HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ

CHƯƠNG IV:
HỘI KIẾN CÁC BỒ TÁT

I. MÂU THUẪN NỘI TÂM VÀ THỜI ĐẠI

A-nan quả thật bị chấn động bởi những phát biểu của Duy-ma-cật về Phật thân, về tính siêu việt của Phật thân. Nhưng ngay sau đó đã tự trấn tĩnh bằng quan điểm hiện thực: Thế tôn Thích-ca xuất hiện trong thời đại năm ác trược, nên hiện thân có già, có bệnh và có chết. Điều này có vẻ gần như tín điều Thiên Chúa nhập thế trong nhiều tôn giáo. Thượng đế hiện xuống thân người thì cũng chấp nhận thân phận con người.

Trược, trong tiếng Phạn là kaṣāya, nguyên nghĩa chỉ cho vị chát; kế đó, chỉ cho một loại màu gọi là hoại sắc, màu nâu hay đỏ sậm, vàng đỏ, màu của y tỳ kheo thường gọi là màu áo ca-sa. Nghĩa được dùng trong ngữ cảnh này là “cặn bẩn”, chỉ cho hiện tượng suy thóai của thời đại.[1]

Luận Du-già nói, khi Bồ tát tích lũy hành trang là các thành phần của trí giác Bồ-đề, một trong những điều kiện cần có là nhận thức về thời đại: “Bồ tát nhận thức một cách như thật về thế giới Chúng sinh, hoặc đang thời suy thóai hay tăng trưởng (có cặn bẩn), và thời đại suy thóai hay tăng trưởng mà không có cặn bẩn. Sự suy thóai có năm: tuổi thọ, nhân phẩm, đạo đức, học thuyết, kỹ nguyên.”[2] Bồ tát nhận thức chính xác về thời đại để cho sở tri và sở học thích hợp, thích ứng với các chu kỳ tăng trưởng hay suy thóai của nó.

Quan điểm về sự xuất hiện của Phật Thích-ca, hay các Phật khác, vào thời kỳ suy thóai trong chu kỳ tăng trưởng và suy thóai của thế giới phổ biến trong Đại thừa, và trong một số bộ phái.[3] Quan điểm càng về sau trong Đại thừa càng tỏ ra là nhận thức bi quan về sự tồn tại của Phật pháp. 

Quan điểm này không được tìm thấy trong kinh điển Pāli. Trong các kinh điển Pāli, từ kasāya, hay đồng dạng phổ biến của nó là kasāva,[4] được dùng theo nghĩa mục nát, rỗng bộng. Đoạn văn rất tượng hình trong kinh Sacetana[5] mô tả như một bánh xe không được làm tốt, khi lăn hết sức đẩy ban đầu, nó bị xoay và đổ. Trái lại, bánh xe được làm tốt, khi lăn hết sức đẩy ban đầu, nó dừng hẵn lại như được móc chặt vào trục xe, không bị ngã đổ. Bánh xe đầu được mô tả là gỗ của nó có chỗ cong, có khuyết điểm, có chỗ rỗng. Phật như người thợ làm bánh xe thiện nghệ, biết rõ gỗ cong, gỗ hỏng, gỗ rỗng. Các tỳ kheo hay tỳ kheo ni nào mà phẩm chất đạo đức có chõ cong, có chỗ hỏng, có chỗ rỗng sẽ rời bỏ Thánh đạo, không lăn theo đường chánh, và sẽ trụy lạc, như bánh xe kia nhất định rơi đổ.[6]

Đại thừa Phật giáo phát triển chỉ sau khi đế quốc Maurya được thống nhất bởi Hoàng đế A-dục bị sụp đổ; Ấn độ chia thành nhiều vương quốc; tình trạng tranh giành quyền lực giữa các vua chúa là điều tất nhiên. Ngay sau khi A-dục băng hà, Phât giáo không còn được ưu đãi như trước nữa mặc dù ảnh hưởng trong quần chúng vần tiếp tục. Tuy vậy không khỏi không gây trong tâm tư Phật tử những hoài niệm về một thời kỳ rực rõ của nó. Đấy là ấn tường về sự suy thóai của thế giới.

Ngay cả trong tình trạng hưng thịnh, từ góc nhìn của người bảo thủ tư tưởng bi quan về sự thóai cũng dễ thành hình. Vì hình thức giáo lý không được thực hành như trước nữa mà đã có nhiều thay đổi theo sự phát triển của xã hội. Người ta biết chỉ sau Phật niết-bàn khoảng 100 năm nhóm tỳ kheo Bạt kỳ ở Tỳ-da-li, bản địa của Duy-ma-cật, đã quy định những áp dụng mới mẻ cải biến từ mười điều luật Phật chế. Trước nguy cơ chia rẽ Tăng đoàn, một hội nghị kết tập lần thứ hai đã diễn ra gồm 700 đại biểu. Sau khi thảo luận về tính hợp luật của mười quy định mới của nhóm tỳ kheo Bạt kỳ ở Tỳ-da-li, đại hội tiến hành thủ tục hành xá-la, tức bỏ phiếu để lấy quyết định đa số. Kết quả, đại biểu các Thượng tọa bác bỏ mười quy đinh mới, trong khi hàng đại chúng, đông hơn, chấp nhận. Tăng đoàn bắt đầu phân hai; Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.

