CHƯƠNG
III:
HỘI
KIẾN CÁC THANH VĂN
DẪN
Duy-ma-cật
hiện bịnh. Ông suy nghĩ: “Ta nay mang bịnh. Thế Tôn đại
bi há không đoái tưởng?” Phật hiểu rõ ý của Duy-ma-cật,
bảo các Đại Đệ tử đi thăm bịnh. Lần lượt các ngài
từ chối, không dám nhận lời, và mỗi vị tường thuật
lại các ngài đã từng gặp Duy-ma-cật trong trường hợp nào.
I.
NHỮNG HÌNH TƯỢNG MÂU THUẪN VÀ PHẢN DIỆN
Ta
chỉ có thể biết được diện mạo của ta khi nhìn vào ảnh
phản chiếu trong gương. Đó là ảnh giả, nhưng nó phản ảnh
trung thực nhất chính diện mạo của ta. Những người khác
nhìn thấy ta bằng chính khuôn mặt thực không phải trong gương,
nhưng không thể biết rõ ẩn tàng trong khuôn diện đó là
những gì. Tình yêu, thù hận, đam mê, có thể được biểu
hiện qua đó, nhưng cũng có thể được che dấu để đánh
lừa qua đó. Riêng ta nhìn thấy ta trong gương, hình ảnh ấy
không lừa dối ta. Kinh nghiệm được tích lũy để nhận biết
sự vật, nhìn nó từ cái không phải là nó. Giả hay thực,
chân lý được khám pháp tùy theo góc độ người nhìn. Sự
khôn ngoan này thật giản dị, được kinh nghiệm ngay từ tuổi
mới lớn, từ khi bắt đầu hiểu rằng có những điều ta
muốn nhưng người khác không muốn và chỉ có thể giữ được
nó nếu biết buông bỏ nó như thế nào. Biết cách cho, sẽ
biết cách nhận. Sự thực đơn giản ấy cũng chỉ điểm
cho ta biết rằng, hãy biết thoát ly thế gian để hiểu rõ
thế gian, biết quan sát những gì không phải ta để hiểu
rõ ta đang ở đâu.
Ta
lớn lên và khôn ngoan hơn, bắt đầu từ chỗ học để biết
gọi tên từng sự vật; gọi theo cách của người khác chứ
không phải theo cách mà ta tùy ý muốn. Học để biết quy
luật di chuyển của sự vật, tác động hỗ tương của cái
này lên cái kia; thuận theo vật, mượn sưc của vật để
tăng cường sức mạnh của mình. Sự vật tồn tai trong không
gian ba chiếu, di chuyển trên một mặt phẳng; mặt trời không
thể soi tỏ vật bên dưới chậu úp; cánh tay người không
thể bắt được con chim đang bay ngang qua trên trời; mắt người
không thể nhìn thấy bên kia vách đá. Sự khôn ngoan bắt đầu
được tích lũy theo hướng khác; học để biết cách bốc
sự vật ra khỏi chướng ngại của không gian ba chiều, đưa
sự vật di chuyển bên ngoài giới hạn của mặt phẳng. Tuổi
thơ lớn lên và khôn ngoan hơn bằng những câu chuyện thần
tiên, những truyện kể hoang đường. Có những người không
bình thường như tất cả những người khác. Đời sống của
họ được kể lại cũng theo lối không bình thường như các
chuyện kể hằng ngày. Họ là những nhân vật huyền thoại,
của những mẫu chuyện thần tiên.
Xá-lợi-phâtá
ngồi một mình trong hang đong u tịch, mà thân như gỗ mục,
tâm nguội lạnh như tro tàn. Mục-kiền-liên bấm ngón chân
làm rung chuyển cung điện của các thiên thần. A-na-luật nhiìn
thấy thế giới ba nghìn rõ như đang nhìn thấy quả xoài trong
tay. Những chyện như thế không thể tìm thấy trong sinh hoạt
thường nhật của xã hội loài người. Với một số người,
đó là các chuyện kể hoang đường về những người không
bình thường. Với một số khác, đó là hình ảnh phản diện,
nhưng vô cùng trung thực và sống thực cho một chân lý nào
đó vượt ngoài khả năng tư duy luận lý của con người.
Sự thực vẫn được khám phá tùy theo góc độ người nhìn.
Khi
nhìn và thấy mình trong gương, ta biết đó là hai nhưng chỉ
là một. Hai mà không phải là hai, từ một sự thực tầm
thường lại mang tính nghịch lý. Tính nghịch lý nằm ở đó,
ở trong mối quan hệ thường nhật của ta và vật. Điều
đó không ảnh hưởng gì đến sinh hoạt thực tế. Cho đến
khi nghịch cảnh, thất bại, điều mà ta gọi gọi là những
vấp ngã trên đường đời, hoặc những khi biết mình bị
phản bội hay chính minh đang phản bội, những khi ấy ta cố
nhìn sự vật từ một ảnh chiếu khác của nó, cố gắng
nhìn nó bằng cái không phải nó; là hai mà không phải là
hai.
Đối
với số đông, sự biến ngang trái dù trầm trọng đến đâu,
phản tỉnh cũng chỉ đến một mức nào đó rồi vẫn buông
xuôi, như người bị đắm, mặc cho nước cuốn, không còn
đủ sức bơi ngược dòng để vào bến an toàn. Với một
số người khác, trật tự thế giới bỗng đảo lộn. Nó
bỗng chốc trở thành không phải là nó. Hai mà không phải
là hai.
Vậy,
thế nào là không hai? Khi được hỏi như vậy, Duy-ma-cật
im lặng.
Đó
là chân lý vô ngôn, được diễn tả bằng sự im lặng của
Duy-ma-cật trước yêu cầu khẩn thiết của Bồ tát Văn-thù.
Đó là điều được nhắc lại trong bài Tựa cho Duy-ma-cật
sở thuyết kinh của Tăng Triệu: “Thánh trí vốn vô tri, mà
muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn không
hình tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình tướng đặc
thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền
vi khắp nơi quảng bá.”
Cho
nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều
là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiện ấy xuất phát
từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật,
chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó
là chỗ mà các nhà cải cách Đại thừa, muốn vận dụng
Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không
xa rời yếu tính của Pháp.
Duy-ma-cật,
mà các cuộc luận đạo với hàng Thanh văn được thấy chi
tiết trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một
nhà vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của
hiện tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán
tư duy cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các
Đại Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong
một giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển
của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ
phận bảo thủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng
ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với
chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của
từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuân ấy càng
lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều hoà
để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực chứng
cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì mà trước,
từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy, chưa hề biết.
Chân lý không có công thức cố định để theo đó mà kiểm
nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như kinh Pháp hoa diễn
tả, các người con của nhả phú hộ khi thoát ra khỏi căn
nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên thấy mình nhận
được những thứ mà trước đây chưa bao giờ có trong ý
nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân lý, là điều được
khám phá, chứ không phải là điều được chứng minh theo
công thức cho sẵn. Quả thật, không có công thức nhất định
để chúng ta phê phán sở tri và sở hành của Duy-ma-cật được
giả thuyết là vượt trên sở tri và sở chứng của ngài
Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm để thấy
Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu
tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện
của Xá-lợi-phất như là nhân tố xung đột nội tâm, vạch
ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với
những hệ lụy và giải thoát, giữa thanh tịnh và ô nhiễm.
Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt
lên qua nhiều lớp của cánh cửa bất nhị, để đi cho đến
tận cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy,
khu vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng
thành cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyên
bị không chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật,
yếu đuối, thấp hèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt,
hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.
Không
chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất mười
Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những nhân
tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm của
những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của thế
gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới này.
Bây
giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại
Thanh văn ấy.
II.
MƯỜI ĐẠI ĐỆ TỬ
Duy-ma-cật
hiện bịnh. Trong một ý nghĩa, Ông không bịnh. Nhưng trong
một nghĩa khác, Ông thực sự đang bịnh. Với phàm phu,
Ông thật sự bịnh nên nhiều người thân quen đã đến thăm.
Trong nhận thức của trí tuệ siêu việt, Ông không bịnh,
vậy đâu cần ai đến thăm. Nhưng Ông vẫn nghĩ đến Phật,
mong được một lời thăm hỏi của Phật. Bịnh, hay không
bịnh, thảy đều là phương tiện; là những biểu hiện khác
nhau của một Thực tế duy nhất. Chính phương tiện, đó,
những thị hiện không chỉ với mục đích để cho phàm phu
được khai thị từ chân lý mầu nhệm của đời sống thường
nhật; mà đây còn là thị hiện từ chân lý được nhìn thấy
của các bậc Thánh. Cho nên, lần lượt Phật khiến mười
vị Đại Đệ tử thay Ngài đi thăm bịnh Duy-ma-cật; mỗi
vị biểu hiện một phẩm tính của Phật. Mười vị Đại
Đệ tử là tổng hợp của cả mười phẩm tính siêu việt
nơi Phật; những phẩm tính ấy hằng được thị hiện cho
phàm phu thấy, là những gì mà qua đó bậc trí giả trong hàng
phàm phu thường tán thán Như lai. Nhưng đó chỉ là trên mặt
biểu hiện. Như kinh Pháp hoa nói: trí tuệ của Chư Phật quả
thật thâm thâm, khó thấy, khó biết; duy chỉ các Như lai,
bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác mới thật sự giác tri.[1] Cho
nên, thật sự là điều đáng kinh ngạc, hy hữu, khi Phật
bảo Tu-bồ-đề: “Ông hãy bằng biện tài của mình mà tuyên
thuyết pháp tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật, giáo giới,
giáo thọ các Bồ tát, khiến cho sự tu học Bát-nhã ba-la-mật
của họ được rốt ráo.”[2]
Trong
kinh điển A-hàm (Hán tạng),[3] cũng như trong các Nikāya (Pali),[4]
số các Thanh văn được Phật xác định là đệ nhất rất
nhiều, gồm các tỳ kheo, tỳ kheo ni, và cả cư sỹ nam và
nữ. Nhưng, trong số các vị trưởng lão đệ nhất nhất này,
đại biểu được nói là sáng chói, tất nhiên là các vị
được đề cập trong kinh Ngưu giác sa-la-lâm. Trong đó chỉ
có sáu vị.[5]Trong các kinh Đại Bát-nhã, số Đại Thanh văn
tham dự thường xuyên là các vị được kể như Xá-lợi-phất,
Đại Mục-kiền-liên, Thiện Hiện (Tu-bồ-đề), Chấp Đại
Tạng (Ma-ha Câu-hi-la), Mãn Từ Tử (Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử),
Đại Ca-đa-diễn-na (Ma-ha Ca-chiên-diên) Đại Ca-diếp.
