đề an
sinh xã hội (bảo vệ môi trường, kế hoạch hoá gia đình,
phòng chống tệ nạn xã hội)... Điều quan trọng hơn, những
khả năng thắp sáng hiện hữu tinh thần Phật ở mỗi cá
nhân không đợi đến khi gặp vận hạn, khi tuổi đã sang
chiều, vãn chiều, xế bóng, gần cận lúc 6 giờ tối mà cần
được thức nhận ngay từ sớm bình minh, từ lúc đang còn
sức mạnh, lúc đang ở đỉnh cao quyền lực, tột đỉnh vinh
quang. Con người cần thấu hiểu được bản chất những giới
hạn và sự hữu hạn của đời người mới có thể giải
thoát khỏi những tham dục vật chất, ác tâm, vị kỷ và
tránh được lối mòn của những Khánh trắng, Năm Cam, Bùi
Tiến Dũng... Không còn con đường nào khác, chỉ khi con người
thức nhận được những hiểm hoạ của tư dục, cái ác và
hướng về điều thiện thì khi đó mới tìm ra nguồn sáng
chân lý giải thoát cho mỗi cá nhân cũng như mọi kiếp chúng
sinh. Một sự thực hành tôn giáo đại chúng đạt tới chất
lượng đời sống tâm linh như thế chính là những giá trị
văn hoá đích thực, góp phần tạo dựng nền văn hoá Phật
giáo Việt Nam dân tộc và hiện đại.
5.
Thay lời kết luận
Đồng
hành cùng lịch sử dân tộc, Phật giáo Việt Nam đã xác lập
nên truyền thống văn hoá thực sự giàu bản sắc. Đến ngày
nay, diện mạo và tầm vóc văn hoá của Phật học và Phật
giáo Việt Nam đã được khẳng định và có vị trí vững
chắc trong nền văn hoá dân tộc - hiện đại. Một thời đại
mới đang mở ra cùng với những thách thức của hội nhập
và phát triển, lợi ích cá nhân và cộng đồng, phẩm chất
vị tha và cạnh tranh thị trường đòi hỏi sự năng động
của tinh thần Phật giáo, yêu cầu phát huy và dung hợp những
giá trị nhân bản bền vững của văn hoá Phật giáo Việt
Nam trong nền văn hoá dân tộc - hiện đại. Một song đề
được đặt ra: Có thể khẳng định vị trí vững chắc của
Phật giáo Việt Nam trong nền văn hoá dân tộc song liệu đã
có thể hình dung về một nền văn hoá dân tộc - hiện đại
dựa trên căn bản tinh thần Phật giáo Việt Nam?...
Hà
Nội, tháng 6-2006
________
(1)
Nhiều tác giả: Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần.
NXB Khoa học xã hội, H, 1981, 694 trang.
(2)
Tham khảo Nguyễn Hữu Sơn: Mục 2.2- Các thiền sư nhập thế,
trong sách Loại hình tác phẩm "Thiền uyển tập anh". Tái bản.
NXB Khoa học xã hội., H, 2003, tr.65-79.
(3)
Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập I. In lần thứ
tư. NXB Văn học, H, 1994, tr.482, 492.
(4)
Trần Quốc Vượng: Xứ Bắc - Huyền Quang - Thinh vãn Trần,
trong sách Huyền Quang - Cuộc đời, Thơ và Đạo. NXB TP Hồ
Chí Minh, 2001, tr.18-19.
(5)
Xin xem Nguyễn Hữu Sơn: - Về cảm quan Phật giáo trong thơ
văn Nguyễn Trãi. Nghiên cứu Phật học, số 11-1993. Tuyển
in trong Văn học trung đại Việt Nam - Quan niệm con người
và tiến trình phát triển. NXB Khoa học xã hội, H, 2005, tr.155-168.
-
Nguyễn Gia Thiều và cảm quan Phật giáo trong sáng tác của
ông. Nghiên cứu Phật học, số 2-1995. Tuyển in trong Văn học
trung đại Việt Nam... Sđd, tr.244-254.
- Thơ
chữ Hán Nguyễn Du, từ cõi hư vô nhìn lại kiếp người.
Thơ - Phụ bản Văn nghệ, số ra ngày 26-12-2005, tr.7...
(6)
Ngôi chùa - Một vùng tâm thức, một vùng thi ca (Nguyên Hiệp
Nguyễn Khắc Mai biên soạn). NXB Tôn giáo, H, 2001, 504 trang.
(7)
Lý Bình Hoa: Triển vọng phát triển của tôn giáo thế giới
(Trần Nghĩa Phương dịch). Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2005,
tr.3-14.
(8)
Xin xem: - O. O. Rozenberg: Phật giáo - những vấn đề triết
học (Nguyễn Hùng Hậu - Ngô Văn Doanh dịch). Trung tâm Tư liệu
Phật học xuất bản, H, 1990, 238 trang.
- Uông
Trí Biểu: Nhìn Phật giáo qua khoa học (Thích Tuệ Đăng dịch).
Thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành, 1991, 112 trang.
- Tenzin
Gyatso: Sự hợp tác giữa khoa học và tôn giáo (Trần Tụê
Nhẫn dịch). Văn hoá Phật giáo, số 15, ra ngày 15-4-2006, tr.40-41...
(9)
Trịnh Xuân Thuận: Đi tìm một đấng tối cao (Tâm Hà Lê Công
Đa dịch). Văn hoá Phật giáo, số 15, ra ngày 15-4-2006, tr.36-39...
PGS.TS.
Nguyễn Hữu Sơn
MỤC
LỤC
TIN
TỨC VÀ HÌNH ẢNH