Một nhà thơ Trung hoa đã viết: “tại sơn tuyên thủy thanh, xuất sơn tuyền thủy trược.” Nước nguồn trong núi thì trong, nhưng ra khỏi núi, nước nguồn thành đục. Con suối nhỏ hiền lành, trong vắt, trong rừng núi vắng vẻ, không hề bị người hay vật khuất đục lên. Nhưng khi nó mở rộng thành con sông lớn, tất phải mang theo nó vô số rác bẩn, nhiều khi cả cây trái độc. Sự phát triển đạo giáo không nhất thiết như sông suối. Dù vậy, từ một góc nhìn, vẫn có sự tiếc nuối về thời kỳ mà Phật pháp còn là một vị ngọt duy nhất; từ đó gây thành ấn tượng về sự suy thóai. Phật pháp tuy là ly dục thanh tịnh, như thân Phật vốn vô lậu vô vi, nhưng khi thể hiện giữa lòng đời, vẫn phải chịu quy luật sinh diệt của thế giới. 

Từ sự hoang mang bối rối chỗ đến khẳng định thực tế của A-nan trước những lời lẽ lạ lùng của Duy-ma-cật, ở đó đã nói lên khá rõ nét mối xung đột nội tâm khi quan sát bản thân giáo lý nguyên thủy của Phật trong sự phát triển của thời đại lịch sử. Con người không thể tách mình ra khỏi thời đại, ra khỏi trào lưu phát triển của xã hội mà mình lớn lên trong đó, để tự hành đạo. Những cuộc luận đạo của Duy-ma-cật với các Đại Thanh văn đã giới thiệu Phật pháp trên cũng một nền tang giáo nghĩa nhưng được nhìn từ hai góc độ khác nhau, trong hai bối cảnh xã hội khác nhau. Để hoàn thiện nhận thức, Duy-ma-cật tiến đến luận đạo với các Bồ tát, trong một xu hướng xã hội khác trước.

II. CÁC BỒ TÁT

Trong đoạn này, Duy-ma-cật gặp gỡ luận đạo với bốn vị Bồ tát. Trong đó ngoại trừ Bồ-tát Di lặc, ba vi còn lại không xuất hiện trong nhiều kinh điển lớn khác của Đại thừa. Do lẽ này, các nhà chú giải không biết đặt vị trí các Bồ tát này ở đâu trong số các Đại Bồ tát như Phổ Hiền, Quán Thế Âm, v.v. 

Sự gặp gỡ của Duy-ma-cật với các Bồ tát tất nhiên không phải là tình cờ. Kinh văn muốn nêu rõ ý nghĩa nào đó của Đại thừa, tương phản với các Thanh văn đã giới thiệu trước. Đồng thời cũng cho thấy những giới hạn trong sự hành đạo của các Bồ tát Đại thừa. Không thấy bản chú giải nào giải thích rõ ý nghĩa này. Phần lớn chỉ dựa theo những lý luận của Duy-ma-cật để nói rằng sở tri và sở hành của ông vượt hẵn trên tất cả Thanh văn và Bồ tát. Tức là giới thiệu phẩm cách riêng của Duy-ma-cật.

Một cách tổng quát, trong hai Bồ tát đầu, Di-lặc ở vào địa vị cứu cánh, Quang Tịnh ở vào giai đoạn sơ phát tâm. Hai vị này tượng trưng cho khởi điểm và cứu cánh của Bồ tát đạo. Hai vị sau, Trì Thế tượng trưng cho sự hoàn thiện giới đức trước sự cám dỗ của Ma; Thiện Đức hoàn thiện sự bố thí. Nói cách khác, hai diện Trí và Bi của Đại thừa được thể hiện qua nhân cách bốn vị Bồ tát.

1. DI-LẶC

a. Truyền thuyết
Bồ-tát Di-lặc, hay Phật tương lai, vốn là hình ảnh rất quen thuộc không chỉ đối với Phật tử Đại thừa. Danh hiệu của Ngài cũng xuất hiện rất nhiều nơi trong kinh điển Pali. Kinh Chuyển luân vương nói:[7] “Khi tuổi thọ loài người lên đến tám vạn tuổi, bấy giờ có Thế tôn hiệu là Di-lặc xuất hiện ở đời.”

Huyền ký tưởng tự cũng được nói đên trong Trung A-hàm. Ở đây còn thêm chi tiết. Sau khi nghe Thế tôn huyền ký về sự xuất hiện của một Chuyển luân vương tên Loa,[8] bấy giờ trong thính chúng có một tỳ kheo tên là A-di-đá[9] đứng dậy trình Phật, ông muốn trong tương lai ông sẽ là vị Chuyển luân vương đó. Ước nguyện này bị Phật khiển trách, một lần chết là quá đủ, sao còn muốn chết thêm lần nữa.[10] Tỳ kheo này bị khiển trách, vì không mong diệt tận sinh tử, chứng nhập Niết-bàn; lại muốn tái sinh nhiều đời nữa để làm vua. Sau đó Phật lại huyền ký về sự xuất hiện của vị Phật tương lai hiệu Di-lặc, trong triều đại Loa Chuyển luân vương. Bấy giơ Tôn giả Di-lặc cũng hiện diện trong thính chúng, đứng dậy chắp tay trình Phật, phát nguyện sẽ là vị Phật được huyền ký đó. Phát nguyện này được Thế tôn tán thán.[11] Ngay lúc đó, Phật bảo A-nan mang ra chiêc y được dệt bằng kim tuyến do bà Kiều-đàm-di cúng Phật, trao cho Di-lặc. Tuy ước nguyện tái sinh nhiều đời nữa, nhưng Di-lặc được tán thán, vì ước nguyện “cứu hộ thế gian; vì mục đích cứu cánh, vì sự an ổn và hạnh phúc của thế gian.”[12]