Tất nhiên không thể thiếu A-nan.[6]
Có
lẽ Duy-ma-cật là kinh Đại thừa đầu tiên nêu rõ con số
tròn trịa mười Đại Đệ tử; các kinh khác về sau y theo
đó. Một cách tổng quát, sở đắc đặc biểt mỗi vị được
nói như sau: Xá-lợi-phất, đại trí. Đại Mục-kiền-liên:
thần thông. Đại Ca-diếp: khổ hành (đầu-đà). Tu-bồ-đề:
giải Không. Phú-lâu-na: thuyết pháp. Đại Ca-chiên-diên:nghị
luận. A-na-luật: thiên nhãn. Ưu-ba-li: trì luật. La-hầu-la:
mật hạnh. A-nan: đa văn.
Cát
Tạng[7] phân mười vị thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất, bốn
đại đệ tử biểu trưng cho định, huệ, hành và giải (nhận
thức). Nhóm thứ hai, gồm ba, biểu trưng cho Ba tạng: Kinh,
Luật và Luận. Nhóm cuối, gồm ba mà khi tại gia vốn là thân
tộc của Phật. Trạm Nhiên[8] lại có cách giải thích khá
lạ lùng về mười đại đệ tử. Sư đặt mỗi vị biểu
tượng cho một tâm sở: tưởng, dục, canh lạc (xúc), huệ,
niệm, tư, giải thoát (thắng giải), tác ý, tam-ma-địa (định)
và thọ.
Trong
ý nghĩa của các nhà chú giải này, Duy-ma-cật sở thuyêt kinh
thật sự là một vở kịch, trong đó mỗi nhân vật tượng
trưng cho một giá trị nào đó ngoài đời. Sự giải thích
này không giúp chúng ta hiểu thêm ý nghĩa luận đạo giữa
Duy-ma-cật với các đại đệ tử, do đó ở đây không cần
thiết nói thêm chi tiết.
Mười
vị đại đẹ tử được Phật khiến đi thăm bịnh Duy-ma-cật,
và tất cả đều tránh và mỗi vị tường thuật lại cuộc
luận đạo hy hữu giữa mình với Duy-ma-cật.
1.
XÁ-LỢI PHẤT
Trong
suốt các cuộc luận đạo của Duy-ma-cật, vị được xưng
tụng là bậc Đại trí Thanh văn này xuất hiện thường xuyên
với hình ảnh ngây ngô, với những câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng
một chi tiết nhỏ trong bản dịch của Huyền Trang, bị xem
là lược bỏ trong bản của La-thập,[9] cho thấy trong cách
nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong con người ẩn sỹ,
sống cuộc đời xa lánh, vẫn là một nhân cách siêu việt.
Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước khi mở cuộc đối
biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con người lừng danh
trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi lạy dưới chân
Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối với chư Phật.
Cho nên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật và Văn-thù chuẩn
bị vén mở những chân trời ảo diệu của ngôn ngữ, thì
Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ tát từ cõi Hương
tích thú nhận: khi mới đến thế giới Ta-bà này, các ngài
xem thường nó vì dẫy đầy uế trược. Nhưng khi hiểu ra,
mới rõ phương tiện diệu dụng của chư Phật là bất khả
tư nghì.[10]
Xá-lợi-phất
là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn
trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó
là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật,
như kinh Pháp hoa nói: “Tính tịch diệt của các pháp không
thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho
năm tỳ kheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới
có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của
Pháp và Tăng.”[11] Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật
là sự vận hành vô trụ xứ của Bồ tát. Ngôn ngữ của
Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi
đó nó vang vọng tâm tư vẩn đục của chúng sinh.
Trú
xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng
u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn
thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời
chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục
bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu,
u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.[12]
Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích Tôn khi vừa
rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không
gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định
tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc
cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị
siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn ly và kinh
nghiệm độc cư là bước đầu tiên đi vào Thánh đạo.[13]
Nhưng,
độc cư trong ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân
viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất:
“Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa. Không hiện
thân và ý ở trong ba cõi, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện các
oai nghi mà không xuất diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa.
Hiện thân làm việc phàm phu mà không xả Đạo pháp, ấy mới
là tĩnh tọa...”
Bậc
Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo
động này; đó là nguồn an lạc do viễn ly và xuất ly. Nhưng
nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý
như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly
ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.
Một
tỳ kheo khiếu nại với Phật: Xá-lới-phất xúc phạm ông,
rồi bỏ đi.[14] Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả lời:
“Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ tịnh
và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể xúc
phạm người khác.” Qua đó, những lời phát biểu của Duy-ma-cật
là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất? Chỉ những tâm
hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất để không
thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như không gian
vô biên của bậc Thánh, như tỳ kheo hiếu sự kia.
Tôn
giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bịnh trưởng giả
Cấp Cô Độc. Trong khi nằm liệt trên giưỏng bịnh, với
những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức bách,
Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất,
cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có.[15] Thân
bịnh, nhưng tâm không còn bịnh. Đó là hình ảnh thực tế
minh giải một cách sống động ý nghĩa “Hiện thân ý mà
vẫn không ở trong ba cõi.”
Nhưng,
như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bịnh Duy-ma-cật?
Đó là giới hạn của ngôn ngữ; và cũng là giới hạn của
không gian xã hội của con người. Câu trả lời đến từ
kinh nghiệm sống thực của mỗi người, không đến từ người
khác.
2.
MỤC-KIỀN-LIÊN
Trong
hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.[16]
Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của
Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh
sợ, lông tóc dựng đứng.[17]
Xá-lợi-phất
và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí tuệ và Thần lực của
Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy
để làm gì?
Có
lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa[18] đề nghị Phật dạy cho
các tỳ kheo thần thông biến hóa, như vậy có thể thu phục
đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên.
Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi.
Đó là giáo giới thị đạo, tức là phép lạ của sự giáo
dục.[19] Không ích gì khi có khả năng biến hóa một người
tí hon thành khổng lồ, làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ
đáng tán thưởng, khi phép lạ là khả năng biến một con
người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.
Khi
Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiên-liên, bấy giờ ngài
không đang thị hiện thần thông, mà là đang thuyết pháp tại
một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật
siêu nhiên của Phật: giáo giới thị đạo. Ngài đang thuyết
pháp. Nhưng ngài thuyết pháp gì? Có lẽ, theo thông lệ, khi
thuyết pháp cho cư sỹ, các ngài thường nói về bố thí,
trì giới, sinh thiên.[20]
Duy-ma-cật
chợt đến, nói rằng: “Pháp không chúng sinh, vì xa lìa cáu
bẩn của chúng sinh. Pháp không thọ mạng, vì xa lìa sinh tử.
Pháp không có con người, vì tiền tế và hậu tế đều cắt
đứt. Pháp thường tịch nhiên, vì diệt các tướng. Pháp
lìa ngoài tướng, vì không sở duyên. Pháp không ngôn thuyết,
vì lìa giác quán. Pháp không hình tướng, vì như hư không…”
Luận
biện của Ông gợi ý rằng có thể Mục-kiền-liên đang nói
về các pháp tu để diệt trừ hữu thân kiến, tức quan điểm
sai làm cho rằng thân này thực hữu, tồn tại với một tự
ngã. Trong giáo nghĩa Thanh văn, khi một người diệt trừ được
hữu thân kiến, người ấy chứng bậc Thánh quả đầu tiên
gọi là Dự lưu. Hầu hết các tục gia đệ tử của Phật
đều chứng đắc Sơ quả này.
Nếu
giới hạn vấn đề trong sự tu tập của tại gia như vậy,
hẵn không có gì cần biện giải. Nhưng khi giáo nghĩa ấy
được nghiên cứu từ phía ngoài Phật pháp, vấn đề ngã
hay vô ngã liền phát sinh. Tất nhiên, điều có thể thừa
nhận dễ dàng là, trong phạm vi tâm lý thường nghiệm, không
có cái ta bất biến. Nhưng nếu thực sự, trong tận cùng bản
thể, không tồn tại một tự ngã, cái gì luân hồi, để
nói có luân hồi và có giải thoát? Nhiều bộ phái Phật giáo
sau này xuất hiện với quan điểm rằng chính Phật cũng thừa
nhận một tự ngã như vậy.
Vậy,
rõ ràng luận biện của Duy-ma-cật đã cảnh báo một điều
có thể xảy ra cho những ai học hỏi giáo nghĩa vô ngã. Ông
nói, “Pháp không chúng sinh, không thọ mạng, không con người”,[21]
cũng là điều mà kinh Kam cang nói: hoàn toàn không có khái
niệm về ngã, về nhân, về chúng sinh và thọ giả.[22] Các
từ này đều liên hệ đến khái niệm về tự ngã, trên cả
hai phương diện: thường nghiệm và siêu nghiệm. Trong thường
nghiệm, cũng như siêu nghiệm, không ở đâu tồn tại một
tự ngã như vậy. Vì rằng, Duy-ma-cật nói: “Pháp thường
tịch nhiên vì các tướng thường tịch diệt. Pháp không tham
trước, vì không sở duyên…” Rồi Ông kết luận: Pháp như
vậy, là sao thuyết?
Mặc
dù tự tính của các pháp, của tất cả tồn tại, là như
vậy, nhưng thực tế Phật đã giảng thuyết, các Bồ tát
có giảng thuyết, các Thanh văn cũng giảng thuyết. Sự giảng
thuyết như vậy có phải là điều dối trá chăng?
Hoàn
toàn không phải như vậy. Duy-ma-cật nói: “Người thuyết
pháp thì không diễn thuyết, không khai thị. Người nghe thì
không nghe, không sở đắc. Như con người huyễn giảng pháp
cho người huyễn nghe.”
Ý
nghĩa này cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích
và các thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.[23]
Tu-bồ-đề nói: “Người huyễn có thể tùy thuận nghe những
điều tôi nói... Chúng sinh như huyễn như mộng... Phật pháp
như huyễn như mộng... Niết-bàn như huyễn như mộng.” Chư
thiên kinh ngạc, hỏi: “Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng
nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?” Tu-bồ-đề trả
lời: “Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn,
tôi cũng nói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn,
không hai, không khác”[24]
Hẵn
là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung chuyển
bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Sự thuyết pháp như vậy
quả thật là thần thông diệu dụng. Cho nên, giáo giới thị
đạo có uy lực hơn hẵn hai thứ kia là thần thông biến hóa
và đọc ý nghĩ của người khác.
Thần
thông biến hóa có thể thực hiện được, vì thế giới này
vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật;
vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt
tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực
vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục
Mục-kiền-liên vì thần thông biến hóa của ngài. Duy-ma-cật
không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để
đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp.
Chính ở đó Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần
thông của Phật.
3.
ĐẠI CA-DIẾP
Một
thời, Phật trú tại Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự
nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ kheo, già nua, y phục
tồi tan. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn: “Lão
sư già này là ai mà tồi tàn đến thế?” Nhưng, ngay lúc
ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: “Ca-diếp, hãy đến
đây. Hãy ngồi trên chỗ này.” Rồi Phật nhường Ca-diếp
phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: “Ca-diếp, không biết
Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?”
Nghe đối đáp này, các tỳ kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược.
Chưa từng thấy ai được Phật mời ngồi chung chiếu như
thế.[25] Rồi ngay sau đó, giữa đại chúng tỳ kheo, đức
Phật đã tán thán Đại Ca-diếp như sau: “Ta, này các Tỳ
kheo, đã dứt sach các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ
giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng
ngộ, thành tựu và an trụ. Ca-diếp cũng vậy, đã dứt sach
các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong
đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu
và an trụ.”[26]
Cũng
chính Đại Ca-diếp là người duy nhất được Phật trao cho
chiếc y phấn tảo của Ngài. Đại Ca-diếp khẳng định điều
này với A-nan: “Chính ta là con đích tử của Thế Tôn; sinh
ra từ miệng của Thế Tôn; sinh từ Pháp, được hóa sinh từ
Pháp, là người thừa tự Pháp; ta đã nhận được y phấn
tảo của Thế Tôn.”[27]
Rồi
một lúc khác, Phật nói hỏi các tỳ kheo: “Tỳ kheo như thế
nào mới xứng đáng vào nhà người?” Nghĩa là, xứng đáng
đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt
hư không, và hỏi: “Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính
mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm
dơ hư không chăng? (...) Chỉ có Tỳ kheo Ca-diếp, tâm thường
như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị
nhuộm dơ, mới xứng đáng vào nhà người.”[28]
Ca-diếp
đến giữa loài người, rời khỏi loài người, như cánh chim
giữa hư không, đến và đi không dấu vết.
Đại
Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người nghèo để
khất thực. Truyền thuyết thường kể, Đại Ca-diếp có tâm
ưu ái đặc biết với người nghèo, nên thường chỉ khất
thực từ nơi nhà nghèo. Cho đến cả Thiên đế Thích khi muốn
cúng dường Đại Ca-diếp, cũng phải biến hóa thành một
bà lão nghèo khó để được ngài thọ nhận.
Ngay
khi ấy, Duy-ma-cật-xuất hiện. Ông nói: “Kính thưa ngài
Ma-ha Ca-diếp, có tâm từ bi mà không rộng khắp, nên ngài
bỏ nhà hào phú mà xin nhà bần hàn.”
Nếu
nói là phương tiện thị hiện, Phật từ bỏ tịnh độ mà
hiện nơi uế trược, thì có khác gì Ca-diếp bỏ nhà giàu
để đến với người nghèo?
Trong
mối quan hệ giàu nghèo, ăn và không ăn, thực chất là những
quan hệ mang tính quy ước, thông tục; là chân lý thường
nghiệm, thuộc pham vi thế tục. Bậc Thánh xuất hiện giữa
đời, chấp nhận những quy ước của thế gian vì ích lợi
của thế gian; nhưng không vì vậy mà bị những quy ước ấy
ràng buộc để thành cố chấp. Lịch sử vẫn nhìn Đại Ca-diếp
như là biểu tượng của đạo đức nghiêm túc, sống cả
cuộc đời khổ hạnh; là người nắm giữ giềng mối của
Tăng luân. Để cho giềng mối ấy được vững chắc, kỷ
luật tu viện cần được duy trì nghiêm khắc. Có một giới
hạn cách biệt rõ nét giữa hàng tại gia và xuất gia. Cả
hai chỉ có thể quan hệ trong mối quan hệ thường nhật qua
sự khất thực của các tỳ kheo.
Cho
tới một giai đoạn lịch sử nhất định, một lớp cư sỹ
muốn xóa bỏ sự ngăn cách ấy; để Phật pháp có thể được
thực hành một cách bình đẳng cho tại gia cũng giống như
xuất gia. Nhưng làm sao được, khi đời sống tại gia có quá
nhiều ràng buộc? Trước kia, nhiệm vụ cư sỹ đối với
Phật pháp là cúng dường các tỳ kheo, cung cấp các nhu yếu
cho đời sống thường nhật để tỳ kheo có điều kiện tu
hành. Cư sỹ như vậy chỉ gieo trồng hạt giống phứoc báo
để cho đời sau. Hình ảnh tỳ kheo hằng ngay ôm bát vào xóm
xin ăn là dấu hiệu tồn tại của Phật pháp. Nay các cư sỹ
nhìn lại ý nghĩa của sự khất thực ấy, để muốn hiểu
rõ hơn ý nghĩa Phật dạy nhiệm vụ chính của tại gia là
bố thí cho tỳ kheo khất thực. Ý nghĩa đó bây giờ nên hiểu
như thế nào?
Duy-ma-cật
thưa với ngài ĐạiCa-diếp: “Thưa ngài Ca-diếp, an trụ nơi
pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp. Vì
sự không ăn, cho nên cần phải hành khất thực. Vì để làm
rã sự kết hợp mà cầm lấy đồ ăn từng vắt nắm. Vì
không thọ nhận mà nhận lấy thực phẩm của người kia.
Bằng ấn tượng về xóm hoang mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà
cũng đồng như mù. Nghe âm thanh cũng đồng như tiếng vọng…
Biết vạn hữu đều như huyễn tướng, không có tự tánh,
chẳng có tha tánh; từ xưa vốn không bốc cháy thì nay không
dập tắt… Thưa ngài Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn
suông của tín thí.”
Điều
mà Duy-ma-cật yêu cầu: “An trụ nơi pháp bình đẳng”, há
Phật đã chẳng nói: “Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như
hư không?” Điều mà Duy-ma-cật nói: “Thấy sắc như mù,
nghe tiếng như vang...”; há Phật đã không nói: “Tâm Ca-diếp
không dính mắc, không hệ phược, không nhiễm ô?”
Những
điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại
Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, Ông hình như chỉ trích Ca-diếp
bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những
điều ông nói không chống trái những điều Phật xác nhận.
Vậy, phê bình của Ông có ý nghĩa gì? Ngôn thuyết của Bồ
tát quả thật bất khả tư nghì, mà sở hành của Thanh văn
cũng không phải ít bất khả khả tư nghì hơn.
4.
TU-BỒ-ĐỀ
Thiên
đế Thích nghe nói Trưỡng lão Tu-bồ-đề bịnh, liền đến
thăm. Ông hỏi: “Thưa Tôn giả Tu-bồ-đề, bịnh của ngài
do từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?”
Tu-bồ-đề trả lời: “Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt.
Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng... Hết thảy
đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng,
không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không
nữ. Bịnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.”[29]
Một
lần khác, khi Thế Tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng
thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởng lão Tu-bồ-đề
khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có
nên đi hầu Phật, như hết thay các chúng đệ tử chăng? Rồi
Tôn giả tư duy: “Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là Thế
Tôn? Mắt chăng? Tai chăng? ... Hay người đến gặp, chỉ thấy
đó là đất, nước, lửa, gió? Hết thảy các pháp đều không
tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con người...”[30]
Rồi
trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện
tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương
ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát,
khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa.
Tu-bồ-đề vâng lời Phật. Các Đại Bồ tát, Đại Thanh văn,
hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải
thích: “Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn
với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết
ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được
nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.”[31]
Khi
được Xá-lợi-phất hỏi, “Bản tính của tâm vốn thanh
tịnh, là nghĩa thế nào?” Tu-bồ-đề trả lời: “Tâm ấy
vốn tịnh, vì không phải tương ưng với tham, không phải
không tương ưng với tham. Không phải tương với sân, không
phải không tương ưng với sân. Không phải tương ưng với
si, không phải không tương ưng với si...”[32]
Nhưng
khi luận biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,[33] quên
cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm phu
trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả là
không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không tách
rời phàm phu.
Vào
lúc sáng sớm, Thế Tôn cùng đại chúng tỳ kheo, trong đó
có Tu-bồ-đề, khóac y cầm bát vào thành Xá-vệ xin ăn. Sau
khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật và Tu-bồ-đề giảng
thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn ngữ có thể làm nát
vụn kim cang. Việc phi thường cũng là sự việc tầm thường
trong sinh hoạt thường nhật, ăn uống và nghỉ ngơi.[34] Cũng
rất bình thương, khi vị Thánh giả không hề có ý niệm “Ta
là Thánh giả.” Tu-bồ-đề bạch Phật: “Thế tôn nói con
đã đạt đến bậc nhất tối thượng an trụ vô tránh. Tuy
con là A-la-hán vĩnh ly tham dục. Nhưng con chưa hề có ý niệm,
Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh ly tham dục.”[35] Nghĩa là, đệ
nhất giải Không, hay đệ nhất vô tránh, cũng là sự kiện
bình thường như những sự việc bình thường khác. Thế thì,
do đâu mà Thánh giả hoang mang?[36]
Duy-ma-cật
nói gì khến cho Tu-bồ-đề cũng phải hoang mang?