Tuy có một vài sai khác giữa các truyền thống, nhưng điểm được thừa nhận chung, Di-lặc là vị Phật tương lai, sau một thời gian dài, kế tiếp Phật Thích ca để truyền giảng Chánh pháp. Hiện tại, Ngài đang là Bồ-tát ở trên cung trời Đâu-suất. Sự tồn tại này được gọi là nhất sinh bổ xứ, hay nhất sinh sở hệ.[13] Quan niệm này chung cho cả bộ phái và Đại thừa. Địa vị quả chứng của Ngài hiện tại được gọi là A-bệ-bạt-trí,[14] hay bất thối chuyển.

b. Ý niệm thời gian
Ý niệm thành Phật liên hệ ý niệm thời gian; dù hiểu theo nghĩa thời gian tuyến tính, hay thời gian siêu nghiệm. 

Thế giới như bánh xe;

Thời gian, bánh xe quay.

Người cũng như bánh xe,

Khi lên rồi lại xuống.[15]

Thời gian như bánh xe, quay vòng bất tận. Luân hồi không khởi điểm, không đoạn cuối. Tư duy của con người về ý nghĩa tồn tại như tập trung vào một điểm, một thời điểm nào đó thôi, trên vành bánh xe, để không thể nhận thức được đâu là biên tế tối sơ của thời gian, và đâu là tận cùng của thế giới.[16] Con người bị trùm kín trong bóng tối vô minh,[17] không thể nhận thức được từ đâu là khởi thủy của thời gian, và đến đâu là biên tế của không gian, chỉ trừ tính quy ước của tư duy, tìm một điểm tựa để không rơi vào trạng thái hoài nghi đáng kinh sợ. Từ điểm tựa quy ước đó, như là sự tồn tại thật tế của nguyên nhân phát sinh nhận thức, tư duy tự nâng mình lên cảnh giới tuyệt đối.[18] Đó là cảnh giới giải thoát, vượt ngoài vòng quay bất tận của thời gian.

Trong giới hạn quy ước của tư duy, nghĩ về sự thành Phật, như nghĩ về điểm tận cùng của vòng quay bánh xe, ở đó thời gian được hình dung bằng con số vô số.[19] Từ khi chớm khởi ước nguyện thành Phật, cho đến khi thành Phật, phải trải qua ba vô số kiếp. Tại sao phải lâu dài như thế? Đấy cũng có thể là ý nghĩa ước lệ, để cho tư duy có điểm tựa mà hình dung về một nhân cách tuyệt đối, siêu việt thời gian. Không chỉ là phẩm tính siêu việt thời gian, mà còn bằng vào thước đo vô tận của thời gian để hình dung về giá trị phổ quát của tư duy và hành động, của hùng lực và từ bi. Bởi vì, “Bồ tát cần phải trải qua ba vô số kiếp tu tập tích chứa tư lương đại phước đức, trí tuệ, hành sáu ba-la-mật, qua nhiều trăm nghìn khổ hạnh, mới chứng đắc Vô thượng Bồ-đề.”[20] Đó là quan niệm chung cho cả Phật giáo bộ phái, và Đại thừa.

Nhưng, chính quan niệm ấy, khi nghĩ đến sự thành Phật, khiến đa số khiếp sợ. Tuy tất cả Bồ tát bắt đầu sự nghiệp bằng sự phát tâm, quyết định sẽ chứng thành Vô thượng Bồ-đề, vì lợi ích của hết thảy chúng sinh, dẫn tất cả đến chỗ an ổn tuyệt đối, đến cứu cánh Niểt-bàn; nhưng trung gian, có trường hợp kiên trì, dũng mãnh thăng tiến; và cũng có trường hợp gọi là thóai thất tâm Bồ-đề. Vì sao? Vì nghĩ đến thời gian cực kỳ lâu dài, đến ba đại a-tăng-kỳ kiếp. Suốt trong thời gian đó, cần phải hành vô số việc khó hành, chịu vô vàn thống khổ của sinh tử liên tục không gián đoạn. Nghĩ như vậy mà kinh khiếp. Tâm Bồ-đề rơi mất.[21]

Như vậy, há không phải rất có ý nghĩa chăng, khi Duy-ma-cật hỏi Bồ-tát Di-lặc: “Trong ba thời, Ngài sẽ thành Phật vào thời nào?” Câu hỏi đó có ý nghĩa gì? Hãy nói là, nếu không siêu việt khái niệm thời gian sẽ không thể tư duy một cách chân chính về Phật tính như là tự tính của hết thảy chúng sinh. Bởi vì con mắt pháp này thường hằng tồn tại, và tự tính luôn tỏa sáng bằng pháp chân thật.[22] Tự tính ấy là Phật tính, cũng được gọi là pháp trụ và pháp vị.[23] Hai từ ấy được dùng để chuyển tải ý nghĩa duyên khởi. Nói là pháp trụ, vì tự tính của hết thảy các pháp là như vậy, luôn tồn tại trong quan hệ, trong mối tương tức tương nhập. Nói là pháp vị, là nguyên lý tồn tại của pháp, vì Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý duyên khởi vẫn tồn tại ở đó. Duy chỉ chúng sinh không có mắt để nhìn thấy thôi. Cho nên, Phật tính tức duyên khởi. Lý duyên khởi, như Trung luận nói: không tịch diệt, không hiện khởi, là duyên khởi.[24] Đó là lý tắc được nhận thức trong quan hệ thời gian, nhưng cũng là lý tắc tồn tại siêu việt khái niệm thời gian.