Ông
nói:
“Thưa
ngài Tu-bồ-đề, nếu có thể không dứt trừ dâm dục,
sân nộ, ngu si, mà cũng không cộng tồn với chúng; (...); không
diệt si và ái mà đạt được minh và giải thoát; (...).Có
như thế mới đáng nhận thức ăn.
“(...)
không gặp Phật cũng không nghe Pháp; sáu đại sư ngoại
đạo kia, (...) là Thầy của ngài; nhân họ mà ngài xuất gia.
Nếu các vị Thầy ấy đọa lạc thì ngài cũng đọa lạc
theo. Như vậy ngài mới nên nhận thức ăn.
“(...)
đi vào các tà kiến, không sang bờ bên kia; trụ trong tám nạn
chứ không thoát khỏi tám nạn; đồng với phiền não, xa rời
pháp thanh tịnh; (...) cùng bọn Ma nắm tay nhau làm bạn lữ
trong trần lao; cùng với bọn Ma và các trần lao giống nhau
không khác; (...) Nếu được như vậy, ngài mới đáng nhận
thức ăn. “
Vị
đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho hàng Đại Bồ
tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang mang dưới bóng
ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu Văn-thù không
cất tiếng ngợi khen, dễ có ai khám ra ngôn ngữ của vô ngôn
trong sự im lặng của Duy-mat-cật? Nếu bậc giải Không đệ
nhất không tỏ ra khiếp đảm ở đây, phàm phu nào khám khá
được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ lý luận
ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật mình, không
phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang mang khiếp
sợ của Tu-bồ-đề mà thâm nhập pháp tính bình đẳng, để
từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường nhật như
ăn uống; không đoạn giao với nhưng hạng phàm ngu tà kiến,
mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong chơi trong chốn
trần lao.
5.
PHÚ-LÂU-NA
Phú-lâu-na
Di-đa-la-ni Tử, hay Mãn Từ Tử, được Phật tán thán
là đệ nhất trong những tỳ kheo thuyết pháp.[37]
Tôn
giả không chỉ thuyết cho pháp cho cư sỹ hay các tỳ kheo trẻ,
mà có khi còn thuyết pháp các Bồ tát nghe nữa. Trên hội
Bát nhã,[38] sau khi nghe Phật nói về ý nghĩa Bồ tát như là
nhân cách vĩ đại, cùng với những tu tập của Bồ tát, và
sự tu tập về Bát-nhã ba-la-mật của Bồ tát; và sau đó
lại nghe Xá-lợi-phất trình bày quan điểm của mình, tôn
giả thỉnh nguyện Phật, ngỏ ý trình bày kiến giải của
mình về những ý nghĩa như vậy. Phật chấp thuận và tôn
giả nói:
“Do
Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho hết thảy hữu tình, khóac
khôi giáp công đức, phát thú Đại thừa, cỡi cỗ xe Đại
thừa, nên được gọi là Ma-ha-tát… Bồ-tát Ma-ha-tát hành
bồ-đề không phải vì lợi lạc cho một thiểu số hữu tình,
mà cho hết thảy hữu tình.” Trong đó, Phú-lâu-na cũng giáng
giải ý nghĩa Bồ tát hành sáu ba-la-mật. Bồ tát khi hành
bố thí, quán sát thấy rằng các pháp đều như huyễn. Người
thí bất khả đắc; vật thí bất khả đắc; người nhận
cũng bất khả đắc. Cho đến hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, thấy
rằng các pháp rốt ráo vốn không; bằng tâm đại bi mà hành
các pháp thiện. Tiếp theo đó, được Xá-lợi-phất hỏi về
ý nghĩa “Bồ tát phát thú Đại thừa”, Phú-lâu-na thuyết
minh, Bồ tát hành bốn thiền, sáu ba-la-mật, bốn vô lương
tâm, cho đến ba giải thoát môn; tất cả pháp môn tu tập
được nói là của Thanh văn ấy đều mang ý nghĩa phát thú
Đại thừa của Bồ tát. Thêm nữa, Phú-lâu-na nói: “Trí
của Bồ tát ma-ha-tát không hành quá khứ, không hành vị lai,
không hành hiện tại; cũng không phải không biết đến ba
thời. Đó là Bồ tát phát thú Đại thừa, vì dụng vô sở
đắc….”[39]
Phát
thú Đại thừa, tức thiết lập nền tảng Đại thừa. Nền
tảng ấy được nói trên đây khởi sự từ bốn thiền, cho
đến ba môn giải thoát, là các pháp thường hành của Thanh
văn. Cho nên, khi Phú-lâu-na giảng thuyết về các pháp của
Thanh văn, cũng là khi đang nói đến nền tảng của Đại thừa.
A-nan
thừa nhận rằng tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử đã hỗ
trợ rất nhiều cho các tỳ kheo tân học. Chính A-nan cũng nhờ
sự hỗ trợ ấy mà “viễn trần, ly cấu, đắc pháp nhãn
tịnh.”[40]
Vậy,
ở đây, Phú-lâu-na đang giảng cho các tân tỳ kheo về pháp
gì để Duy-ma-cật xuất hiện và phê phán? Nội dung không
được Kinh nhắc đến, cho nên chúng ta bị lôi cuốn bởi
trần thuyết một chiều của Duy-ma-cật. Nói là một chiều,
chúng ta hiểu rằng ý nghĩa không phải do những gì mà Phú-lâu-na
nói, nhưng là những điều được nhận thức bởi các tân
tỳ kheo kia. Rõ ràng, họ hiểu bài giảng của Phú-la-na trong
phạm vị hạn hẹp Tiểu thừa. Bài giảng của Phú-la-na hẵn
không thể nói mang tính quyết định là Đại hay Tiểu thừa,
nhưng do nhận thức của người nghe mà nó mang nội dung Tiểu
thừa. Nhân đó mà có nhận xét của Duy-ma-cật:
“Thưa
ngài Phú-lâu-na, trước tiên ngài nên nhập định để thấu
rõ tâm tánh người nghe rồi mới nên giảng Pháp. Chớ để
đồ ôi thiu trong chén quí. Ngài nên hiểu rõ tâm niệm của
các tỳ kheo này chứ đừng nhầm lẫn pha lê với thủy tinh.
Nếu ngài chưa rõ căn nguyên của chúng sinh thì đừng nên
phát khởi chúng bằng pháp Tiểu thừa. Kia chưa bị lở lói,
chớ làm họ trầy xước. Với người muốn đi trên đường,
đừng chỉ họ lối hẹp. Đừng rót biển cả trong dấu lõm
chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với sắc màu đom đóm.”
Tùy
theo căn tính dị biệt. Cho nên, Duy-ma-cật yêu cầu nhập định
để biết rõ căn tính của người nghe, trước khi quyết định
nên nói cái gì.
6.
MA-HA CA-CHIÊN-DIÊN
Vào
một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về
rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất
hỏi các trương lão: “Tỳ kheo như thế nào có thể
làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?” Các trưởng lão lần
lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biêt. Ca-chiên-diên
phát biểu: “Giả sử có hai tỳ kheo pháp sư đang luận nghị
về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều
được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp
thì thông suốt vô ngại. Tỳ kheo như vậy làm rực sáng khu
rừng sa-la này.”[41]
Nơi
khác, Phật cũng xác nhận, “Ca-chiên-diên có khả năng phân
tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.”[42]
Pháp
tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật
ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngã và Niết-bàn tịch
tĩnh.[43] Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác nhận
pháp thật và giả. Những gì được nghe, y theo dấu ấn ấy
để biết đó thật là lời Phật, hay giả. Đại Trí độ
nói: “Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp ấn của
Phật. Như người mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng không
bị trở ngại.”[44]
Về
ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-niết-bàn, Phật nói: “Hết
thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết-bàn
tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí
tuệ bậc trung. Biêt rằng đệ nhất nghĩa là vô lượng, vô
biên, khổng thể suy tưởng; đó là thượng trí.”[45] Theo
đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu tính
chân thực của các pháp. Nhưng, trong nhận thực siêu nghiệm,
tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có bất cứ
dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Như trong kinh Bát-nhã,
Phật nói với Tu-bồ-đề, “Bồ-tát quán sắc là thường,
như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc vô thường,
không phải hành Bát-nhã.”[46]
Điều
mà Phật nói với Tu-bồ-đề trong kinh Bát nhã vừa dẫn, cũng
là nội dung mà Duy-ma-cật nói với Ma-ha Ca-chiên-diên:
“Thưa
ngài Ma-ha Ca-chiên-diên, đừng lấy tâm hành sinh diệt mà giải
nghĩa pháp thật tướng. Ma-ha Ca-chiên-diên, các pháp rốt ráo
không sinh không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn
rỗng suốt, trống không, không có gì sinh khởi; là nghĩa của
khổ. Các pháp rốt ráo không có gì; là nghĩa của Không. Ngã
và vô ngã không hai; là nghĩa vô ngã. Các pháp nguyên lai không
bùng cháy, nay chẳng có gì là dập tắt; đó là nghĩa tịch
diệt.’
Vậy,
ở đây, Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?
7.
A-NA-LUẬT
Nhìn
bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó
cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận
thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế
mà đối biên của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận thức.
Tuy
vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong
các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhà trời, như giải
thích của Câu-xá,[47] được nói ở đây chỉ cho cảnh giới
được thấy hay nghe trong khi hành giả thiền đang nhập định.
Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào đó,
rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ tĩnh
lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế nhị.
Sự biến đổi này cùng diễn ra với căn con mắt. Tức cái
gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật chất
mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp thu đối
tượng, tịnh sắc căn của con người thường do sự thâm
nhập thiền định mà càng trở lúc càng trở nên minh tịnh,
do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường khi
không nhập định thì không thể thấy và nghe được.
Với
giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế
giới như nhìn thấy qủa xoài trong lòng tay, là điều siêu
tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên
đối với hành giả thiền.
Nhưng,
bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây[48] có
thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ
ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.