c. Như như
Qua trường kỳ thới gian, Bồ tát tích lũy công đức phước báo, và phát triển năng lực trí tuệ. Bằng công đức được tích lũy ấy, dù sinh vào chủng loại nào, trong bất cứ giai tầng nào của xã hội hay phi xã hội, Bồ tát không thuộc hạng bần hàn, thấp kém. Không nghèo hèn, không kém trí, không bất lực. Đó là nền tảng vật chất, và điều kiện môi trường, để Bồ tát hành đạo. Bằng năng lực trí tuệ, Bồ tát nhận thức những gì đã thực hành, đã tích lũy, tất cả yếu tính của pháp đã qua, thảy đều là không, tịch tĩnh. Bồ tát nhận thức pháp tính đồng như hư không.[25]

Nhưng, cũng có một lúc, Ác Ma xuất hiện, quấy nhiễu tâm tư, và lung lạc chí nguyện của Bồ tát, bằng chính điều mà Bồ tát đã sở đắc. Ác Ma nói: “... Như vậy, hết thảy đều đồng đẳng như hư không. Trong cái Không của tính tướng, không có một pháp gì để nói là chứng và được chứng... Hết thảy tính tướng đã là vốn không, cùng đồng đẳng như hư không; vậy thì ích lợi gì mà ông phải cần khổ cầu chứng Vô thượng Chính đẳng Bồ-đề?... Ông hãy dẹp bỏ Bồ-đề nguyện ấy đi, đừng có vì sự an lạc của hết thảy hữu tình mà trường kỳ nhận chịu những khổ luỵ...”[26] Rồi Bồ tát trả lời: “Tuy hết thảy pháp đồng đẳng như hư không; tính tướng thảy đều không. Nhưng các hữu tình trong đêm dài sinh tử không thấy không biết, cho nên điên đảo kiêu xa để phải chịu vô lượng khổ. Ta phải khóac lên mình giáp trụ công đức mà tính tướng thảy đều không như hư không bao la...”[27]

Trước sự kiện có khi phải nhận chịu cảnh ngộ tưởng chừng không thể vượt, bằng sở học, Bồ tát có thể tự biện hộ, để thóai thất Bồ-đề tâm. Đó là những giai đoạn quyết định sự tiến thóai. Vượt qua khỏi đó, Bồ tát bước vào địa vị Bất thối chuyển.[28] Cũng gọi là quán đỉnh vị. Như con trưởng của Chuyển luân vương được làm lễ quán đỉnh, tấn phong chức vị Hoàng thái tử kế thừa ngôi báu. Tuy chưa chính thức lên ngôi Hoàng đế Chuyển luân, nhưng phong tư cốt cach, kể cả quyền lực, đều như Chuyển luân vương. Bồ tát lúc này chính thức được xác nhận là con chân thật của Như lai, là tùy sinh của Như lai. Vì sao? “Chân như của Như Lai không đến, không đi... Chân như của Như Lai là chân như của hết thảy pháp... Các Bồ tát hiện chứng chân như của hết thảy pháp như vậy, nên nói là Như lai, Ứng cúng, Đẳng chánh giác.” Và theo nghĩa đó mà nói các Phật tử là tùy sinh của Như lai.[29]

Qua trường kỳ gian khổ, cho đến khi đạt thành mục đích, thấy rằng tự tính của tất cả là không; tất cả đều như như. “Nhất thiết trí như như. Hết thảy các pháp như như. Hết thảy đều đồng một Chân như, không hai, không khác, không cùng tận.” Thấy như vậy rồi, “Do nhận thấy ý nghĩa như vậy rồi, này chư thiên, tâm Ta xu hướng tịch tĩnh, im lặng không thuyết pháp. Vì sao? Vì pháp này sâu xa, khó thấy, khó giác tri.”[30]

Duy-ma-cật hỏi Bồ tát Di-lặc: “Thưa Di-lặc, khi đức Thế tôn thọ ký Nhân giả còn một đời nữa sẽ chứng đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Sự thọ ký ấy nhắm vào đời nào? Đời quá khứ chăng? Đời vị lai chăng? Đời hiện tại chăng? Nếu là đời quá khứ, thì đời quá khứ đã diệt. Nếu là đời vị lai thì đời vị lai chưa đến. Nếu ở đời hiện tại, thì đời hiện tại không đình trú. Như Phật đã nói: Này tì kheo, ngươi nay tức thời vừa sinh, vừa già, vừa diệt. Nếu bằng vô sinh mà đươc thọ ký, thì vô sinh là chính vị. Mà trong chính vị thì không có thọ ký, cũng không có sự chứng đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề?”

Về từ chánh vị được nói trong đoan dẫn trên, La-thập nói: “Chân tướng thường định nên nói là chánh vị.”[31] Nghĩa là, yếu tính của thực tại Chân như thường hằng ổn định trong nguyên vị của nó, được hiểu đó là chánh vị. Trong bản dịch của Huyền Trang, từ chánh vị được dịch là chánh tánh. Khuy Cơ giải thích: Đó là chân tánh của pháp.[32] Tự tánh chân thực của vạn hữu, đó là Không tính theo thắng nghĩa tuyệt đối.

Nguyên lai, trong A-tì-đàm, chánh hay chánh tánh là giai đoạn chuyển tiếp từ phàm phu trở thành Thánh giả, được gọi là “nhập chánh tánh ly sanh” tức rời bỏ bản tính phàm phu (sanh) để trở thành Thánh (chánh).[33] Đây là giai đoạn mà cấu trúc bản lai của thân và tâm bắt đầu quá trình thay đổi. Trong Đại thừa Du-già tông, đó là bắt đầu quá trình chuyển y. Khi cấu trúc của thân này và tâm này được thay đổi, thì cấu hình của thế giới theo đó cũng thay đổi. Thời gian trong tâm thức của phàm phu và của Thánh giả tất nhiên không giống nhau. Trong tâm thức của Thánh, ý niệm về sự tái sinh trong tương lai, gọi là vô sinh, không tồn tại, do đó khái niệm về thời gian theo quá khứ, hiện tại và vị lai cũng không tồn tại. Trong ngữ cảnh đó, ý tưởng về sự được thọ ký, tức sẽ thành Phật trong tương lai, cũng không tồn tại.

Tuy nhiên, trong tâm thức chúng sinh, ước vọng tương lai, tất nhiên là một tương lai tôt đẹp hơn, là một hiện thực. Ước vọng tương lai là nguồn thực phẩm duy trì sự sống hiện tại. Vậy, khi Bồ tatá Di-lặc giảng giải chp chư thiên về pháp bất thối, để chờ đợi sự thành Phật trong tương lai, phải chăng khi ấy Bồ tát đang cung cấp nguồn thực phẩm, hy vọng và chờ đợi cho chư thiên? Vì vậy, Duy-ma-cật nói: “Ngài chớ nói những lời dụ hoặc  ấy.”

Tiếp đó Cư sỹ giải thích ý nghĩa gọi là chứng đắc Bồ-đề hay Chánh giác:

“Thật sự không có người phát tâm vô thượng bồ-đề cũng chẳng có người thóai thất. Bồ-đề không thể được chứng đắc bằng thân, không thể được chứng đắc bằng tâm. Tịch diệt là bồ-đề, vì diệt các tướng. Không có quán là bồ-đề vì nó lìa ngoài nhân duyên. Không hành là bồ-đề vì nó dứt tuyệt nghĩ tưởng. Đoạn là bồ-đề, vì xả ly các kiến. Xả ly là Bồ-đề, vì  xả ly vọng tưởng (...) Đến là bồ-đề, vì đi đến thực tế. Bất nhị là bồ-đề, vì nó xa lìa ý và pháp. Bình đẳng là bồ-đề, vì đồng đẳng với hư không (...) Không xứ sở là bồ-đề, vì không hình sắc. Giả danh[34] là bồ-đề, vì tên gọi vốn rỗng không...”

Di-lặc như vậy đành khuất tất trước Duy-ma-cật.

d. Khuất tất
Nhưng, đích thực tế nào là ý nghĩa của sự khuất tất này?

Ở hàng nhất sinh sở hệ, đã bước lên địa vị quán đỉnh, có thể thay Phật chuyển bất thối pháp luân, nhưng sao Bồ-tát Di-lặc còn phải khuất tất trước đối biện sắc bén của Duy-ma-cật? Đấy là ẩn ngữ, không có ngôn ngữ để  giải thích. Khuy Cơ cũng cố tìm cách nhìn vào mặt sau của ẩn ngữ. Vô Cấu Xưng kinh sớ dẫn kinh Phóng bát: “Di-lặc nói với Văn-thù-sư-lợi, những vị như ngài cho dù nhiều đến trăm nghìn vạn ức cũng không thể hiểu nổi sự việc tôi cất chân lên và hạ chân xuống... Cho nên, sự khuất phục của Di-lặc chỉ là sự giả. Không phải thật sự Di-lặc bị khuất phục. Xưa Di-lặc nói pháp bất thối cho thiên chúng để họ có hy vọng mong cầu. Nay Duy-ma-cật đến nói vô tướng chân như, để làm nhân duyên cho họ.”[35] 

Trong tòan bộ kinh văn, không tìm thấy đoan Khuy Cơ dẫn chứng. Nhưng nội dung tương tợ có thể tìm thấy trong kinh Hoa nghiêm, phẩm Thập địa: “Các Đại sỹ an trụ trong bậc Pháp vân địa; đối với sự cất chân và hạ chân của cấc ngài, hết thảy Bồ tát cho đến bậc thứ chín cũng không thể hiểu nổi.”[36]

Ở đây, trong giới hạn mà trí năng chúng ta có thể hiểu, sự khuất tất của Di-lặc trước Duy-ma-cật biểu hiện ý nghĩa tùy thuận pháp tánh.