Một
thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy:
“Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.”[49]
Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên
chúa Phạm thiên, nên hiện thân lên cõi được quan niệm như
là tuyệt đối độc nhất và vĩnh hằng đó. Bốn Đại Thanh
văn là Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Đại Kiếp-tân-na
và A-na-luật,[50] bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế
tôn hiện thân trên cõi được tưởng là thưòng hằng vĩnh
cửu ấy, bèn cũng hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của
Phật và bốn Đại Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng
kinh ngạc, và cũng do đó nhận thức được rằng, không tồn
tại cái cõi được quan niệm là tuyệt đối thưòng hằng
vĩnh cửu ấy.
Ba
nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất
hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài,
nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu
nào để có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối
thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy
của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên
thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình
thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà
đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa
thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt,
không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa
thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật
gọi là chân thiên nhãn.[51]
Duy-ma-cật
hỏi A-na-luật: “Cái thấy bằng thiên nhãn của ngài là có
tướng tác hành hay không có tướng tác hành?”[52]
Câu
hỏi đề cập đến bản chất của sự thấy bằng cái gọi
thiên nhãn. Nó thấy những cái mà con mắt thường không thể
thấy, những cái không xuất hiện trng thế giới thường nhật,
như những ảo ảnh. Cho nên, lúc thấy, lúc không. Người có
con mắt trời ấy, thường nhật sống trong thế giới bình
thường, nhìn mọi vật với con mắt của người thường.
Khi cảm thấy cần hay thích, bấy giờ mới vận dụng
tâm ý theo một quy luật đặc biệt để thay đổi cơ cấu
vật chất của con mắt, và cũng thay đổi cả hình thái của
thế giới, bấy giờ tầm nhìn được mở rộng và thế giới
như được thu hẹp lại trong lòng tay. Sự thấy như vậy được
gọi là có “tướng tác hành” tức là có sự vận dụng
của tâm ý để cấu trúc lại thế giới một cách thích hợp
để nhìn.
Đối
với con mắt thường, sự thấy như vậy là sự xuất hiện
của ảo ảnh, không thực, như người ta thấy bề mặt sao
Hỏa trên màn ảnh nhỏ. Hình ảnh ấy tuy không gọi là ảnh
ảnh, nhưng nó không thực. Nó xuất hiện do mọt quá trình
cấu trúc, trước hểt đe ghi lại hình ảnh đang xuất hiện,
sau đó làm cho nó xuất hiện tại một nơi khác. Làm được
như thế, trước hết người quan sát phải tùy thuận pháp
tánh, tức tùy theo quy luật tồn tại của vật chất để
tái cấu trúc tính cách xuất hiện, tính cách được ghi nhận,
và sự tái xuất hiện của chúng. Nhưng quy luật ấy vẫn
bị chi phối bởi điều kiện cấu trúc nội tại của mắt,
thị giác, và mối quan hệ vật chất. Sự vật như vậy không
xuất hiện đúng theo tự tính của nó, mà theo một quy luật
và trật tự ước định. Thiên nhãn như vậy không thấy được
thế giới thực.
Vậy,
con mắtnhư thếnào mới thấy sự vật nó như là chính nó?
Duy-ma-cật đáp: Con mắt Phật. Con mắt ấy không rời không
trạng thái nhập định[53] mà luôn luôn nhìn thấy hết thảy
quốc độ Phật, tức nhìn thấy sự vật như bản chất tồn
tại của nó trong mối quan hệ và tương tác trong toàn thế
giới. Con mắt thượng khi tập trung trên một tiêu điểm,
sẽ không nhìn thấy cái khác. Không thể đồng loạt tập
trung trên hai hoặc nhiều hơn một đối tượng. Nhưng khi nhìn
sự vật nếu không tập tung được trên chính nó như tập
trung trên một tiêu điểm, tất không thể nhìn rõ nó. Nếu
tập trung từng điểm một sau đó nối kết chúng lại, sự
thấy như vậy là có tướng tác hành, nư ngắt từng đoa hoa
để kết thành tràng hoa; hoa và tràng hoa đang mất dần sự
sống thực của nó. Thấy hình ảnh của người đã chết,
của vật đã biến mất, tất nhiên là sự thấy ảo giác.
Thấy như Phật thấy, tập trung trên môt điểm, đồng thời
tập trung trên mọi điểm, mà thị giác không bị phân tán,
tâm ý không bị phân tán, thế giới sự vật vô tận đồng
loạt xuất hiện trong mối tương quan vô tận của chúng, sự
thấy như vậy đối với tâm trí người thường là bất khả
tư nghị.
8.
ƯU-BA-LY
Dục
vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh
sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo
quân của Ác Ma.[54] Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh cám
dỗ của tội ác bên ngoài con người. Như tù nhân, bất lực
và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân Ác
Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để chống
lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự hỏi:
“Do bị trói buộc bởi cái gì mà con người gây nên tội
lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi sức
mạnh nào đó?”[55] Không nhận thức về sự yếu kém bất
lực của mình để nỗ lực tinh cần, con người ý thức về
tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy, không thể tự
mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà còn phải nhờ
vào sự cầu nguyện, và tắm rửa trong dòng sông Thánh.[56]
Cho
nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ
kheo ni khi sống nơi héo lảnh thường bị Ma quấy nhiễu.[57]
Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng
yếu đuối để dễ bị Ác Ma cám dỗ. Nhưng rất thường
khi các tỳ kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần bởi
chính mình.
Các
đê tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý
thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phải luôn
cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến
sự bảo vệ bằng giới luật, “sống phòng hộ bằng sự
phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,[58] thành tựu
cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ
nhặt...”[59]
Sợ
hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng
phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãi vì biết mình đang
đi chệch khỏi Thánh đạo. Như một người trượt chân, sợ
hãi có thể bị rơi xuống chỗ nguy hiểm. Khi ấy, hành vi
tội lỗi được ý thức như là điều đáng bị chỉ trích
bởi bậc Thánh, hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai
lầm hay tội lỗi được gọi là nghiệp bất thiện, là hành
vi đưa đến hậu quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm
linh, chứ không phải là hành vi chống lại mệnh lệnh của
Thần linh, hay vi phạm điều ước với Thần linh.
Nghiệp
và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của
các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gian và
thời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù
Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy,
pháp nhĩ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không
mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện.
Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó
là quả lạc của nghiệp thiện.[60] Nếu một tỳ kheo phạm
tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám hối, hay thuyết
tội, như là đièu kiện khôi phục phẩm cách đạo đức của
vị ấy, để không còn bị khiển trách bởi các Thánh hay
bậc trí giả. Nhưng không xoá hẵn dấu vết nghiệp đã làm.
Duy-ma-cật
nói: “Bản chất tội không ở trong không ở ngoài, cũng không
ở giữa. Như Phật đã dạy, chúng sinh cáu bẩn vì tâm cáu
bẩn; nếu tâm trong sạch hết thảy đều trong sạch.”
Tâm
đó là cái gì? Một khái niệm trừu tượng. Tuy vậy, nó tất
nhiên trỏ vào một sự vật hay sự cố gì đó, dù là giả
hay thực. Như lông rùa, sừng thỏ. Trong một ý nghĩa cá biệt,
như ở đây, chúng ta hiểu tâm là toàn bộ cấu trúc tạo
thành đời sống của một cá thể quan hệ với tất mọi
cá thể trong môi trường sống chung. Trong một vựa chuối,
một quả chuối bị hư thối, cần phải được lấy ra, không
để làm hư thối cả vựa. Quả chuối ấy đang phạm tội.
Nếu để riêng một mình, nó đang ở trong quá trình phân rã
tự nhiên do tác động của môi trường. Đó là quá trình
tự nhiên. Chỉ khi nó quan hệ với người, và quan hệ trong
tác dụng hỗ tương, bấy giờ mới thành vấn đề.
Nhưng
quả chuối và vựa chuối thì không thể đòng nhất hoàn toàn
với con người và xã hội của con người. Con người tồn
tại với nhưng quy ước xã hội, và thường xuyên bị chi
phối bởi các quy luật tự nhiên. Vi phạm các quy ước xã
hội, chống lại quy uật tự nhiên, nó sẽ bị đào thải,
nhanh hay chậm tùy mức độ vi phạm. Những vi phạm xảy ra
chỉ làm thay đổi quan hệ xã hội và tự nhiên; chúng không
hề làm thay đổi tự tính nguyên thủy của cá thể tồn tại.
Nhưng tâm ta hiện tại là một thành phần trong toàn bộ cấu
trúc của thiên nhiên và xã hội, như một giọt nước trong
hồ nước. Không thể tự nó muốn sạch tức thì trở thành
sạch.
Vậy,
Duy-ma-cật nêu câu hỏi: “Khi tâm đã giải thoát, tự tính
của tâm há bị ô nhiễm chăng?” Đáp: “Không.” Khi tồn
tại của ta không còn bị chi phối bởi quy luật khắc nghiệt
của thiên nhiên, không còn bị giám thị buộc chặt bởi các
quy ước xã hội, khi ấy được nói là tâm đã giải thoát.
Nhưng làm thế nào để được như vậy?
Đó
là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia, là ý nghĩa
chân thực của đời sống được mô tả là cắt đứt mọi
hệ lụy nhân sinh, thoát ra ngoài mọi quy ước tầm thường
của xã hội. Ý nghĩa này có mâu thuẫn chăng những điều
phi nạn của Duy-ma-cật chăng với những điều mà Ưu-ba-ly
đang giảng giải cho hai tỳ kheo về các trường hợp phạm
hay không phạm giới? Trong yếu tính thì không. Nhưng trên mặt
biểu hiện, quả có mâu thuẫn.
9.
LA-HẦU-LA
La-hầu-la,
phiên âm Phạn.[61] Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp.
Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu
năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.[62]
Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa
sinh con, Thái tử nói: “Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc
đã sinh.”[63] Nhân đó, đăt tên Rāhula.
Giải
thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống
Pali: “Phật pháp như mặt trời. Nay sinh người con này, như
vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp
của Ta.” Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.[64]
Trong
cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào
để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống
cuộc sống không gia đình?[65]
Duy-ma-cật
hỏi: “La-hầu-la, ông là con của Phật, đã bỏ ngôi vị
Chuyển luân Hoàng đế mà xuất gia học đạo. Xuất gia như
vậy được lợi ích gì?”
Chúng
ta không nghe thuật La-hầu-la giảng về công đức xuất gia
như thế nào. Nhưng có thể dẫn Đại trí độ:[66]
Khổng
tước tuy sắc màu lộng lẫy;
Sao
bằng hồng hộc bay cao?
Tại
gia tuy giàu sang, thế lực;
Sao
bằng công đức người xuất gia?
Đó
cùng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của
sự xuất gia.
Truyền
thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ
thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảy tuổi. Một buổi
sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng
mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật
và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu
gia sản.” La-hầu-la xuống lầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn,
hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về
chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phật truyền giới xuất
gia.[67]
Không
rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản
gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thích tôn đã từ
bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của
Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn
vô cùng sầu thảm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng,
“Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến
Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực
điểm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt...”
Nhưng,
thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy
bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản
của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai
thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh
đạo sở đắc.[68] Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý tộc,
sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài đi
trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả nhất
thế gian.
Đấy
là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc
giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người
vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy
có thể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý
nghĩa nào đó, Phật đã giảng cho La-hầu-la tai hại về sự
nói dối,[69] và cảnh giác, “Không bao giờ cố ý vọng ngữ
mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ, thì
không có tội ác nào mà không làm.”
Chỗ
khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la[70] nói
rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phât vào thôn
khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của Thế
tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của mình,
về Thế tôn của mình.[71] Ngay lúc ấy, Phật biết được
tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán sát
sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt
trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không
phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa,
Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ
ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phược và tùy miên.[72]
Hình
như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để
thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã
sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những
điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giời trở thành
vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên,
khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ:
“Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín trong
lưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con
cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ
mọi giây trói của Ma; trừ tuyệt gốc rễ của khát ái; bấy
giờ ta an tĩnh, thanh lương.”[73]
Đây
có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có
lần nói cho các công tử con nhà hào phú trong thành Tỳ-da-la;
và ngay lúc ấy Duy-mật-đến, liền bày tỏ quan điểm. Trên
một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực phê
phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa ước
lệ thông tục của thế gian, xuất gia là “từ bỏ gia đình,
sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện khác,
trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ có
thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói:
“La-hầu-la,
xuất gia là vượt khỏi cái sự chỗ này, chỗ kia, hay ở
giữa; là vượt khỏi sáu mươi hai kiến chấp, an trú Niết-bàn,
được người trí lãnh thọ, là lối đi của bậc Thánh, hàng
phục các ma, thoát ngoài năm đạo, thanh tịnh năm con mắt,
thành tựu năm lực, xác lập năm căn, không gây não hại cho
đời, xa lìa mọi điều xấu, đẩy lui Ngoại đạo, siêu việt
giả danh tự, ra khỏi vũng sinh, không bị ràng buộc,
không ngã sở; không có gì để chấp thủ, không bị nhiễu
loạn, nội tâm hoan hỷ, hộ trì tâm ý kẻ khác, tùy thuận
thiền định, và thoát khỏi mọi sai lầm. Làm được như
vậy mới là đích thực xuất gia.’
Có
lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là
gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật
rất tán thương câu trả lời, và khiến các tỳ kheo làm lễ
xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.[74] Đại đức Tỳ kheo mới
bảy tuổi!
Tô-đà-di
đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.
10.
A-NAN
Thân
Phật là hữu lậu,[75] hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa
đặt vấn đề như vậy.[76] Đại chúng bộ cho rằng Phật
thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: “Như Lai sinh tại thế
gian, trường thời tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như
Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.”[77]
Hữu
bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính
chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ[78] nhìn thấy
mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man[79] nhìn thấy, liền
khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa[80] nhìn thấy mà phát sinh
si hoặc.
Các
nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế
gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp
thân.
Trong
những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan. Nhưng
A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt.
Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng
có một ít người muốn Phật thị hiện quyên lực siêu nhiên
ấy, để chứng tỏ thực sự Ngài là đấng đã siêu việt
tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức
nữa.[81]
Tuy
rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền
năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giac
ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như
trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện
thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiên
là thần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là
đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì
quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa
Baka[82] tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên
đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo,
là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có
thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại
đệ tử của Ngài,[83] đã lên đến đó, và thị hiện những
thứ quyền phép vượt xa cả Phạm thiên, khiến Phạm thiên
phải từ kinh ngạc đến khâm phục rồi kính ngưỡng.
Nếu
Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối
tôn, trường tồn bất diệt,[84] nghĩa là không còn bị chi
phối bởi sinh lão bịnh tử, thì như vậy, Phật con vượt
lên trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu
trả lời nào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận
lý, mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.
Ngay
trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ
các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải
là ít.[85] Cao cả nhất là Phậm thiên, rồi Thích Đề-hoàn,
các Hộ thế thiên vương, cho đến thiên long bát bộ, thảy
đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu
thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về
các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào,
tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung
mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền
lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con
người, nhưng là con người đã chiến thắng.[86] Và cũng trong
nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong tất cả thế
giới ba cõi nay, Phật là con người duy nhất đã chiến thắng
toàn diện. Chiến thắng của Ngãi đã mở ra cánh cửa cam
lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những
ai có mắt để nhìn thấy.[87]
Kinh
cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ giã
đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, một cách chính
xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ luỵ của sinh,
già, bịnh chết.[88]
Phật
cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống buông
lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Ma khống chế. Ma
ở đây chính là Tử thần.[89]
Vậy
thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở
ra cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu
đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bịnh?
Một
lần, gặp A-nan đang cầm bát đi xin sữa bò vì Phật bệnh,
Duy-ma-cật nói:
“Thôi
im đi, ngài A-nan. Chớ nói những lời như vậy. Thân Như Lai
là thể kim cương bất họ, mọi điều xấu đã bị đoạn
trừ; mọi điều thiện hội đủ, làm gì có bệnh? Ngài hãy
im lặng mà đi. Chớ phỉ báng Như Lai. Đừng để người khác
nghe được lời thô tháo đó. Chớ để chư thiên có uy đức
và Bồ tát đến từ các quốc độ thanh tịnh nghe thấy. Thưa
ngài A-nan, Chuyển luân thánh vương mới chỉ tích góp vài
công đức nhỏ đã không còn bịnh não. Huống chi Như Lai đã
hội đủ vô lượng phước đức thù thắng lại còn bịnh
sao? Nhất định không có chuyện đó. Hãy đi đi, thưa ngài
A-nan, đừng làm xấu hết cả chúng tôi. Nếu người Bà-la-môn
ngoại đạo nghe lời này, họ sẽ nghĩ: Sao đáng gọi là Tôn
Sư? Người này cứu được ai khi ông chưa cứu nỗi thân mình?
Hãy âm thầm mà đi nhanh đi, đừng để ai nghe lời ngài nói.
A-nan, nên biết, thân Như Lai là Pháp thân, không phải do tâm
tư dục vọng.[90] Phật là đức Thế tôn, vượt ngoài ba cõi.
Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã dứt sạch. Thân Phật
là vô vi, không thể gọi tên.[91] Thân như vậy làm sao có
bịnh?”
Chuyện
đức Phật lâm bịnh không phải là hiếm thấy trong các kinh.
Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất, “Ta đau lưng, thầy
hãy giảng pháp cho các tỳ kheo.” Ngay trước khi nhập Niết-bàn,
Phật cũng lâm bịnh nặng.
Những
điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là
mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật. Nhìn
từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới
siêu việt và nhận thức thường nghiệm.
Thành
ra, để hóa giải mẫu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học
đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện, tương
đối và tuyệt đối.[92] Người ta có thể đăt câu hỏi:
Phật nói vô ngã, sao Phật lại gọi, “Này An-nan!” Nghĩa
là xem A-nan như một cá thể, một nhân xưng biệt lập với
Ngài.
Trong
thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh
điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con
người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối,
nhưng thủy chung vẫn chỉ là một con người, với tất cả
giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất
gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh
gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật
đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận
một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành
tựu được, thì tất cả mội người khác cũng đều có thể
thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người
như những con người khác.
Điều
này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người
cùng tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một
thành viên của gia đinh sang cả ấy, mà chủ nhân là một
người có thế lực trùm trên tất cả vương hầu. Khi ông
trưởng giả nhận ra đó là người con bị thất lạc của
mình, ông phải tìm cách tiếp cận. Ông không đến với cậu
cùng tử không bằng hình ảnh một ông trưởng giả giàu sang,
đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử như người bạn
nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng cách làm thuê, quét
dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân thiết ấy, dần
dần ông mới có thể nối rõ lý lịch cho người cùng tử
biết, để xác nhận anh chính là kẻ thừa tự chính đáng
của cái sản nghiệp đồ sộ này.
Cho
nên, sau khi nghe những lời phát biểu phủ nhận thân Phật
còn có bệnh, A-nan bối rối, muốn bỏ đi, nhưng lại có tiếng
từ hư không, hay tiếng nói từ chính trong giác trí của A-nan,
nói rằng:
“A-nan,
Cư sĩ nói đúng, nhưng vì Phật hiện thân trong đời năm trược
ác, hiện hành pháp này để cứu độ chúng sinh. A-nan, cứ
đi xin sữa, chớ hỗ thẹn.”
Vậy,
cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?
[1]
Kinh Pháp hoa, phẩm ii “Phương tiện.”
[2]
Đại bát-nhã (Huyền Trang) 11, T5n220, tr. 56a29.
[3]
Tăng nhất A-hàm 3, phẩm iv “Đệ tử.” T2n125, tr 557a17.
[4]
Samyutta I, 14. Etadaggavaggo.