2. QUANG NGHIÊM

a. Thiện Tài và Quang Nghiêm
Các bản sớ giải đều không giải thích nhân địa tu hành, hay nguồn gốc của vị Bồ tát Quang Nghiêm đồng tử này, mặc dù danh hiệu được kể trong số các Bồ tát tham dự pháp hội tại vườn Xoài.[37] Tuy nhiên, điều có thể thấy biểt ở đây là, qua sự kiện các đệ tử, rồi các Bồ tát từ chối đi thăm binh Duy-ma-cật, trong sâu thẳm của trần thuật, Kinh giới thiệu kho tàng Phật pháp, được nhìn từ nhiều khía cạnh khác nhau, mâu thuẫn và đối nghịch, để từ đó mỗi cá nhân tự chứng nghiệm ý nghĩa chân thật của Phật pháp. 

Cho nên, Quang Nghiêm đồng tử, là một nhân cách biểu hiểu hiện một phương diện của Bồ tát đạo, trong quá trình tu dương của Bồ tát. Tên gọi mang nhiều ý nghĩa biểu tượng, chứ không chỉ đơn giản là một tên gọi. Vì vậy, điều cũng rất có ý nghĩa ở đây khi liên hệ đến “Hoa nghiêm Nhập pháp giới.” Ở đó, Bồ tát đạo bắt đầu bằng các thiếu niên nam nữ, những người mà Văn-thù đã khơi dậy nơi họ tâm Bồ-đề rộng lớn. Duy-ma-cật cũng bắt đầu với Bảo Tích và các công tử thành Tỳ-da-ly. Từ Bảo Tích, cho đến Quang Nghiêm, có thể là hai thế hệ trong ý nghĩa nhân sinh. Cho thấy sự kế tục của lý tưởng Phật thừa Bồ tát đạo là liên tục không gián đoạn.

Nhân cách biểu tượng của Quang Nghiêm, theo như tên gọi, là sự trang nghiêm bằng ánh sáng của trí tuệ. Đó là điều mà Văn-thù khai đạo cho Thiện Tài đồng tử, cùng các thiếu niên nam nữ khác. Rồi Văn-thù giáo giới Thiện Tài: “Để vững chắc sự nghiệp của Bồ tát, để hoàn tất con đường của Bồ-tát; thì đây là điểm khởi đầu, từ đó mà lưu xuất, từ đó mà viên mãn Nhất thiết trí; đó là thân cận, tôn kính, phụng sự thiện tri thức.”[38]

b. Khởi điểm và cùng đích
Bồ-đề tâm là ý chí, bạn hữu là bước khởi đầu. Ý nghĩa này cũng được thấy trong đối thoại giữa Duy-ma-cật và Quang Nghiêm. Chính vì thân cận thiện tri thức mà Quang Nghiêm hội ngộ Duy-ma-cật. Hoạt trường thiện tri thức của Thiện Tài bao la, trên những vùng không gian rộng lớn, và trong chuỗi thời gian vô tận. Không gian của Quang Nghiem chỉ trong thành Tỳ-da-ly. Thời gian cũng chỉ là sự tụ hội phút chốc. Đấy hiện thực rất gần gũi đời thường để dẫn người vào sự nghiệp hoằng vĩ của Bồ tát.

Cũng tương tự như Quang Nghiêm hỏi Duy-ma-cật: “Bác đi đâu về?” Thiện Tài sau khi chiêm ngưỡng lầu các Tì-lô-giá-na trang nghiêm tạng[39] của Di-lặc, rồi hỏi: “Đại Thánh, Ngài từ đâu đến?” Chúng ta hãy liên hệ ở đây với câu trả lời của Di-lặc: 

“Hết thảy Bồ tát không đến, không đi. Như vậy mà đến. Không hành, không trụ, như vậy mà đến. Vô xứ, vô định, như vậy mà đến. Không chết, không sinh, như vậy mà đến. Không đình trú, không thiên di, như vậy mà đến. Không động, không khởi, như vậy mà đến. Không tham luyến, không hệ luỵ, như vậy mà đến. Không nghiệp, không quả báo, như vậy mà đến. Không khởi, không diệt, như vậy mà đến. Không đoạn, không thường, như vậy mà đến.

“Bồ tát từ trú xứ đại bi mà đến... từ trú xứ đại từ mà đến... từ trú xứ đại nguyện mà đến... Hóa hiện như bóng của hình, như ảnh trong gương.”[40]

Khi được Quang Nghiêm Đồng tử hỏi từ đầu về, Duy-ma-cật đáp: “Từ đạo tràng về.”

Đạo tràng, tức Kam cang tòa, nơi chư Phật ngồi và thành tựu đại giác. Từ này, Huyền Trang không dịch là “đạo tràng” hay “Bồ-đề tràng” mà dịch là “diệu Bồ-đề.”[41] Đây là nghĩa thứ hai của từ tiếng Phạn, chỉ tinh hoa hay tâm tủy chân thật của Bồ-đề, là diệu giác, là quả vị cứu cánh của Phật. Huyền Trang nhấn mạnh ý nghĩa thứ hai, nhưng danh từ đảo vị, thay vì nói “Bồ-đề diệu” bản dịch Huyền Trang nói là “diệu Bồ-đề” nên các chú giải tập trung vào ý nghĩa Bồ-đề thay vì “diệu” tức tinh hoa, hay thượng vị. 

La-thập dịch là “đạo tràng” nên các chú giải theo đó tập trung trên ý nghĩa thành Phật thay vì nêu rõ khởi điểm của Bồ tát đạo. trong Kinh văn, trả lời của Duy-ma-cật về ý nghĩa “Bồ-đề thượng vị” đã khá rõ: trực tâm, phát hành, thâm tâm và Bồ-đề tâm là Bồ-đề thượng vị. Ở đây, tinh chất của Bồ-đề, vị ngọt tối thượng vi diệu của Bồ-đề, chính là sự phát tâm Bồ-đề với bốn đặc tính: thứ nhất, điều mà La-thập dịch là trực tâm, Huyền Trang gọi là thuần trực ý lạc, trong nguyên tiếng Phạn nên hiểu là ý chí hướng thượng. Ý nghĩa này đã được Phật nói cho Bảo Tích trong chương đầu, khi trả lời về ý nghĩa thanh tịnh Phật quốc. Nguyên Phạn văn nói: “Thượng vị của ý chí hướng thượng là thượng vị của Bồ-đề.”[42] Ý nghĩa như vậy cũng khá rõ. Ý chí hướng thượng của Bồ tát trong nội dung của Duy-ma-cật là thanh tịnh Phật quốc, thành tựu Chúng sinh. Khi đã xác định được lý tưởng cao thượng của mình, Bồ tát sơ phát tâm cảm thấy như đang thưởng thức hương vị tuyệt vời vi diệu của Bồ tát đạo, hướng đến Bồ-đề.

Tiếp theo đó là phát khởi hành động. Trong sự thực hành Bồ tát đạo, Bồ tát cảm nghiệm được thượng vị của Bồ-đề.

Còn lại, như đã đề cập trong chương một, đoạn nói về ba tâm và bốn độ.

Tiếp theo, Duy-ma-cật diễn giải các hành trì của Bồ tát là thượng vị của Bồ-đề, bao gồm sáu ba-la-mật, bốn vô lượng tâm, và những thành tựu chứng đắc của Bồ tát. Những điều này cũng đã được đề cập trong chương một, về sự thanh tịnh Phật quốc.

Cuối cùng, Duy-ma-cật kết luận: tất cả cử chỉ của Bồ tát thảy đều phù hợp tương ưng với các ba-la-mật, với sự thành thục Chúng sinh, với sự hộ trì chánh pháp; tất cả những điều đó đến từ thượng vị vi diệu của Bồ-đề, được xác lập vững chắc trong Phật pháp.

Cho nên, việc Quang Nghiêm hỏi Duy-ma-cật, cũng là chào hỏi thường tình của người đời đối với hàng trưởng bối. Nhưng, từ những tế toái của đời thường, mà đi tìm ý nghĩa không cùng tận của nhân sinh, Bồ tát có hay sinh sự, và nhiều lý sự quá đi chăng?

Giải đáp ý nghĩa đến và đi của Di-lặc xuất phát từ tự tính của các pháp, cho nên không đến, không đi. Trả lời của Duy-ma-cật xuất phát từ thể của hành động, tức tính thể của Bồ tát hạnh. Ông nối, từ đạo tràng về, hay từ diệu Bồ-đề đến.[43] Đạo tràng, tức là cao đài của trí giác, là điểm xuât phát với tâm Bồ-đề, và cũng là điểm tựu thành của Bồ tát đạo.[44]

3.. TRÌ THẾ

a. Sáng thế và Trì thế
Tên gọi của vị Bồ tát này cho thấy biệu tượng nhân cách của Bồ tát, là vị nâng đỡ, hộ trì hay duy trì thế gian.[45]

Bồ tát Pháp vân địa, địa vị thứ mười, cũng nói là quán đỉnh vị, thường thác sinh làm Đại Tự Tại Thiên vương.[46] Nguyên đó là xưng hiệu gọi các vị Thần sáng tạo thế gian trong tôn giáo Ấn độ. Tín ngưỡng này được Đề-bà tường thuật trong Niết-bàn luận như sau: “Nhóm ngoại đạo thứ 15 là những người thờ Ma-hê-thủ-la thiên. Quả được sáng tạo bởi Na-la-diên.[47] Nhân là Phạm thiên. Ma-hê-thủ-la là nhất thể mà chia thành ba ngôi.[48] Đó là Phạm thiên, Na-la-diên và Ma-hê-thủ-la. Đất là y xứ. Ma-hê-thủ-la là chủ của đất. Hết thảy trong tam giới những loài có linh hồn (mạng) hay không có linh hồn (phi mạng) đều được sáng tạo bởi Ma-hê-thủ-la. Trên thân thể của Ma-hê-thủ-la, đầu là bầu trời. Đất là thân mình. Nước là nước tiểu. Núi là phân. Các sâu trùng trong bụng là chúng sinh....”[49]

Những vị Thần này từ tín ngưỡng phổ biến được đưa vào Phật giáo như những vị hộ trì Phật pháp, cho ở vào chỗ cao nhất trong thế giới hữu sắc là cõi trời Sắc cứu cánh, tức tầng thứ năm, cao nhất của năm tầng Tịnh cư thiên, nơi mà một vị A-na-hàm nhập Niết-bàn vì không tái sinh Dục giới. Du-già sư địa nói: “Vượt qua các tầng Tịnh cung (Tịnh cư) là trú xứ của Đại Tự Tại (Ma-hê-thủ-la). Ở đó có Bồ tát địa thứ mười do huân tu thập địa đến chỗ tuyệt đối nên sinh vào đó.”[50]