[5]
Trung A-hàm 48, T1n26, tr. 726c27, danh sách các Thượng tôn Trưởng
lão: Xá-lợi-phất [15]舍
梨子,
Đại Mục-kiền-liên[16]大目揵連, Đại Ca-diếp[17]大迦葉,
Đai Ca-chiên-diên 大迦[01]旃延, A-na-luật-đà[02]阿那律陀,
Ly-viêt-đa [03]離越哆, A-nan
<lb
n="0727a02"/>[04]阿難。 Gisiṅga, M. i. 213, danh sach Pali: Sāriputta
Mahāmoggallāna Mahākassapa Anuruddha Revata Ānanda,
[6]
Đại Bát-nhã 400 (Huyền Trang), T5n220, tr. 458c29: 舍利子。大目連。執大藏。滿慈子。大迦多
衍那。大迦葉波
… 善現. Các Đai Thanh văn được kể trong Đại phẩm Bát-nhã
8 (La-thập), T8 n223, tr. 276a18. Tu-bồ-đề 須菩提。Xá-lợi-phất舍利弗。Đại
Mục-kiền-liên大目揵連。Ma-ha Ca-diếp摩訶迦葉。Phú-lâu-na
Di-đa-la-ni Tử富樓那彌多羅尼子。Ma-ha Câu-hi-la摩訶拘絺羅。Đại
Ca-chiên-diên摩訶迦旃延。A-nan阿難等.
[7]
Nghĩa sớ 3, tr. 936a.
[8]
Lược sớ 4, tr. 609a, dẫn A-tì-đàm tâm luận, T28 No1550, tr.
810b28: tưởng, dục, canh lạc, huệ/ niệm, tư cập giải thoát/
tác ý ư cảnh giới/ tam-ma-địa dữ thống. 想欲更樂慧 </l><l>念思及解脫
</l>
<l>作意於境界</l><l>三摩提與痛.
Đâyl là các tâm sở mà Câu-xá (tr. 19a14) gọi là mười đại
địa pháp (mahābhūmika), là các chức năng tâm lý có mặt
trong tất cả mọi hoạt động của thức: thọ (vadanā), tưởng
(saṃjñā), tư (cetanā), xúc (sparśa), dục (chanda), huệ (prajñā),
niệm (smṛti), tác ý (manaskāra), thắng giải (adhimukti), tam-ma-địa
samādhi).
[9]
Xem bản dịch Việt, tr. 25, cht. 5. Htr..: “Sau khi cúi đầu
lễ dưới chân con, rồi nói rằng…” Chỗ này, Khuy Cơ (T38n1782,
tr. 1041b9) chỉ trích La-thập vì nể nang Dao chúa, nên tránh
chi tiêt Duy-ma-cật cúi lạy sát chân ngài Xá-lợi-phất, lược
bỏ chi tiết này trong nguyên bản tiéng Phạn. Nhưng bản Sanskrit
và Tạng dịch không có chi tiết này như Htr. trong đoạn này,
nhưng được thấy trong đoạn A-na-luật.
[10]
Xem bản dịch, Ch.xi. Bồ-tát hạnh.
[11]
Theo bản Hán, Diệu pháp liên hoa kinh, phẩm 2 “Phương tiện.”
Phân nửa bài kệ này khác với Phạn bản hiện hành. Cf. Sad.
ii, k. 123.
[12]
Trung bộ, 4. Khinh sợ và khiếp đảm (M. i. 16ff).
[13]
Pháp cú Pali, 305: ekāsanaṃ ekaseyyaṃ, eko caram atandito; eko damayam
attānaṃ, vanante ramito siyā, Ngồi một mình, nằm một mình,
đi đứng một mình không buồn chán; cô độc tự chế ngự,
người ấy vui thú trong rừng sâu.
[14]
Trung A-hàm 5 (T01n26, tr.452c8).
[15]
Trung A-hàm 6 (T1n26, tr. 459c6).
[16]
Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ (T38n1781, tr. 936a17): “Đối
biện Xá-lợi-phất, nêu rõ Thánh mặc nhiên (sự im lặng của
bậc Thánh). Đối biện Mục-kiền-liên, nêu rõ Thánh thuyết
pháp.”
[17]
Cūḷataṇhāsaṅkhaya-sutta (Ái tận tiểu kinh), M.i. 254.
[18]
D. i. 211. Trường A-hàm 16 (kinh Kiên cố, T1n1, tr.101b18).
[19]
Ba thị đạo: thần biến thị đạo, ký tâm thị đạo, giáo
giới thị đạo. Pali, đã dẫn: tīni pāṭihāriyāni iddhipāṭihāriyaṃ,
ādesanāpāṭihāriyaṃ, anusāsanipāṭihāriyaṃ. Gỉai thích
của Câu-xá 27 (T.29, tr. 142c), gọi là thị đạo, vì có khả
năng hướng dẫn tâm tư người khác theo hướng mình muốn.
[20]
Huệ Viễn, Nghĩa ký 3, tr. 447a, và Cát Tạng, Nghĩa sớ 3, tr.
937b, đều giả thiết như vậy. Trạm Nhiên, Lược sớ 4, tr.
613a, không đồng quan điểm này. Theo ông, Mục-liên thường
nói về chiết pháp Không của Tiểu thừa để đưa vào đạo.
[21]
VKN: dharmo hi … asattvaḥ…nirjīvo … niṣpudgalaḥ.
[22]
Vajracched.: na … ātmasaṃjñā pravartate, na sattvasaṃjñā, na
jīvasaṃjñā, na pudgalasaṃjñā.
[23]
Tiểu phẩm Bát-nhã 1 (T8n227, tr. 540c6).
[24]
Đã dẫn, T8n027, tr. 540c18.
[25]
Tạp A-hàm 41, kinh 1142, T2n99, tr. 302a4. Cf. Pali., Jhānābhiññā,
S. ii. 211.
[26]
Pali, ibid., tr. 213.
[27]
Cīvarasutta, S. ii. 221: bhagavato putto oraso mukhato
jāto dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo, paṭiggahitāni‚
sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī. Hán dịch tương đương,
Tạp A-hàm 41, tr. 303c02.
[28]
Tạp A-hàm 41, kinh 1136, T02n0099,tr. 299c22.
[29]
Tăng nhất A-hàm 6, T2n125, tr. 575b3.
[30]
Tăng nhất A-hàm 28, T2n125, tr. 707c13.
[31]
Đại Bát-nhã 408 (T7n220, tr. 29a8).
[32]
Đại Bát-nhã 408 (T7n220, tr. 44c23).
[33]
Giải thích ý nghĩa này, Cát Tạng, đã dẫn (T38n1781, tr. 940a23)
nói: “Tuy biết Duy-ma-cật biện luận sắc bén, nhưng Tu-bồ-đề
cho rằng mình đã thâm nhập Không tính, nên không e ngại bước
vào nhà. Tuy nhiên, khi nhập quán thì tâm thuận pháp tướng.
Khi xuất định, thì tình theo vật chuyển. Do đó bị khuất
trước Duy-ma-cật.” Giải thích của Đạo Sinh (Chú Duy-ma,
T38n1775, tr. 349c18): “Cơ biện của Duy-ma-cật khó đương nên
không ai dám bước vào nhà ông. Tu-bồ-đề cho rằng mình đã
đắc vô tránh tam-muội, nên vào cũng không ngại gì.”
[34]
Giải thích của Khuy Cơ (T38n1782, tr. 1046a12) nhấn mạnh trên
ý nghĩa bình đẳng: “Bình đẳng tính của Thực chính là
thắng nghĩa Không. Vì Thực là căn bản của nhân duyên. Từ
lý Không của Thực mà nhập tính Không của hết thảy pháp.”
[35]
Xem giải thích của Thế Thân, Kim cang bát-nhã ba-la-mật kinh
luận, T25n1511, tr. 785b19.
[36]
Tăng Triệu nói (T38n1775, tr. 352b6): Hoang mang, vì ngôn ngữ của
Tinh Danh chứa đầy mâu thuẫn, nhưng lý lại thuận, không
thể nhận thức được đó là thuyết gì.
[37]
A. i. 23: etadaggaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāniputto.
[38]
Đại Bát-nhã 47 (Huyền Trang), T5 n220, tr. 0267c12. Dẫn và giải
bởi Đại trí độ 45, T25 n15909, tr. 385c05.
[39]
Dẫn bởi Đại trí độ, ibid.
[40]
Tạp A-hàm 10 , T2n99, tr. 066a5). Pali, S.iii. 105.
[41]
Trung A-hàm 48 (T1n26, tr.727b23).
[42]
Tạp A-hàm 16 (T2n99, tr. 115b14).
[43]
Cát Tạng (T38n1781, tr. 943a28): trong đây, vô thường triển
khai thành khổ; vô ngã triển thành không (tức không ngã sở).
Do đó, thành 5 môn.
[44]
Quyển 22, T25n1509, tr. 222a27.
[45]
Đai Bát-niết-bàn kinh, bản Đàm-vô-sấm, q. 13 (T12n374,b tr.
443a3).
[46]
Dẫn bởi Đại trí độ (T25n1509,tr. 297c26).
[47]
Phẩm 7. Phân biệt trí, quyển 27 (T29n1558,tr. 144c09).
[48]
Aññatarabrahma-suttam, S.i. 145. Bản Hán tương đương, Tạp A-hàm
44, kinh 1195 (T02n0099,tr. 324c17).
[49]
S.i. 144: natthi so samaṇo vā brāhmaṇo vā yo idha āgaccheyyā ti.
Tham chiếu bản Hán, Tạp A-hàm 44 (T2n99, tr.324c18): “Đây là
cõi thường tại thường hằng, không biến dịch, tuyệt đối
xuất ly. Ta chưa từng thấy có ai đi đến cõi này.”
[50]
Bản Hán tương đương thay Kiếp-tân-na bằng Kiều-trần-như
và Xá-lợi-phất.
[51]
Bình luận của Khuy Cơ (VCX, T38n1782_p1051c20): “Thiên nhãn của
A-na-luật không tác dụng trong tịch định. Trước hết, nhập
định; sau đó khởi thiên nhãn. Thiên nhãn ấy thuộc tán tâm
(không còn trong dịnh), hữu lậu (hạn chế trong ba cõi), tinh
chất vô ký (phi thiện và bất thiện). Đó không phải là
chân thiên nhãn. Nó chỉ nhìn thấy đại thiên giới. Thiên
nhãn của Như lai khởi từ trí vô phân biệt, nhìn thẳng vào
chân như, không rời tịch định. Từ trong trí hậu đắc mà
khởi thiên nhãn thuộc tính vô lậu thiện.”
[52]
NVK: abhisaṃskāralakṣaṇam uttānabhisaṃskāralakṣaṇam? Câu
hỏi này này liên đến bản chất của sự thấy được gọi
là thiên nhãn.
[53]
Skt.: samāhitāvasthana, trạng thái ttập trung trên mộttiêu điểm.
[54]
Padhāna-sutta (Sn. i. 75), Tám đạo quân của Māra Pāpimant: kāmā,
arati, khuppipāsdā, tahā, thinamiddam, bhīrū, vicikicchā, makkho
thambho.
[55]
Bhagavad-gīta, iii.36: atha kena prayukto’ yaṃ pāpaṃ carati puruṣaḥ/
aniccham api Vārṣṇeya balād iva niyojitaḥ//
[56]
Trong khi đức Thích tôn đang tinh cần tu tập thiền tứ bên
bờ sông Ni-liên-thiền, trước khi thành Đạo, bấy giờ Māra
Pāpimant đến nói: ...aggihutañca jūhato, paḥūtaṃ cīyate puññaṃ,
kiṃ padhānena kāhasi, người hiến cúng tế vật cho Lửa tích
chứa nhiều phước, cần gì phải tinh cần?
[57]
S. i. 128, tỳ kheo ni Āḷavikā ở trong rừng Andha. Māra Pāpimant
đến quấy: natthi nissaraṇanaṃ loke, kiṃ vivekena kāhasi; bhuñjassu
kāmaratiyo, māhu pacchūnutāpini, “Đời không có chỗ thoát
ly. Sao cô sống ẩn dật? Hay hưởng thụ dục lạc, để sau
không hối hận.”
[58]
Giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Pali: Pāṭimokkha): những điều
khoản Phật quy định tỳ kheo, tỳ kheo ni phải tuân thủ,
không được làm. Nếu làm, vi phạm, cần phải sám hối.
[59]
Pali, rải rác trong các kinh luật: (...) pāṭimokkha-saṃvara-saṃvutto
viharati ācāra-gocara-sampanno anumattesu avajjesu bhaya-dassāvī...
[60]
Kệ tán Phật của Bảo Tích: “Vô ngã, không tạo tác, không
người thọ báo. Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.”
Xem bản dịch Việt, tr.8.
[61]
Skt. Rāhula.Thần thoại nói, có một con quỷ tên là Rāhu. Khi
nó lấy tay che mặt trăng, khiến hiện tượng nguyệt thực.
La-hầu-la sinh ngay lúc có nguyệt thực, nhân dó đặt tên;
xem Hữu bộ Tì-nại-da phá tăng sự, 12 (T24n1450,tr. 158c26).
[62]
Phật bản hành tập kinh 55, Nhân duyên La-hầu-la phẩm 56 (T03n0190,tr.
906a14).
[63]
Pali: rāhulajāto, bandhanaṃ jātaṃ; J.i. 60; DhA.i. 70.
[64]
VCS, T38n1782_p1054b11. Truyền thuyết Ấn độ cổ cho rằng hiện
tượng nhất thực là do Thần A-tu-la có tên là Rahu lấy bàn
tay che mất mặt trời.
[65]
Đinh cú Pali: agārasmā anagāriyaṃ pabbajati.
[66]
Quyển 4, T25n1509,tr. 084b08.
[67]
Mahāvagga, Vin. i. 82tt. Hán, Tứ phần luật 34 (T22n1428, tr.809c3).
[68]
Theragāthā, chép 4 bài kệ của La-hầu-ha; kệ 295: ubhayeneva
sampanno (...), thành tựu cả hai phần, Sớ giải nói, đó là
chỉ La-hầu-la thành tựu huyết thống và thành tựu Thánh
đạo (jātisampada, paṭipattisampada).
[69]
Pali, Amlahika-Rahulovāda-sutta, M.i. 414. Sớ giải Pali nói, Phật
giảng kinh này lúc La-hầu-la mới bảy tuổi. Hán, Trung A-hàm
3, kinh La-vân (T1n26, tr.0436a12).
[70]
Mahā-Rahulovāda-sutta, M. i. 420. Hán, Tạp A-hàm 7 (T2n125, tr.581b15).
[71]
Xem Sớ giải, iii. 128.
[72]
S. iii. 136. Hán, Tạp A-hàm 1 (T2n99, tr.5a11).
[73]
Tharagathā, kệ số 297-298.
[74]
Xem Câu-xá luận ký 14 (T41n1821, tr.222b25); Câu-xá luận sớ
14 (T41n1822, tr.643c21). Tăng nhất, phẩm 30, kinh 1: Sa-di Tu-đà.
[75]
Định nghĩa của Câu-xá: “Ở nơi những gì mà sự ô nhiễm
tiềm phục, những cái ấy được nói là có tính hữu lậu.”
(kārika i. 4d, sāsravā, āsravās teṣu yasmāt samanuśerate).
[76]
Đại Tì-bà-sa 44 (T27n1545,tr. 229a17).
[77]
ibid.
[78]
Skt. Anūpama, truyện kể trong Divyāvadāna, ed. Cơell and Neil (Cambridge),
tr.515ff. Đồng nhất với Māgandiyā, Dhammapada-aṭṭhakathā,
truyện Pháp cúu số 21 phẩm “Appamādavaggo” (không buông
lung).
[79]
Pali: Aṅgulimāla (Skt. đồng). Tên cướp khét tiếng, muốn
giết Phật nhưng được Phật độ. Truyện kể trong Hán tạng:
Tạp 38 (T2n99, tr.280c18); Biệt Tạp 1 (T2n100, tr.378b17); Tăng
31 (T2n125, tr.719b20); Ương-quật ma-la kinh (T2n118, tr.508b17); Ương-quât
kế kinh (T2n119, tr.510b14); Ương-quật-ma kinh (T2n120, tr.512b05).
[80]
Tức Ưu-lâu-tần-loa Ca-diệp, anh cả trong anh em đạo sỹ bên
tóc, trong số những vị đệ tử đầu tiên của Phật. Skt.
Uruvilva-Kaśyapa (Pali: Uruvela-kassapa). Truyện kể, Pali, Vinaya
1 (Mahāvagga), tr. 24tt. Hán, Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.793b16):
truyện Uất-bệ-la Ca-diệp.
[81]
Tỳ kheo Sunakkhatta (Thiện Tinh, hay Thiện Tú), từ bỏ Phật,
nói vì Phật không hiện các pháp thần thông siêu nhiên cho
ông thấy; D.iii. tr. 1 (kinh Pāṭika); Hán: Trường A-hàm
11, kinh A-nậu-di (T1n1, tr.66a27).
[82]
Pali, Majhima i, tr. 326, Phạm thiên Baka khởi lên tà kiến như
sau: “Đây là cõi thường hằng, vĩnh cửu, thường trú, tuyệt
đối,, không bị hoại, không sinh, không già, không bịnh, không
chết.” Tham chiếu Hán dịch, Trung A-hàm 19, kinh Phạm thiên
thỉnh Phật (T1n26, tr.547a13).
[83]
S.i. 144. Xem đoạn trên, và cht. 42.
[84]
Kinh điển Pali thương phát biểu về Phạm thiên tức Brahmā
theo văn cú định chuẩn như sau: ahaṃ asmi brahmā mahābrahmā,
abhibhū anabhibhūto aññad-atthu-daso vasavattī issaro kattā nimmātā
seṭṭho sañjitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ,. (D. i. 18):, “Ta
là Brahmā, Mahābrahmā, là đấng Tối thắng, Toàn năng, Toàn
tri, Toàn hiện, Chúa tể tự tại, là đáng Sáng tạo, là Hoá
sanh chủ, Sanh chủ, Tự chủ, Tổ phụ của nhừng loài đã
tồn tại và sẽ tồn tại.”
[85]
Xem Samyutta-nikāya i, tr. 1-45: “Devatā-saṃyutta” (Tương ưng
chư thiên); i. 46ff: “Devaputta-saṃyutta” (Tương ưng thiên
tử). Xem Tạp A-hàm, theo mục lục của Ấn Thuận, Tạp A-hàm
kinh luận hội biên, có thể kể một vài tương ưng liên hệ:
19. Đế Thích tương ưng, 22. Phạm thiên tương ưng, 37. Thiên
tương ưng.
[86]
Cf. Ariyaparyesana-sutta (Kinh Thánh cầu), M. i. tr. 171: Upaka sau
khi nghe Phật nói, lắc đầu bỏ đi. Hán, Trung A-hàm 56, kinh
La-ma (T1n26, tr.7b11); Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.b27).
[87]
Ariyapariyesana-sutta, M.i. 169, sau khi vừa Thành đạo, Phật tuyên
bố: apāruto tesaṃ amatassa dvārā ye sotavanto (...), “Những
cánh cửa bất tử đã được mở ra cho những ai có tai để
nghe.”
[88]
ibid., 163.
[89]
Dhammapada 21: appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ, “Không
buông lung là con đương đến bất tử; buông lung là con đường
dẫn đến sự chết.”
[90]
Lth. + Ckh.: tư dục thân. Htr.: tạp uế thân. VKN: āmiṣakāya,
nhục thân, thân do bởi ham muốn xác thịt.
[91]
Lth..: bất đọa chư số 不墮諸數. Htr.: “Thân Phật là vô
vi, lìa các hữu vi; vượt qua các số, vì các số vĩnh viễn
tĩnh lặng.” CDM (Đại 38, tr.360a15): Triệu nói, “…số,
tức hữu số 有數 (số loại hữu vi).” VCS (Đại 38, tr.1056c17):
“… số, tức sinh số 生數 (= số loại thọ sinh).” VKN:
saṃkhyāviga(ta).
[92]
Trung luận 4, phẩm 24. quán Tứ đế (T30n1564,tr. 032c16): Chư
Phật y nhị đế, vị chúng sinh thuyết pháp. Nhất vị thế
tục đế, nhị đệ nhất nghĩa đế.