Bỏ qua tính chất thần thoại và tín ngưỡng tôn giáo, Bồ tát Trì Thế như vậy được coi như biểu tượng cho phẩm chất cao nhất của Bồ tát hàng thập địa. Phẩm chất đó, như vai trò sáng tạo thế gian của Thần tôn giáo, ở đây, Bồ tát hàng thập địa được quan niệm như là những vị sáng tạo nên các giá trị và ý nghĩa tồn tại cho thế gian. Tất nhiên, chỉ trong ý nghĩa tục đế, hay chân lý ước lệ.

b. Ma sự
Thiện Tài sau khi từ giã Di-lặc, chuẩn bị đi vào giai đoạn chót, dự vào hàng nhất sinh sở hệ, bước lên địa vị Quán đỉnh Pháp vương tử; vào lúc ấy, Văn-thù xuất hiện. vừa tán thán vừa canh giác: “Nếu lìa tín căn, tâm tư bạc nhược, ưu sầu, hối tiếc, công hành không đủ, thóai thất, không tinh cần, với một chút ít công đức mà cho là đủ, với một chút thiện căn mà mà tâm bị buộc ràng, không thiện xảo để phát khởi hành nguyện của Bồ tát, không được thiện tri thức che chở, không được Như lai hộ niệm; hạng như vậy thì không thể thấu suốt pháp tính như vậy, lý thú như vậy, sở hành như vậy, sở trụ như vậy...”[51] 

Tất nhiên, Bồ tát ở vào hàng bất thối chuyển, những lời cảnh giác ấy thật sự là tán thán, vì đã vượt qua mọi chướng ngại, tâm tư không còn dao đông. Nhưng trong một ý nghĩa khác, đó vẫn còn là lời cảnh giác. Cảnh giác Ma sự. Cho đến khi Bồ tát ngồi tại Bồ-đề đạo tràng, vẫn còn phải chiến đấu lần chót với quân đội Ma: “Thế gian cùng với thiên giới không thể đánh bại đạo quân này của ngươi. Nhưng, bằng trí tuệ, Ta phá tan nó như đạp vỡ cái bát sành chưa được nung.”[52] 

Khi Ác Ma bị đức Thích tôn đánh bại tại Bồ-đề đạo tràng, y than thở: “Không dễ dụ La-hán, đấng Thiện thệ trong đời. Vị đã thoát  cảnh Ma. Vì vậy ta buồn rầu.”[53]

Ác Ma ở đây cũng chỉ là sự hình tượng hóa cái xấu trong thế gian. Nó là thế lực ngự trị không để một chúng sinh nào thoát ra khỏi sinh tử. Cho nên, nó được nói là phiền não ma. Cũng được nói là ngũ uẩn ma. Phiền não, tất nhiên là những kết sử ràng buộc, dẫn chúng sinh tái sinh, luân chuyển trong vòng quay bất tận. Năm uẩn, là sở y của tồn tại. Y trên đó, thiện hay bất thiện được thực hiện.

Ác Ma luôn theo dấu Phật, quấy nhiễu chúng Thanh văn. Trên đường đi của Bồ tát tất nhiên không phải là không có dấu chân theo dõi của Ma. Vì vậy, sau khi Phật nói các công đức của Bồ tát, vì để chứng thành Vô thượng giác ngộ mà dũng mãnh tinh tấn tu các ba-la-mật, và vô số việc khó làm khác; bấy giờ Tu-bồ-đề liền hỏi ngay dấu hiệu của Ma sự: 

“Phật đã tán thán các công đức của Bồ tát, vì để chứng đắc Vô thượng Bồ-đề mà dũng mãnh tinh tấn tu hành bố thí cho đến bát-nhã ba-la-mật, thành thục hữu tình, trang nghiêm Phật quốc, vì sao cần phải biết các Bồ tát ấy khi phát khởi hướng đến Vô thượng Bồ-đề, bấy giờ thường phải vướng mắc các ma sự?”[54]

Và bây giờ thì thật sự Ma đang đến quấy nhiễu Trì Thế. 

Khi được Tu-bồ-đề hỏi về Ma sự, Phât nói: “Bồ tát ưa thuyết pháp yếu. Rồi phát sinh ưa thích nói mãi không thôi.”[55] Có thể trước dấu hiệu nào đó của sự sụp đổ ý chí, thóai thất, hoài nghi hay nhận thức lệch lạc con đường mình đang đi, người hành Bồ tát đạo viện dẫn giáo lý để tự biện hộ. Cũng có thể ngụy tín về khả năng giáo hóa nên trở thành vị pháp sư chuyên biện thuyết nhưng thiếu thực hành. Dù sao, ở đây Trì Thế giảng cho vị Thiên đế giả mạo bằng những điều Phật đã giảng cho chúng để tử: “Không phóng dật dẫn đên bất tử. Phóng dật dẫn đến diệt vong.”[56] Chính lời dạy ấy, để chống lại Ma, nay được đem giảng lại cho chính Ma.

c. Vô tận đăng
Một đoạn kinhh văn, Trì Thế bạch Phật:

“ ... Con còn nhớ có lần đang ở trong tĩnh thất, khi ấy Ma Ba-tuần[57] hình trạng như Đế Thích xuất hiện cùng với mười hai ngàn thiên nữ theo sau đàn hát, đi đến chỗ con. Sau khi cúi đầu đảnh lễ dưới chân con, họ chắp tay đứng sang một bên. Con tưởng đó là Đế-thích nên noi: ‘Xin chào Kiều-thi-ca. Dù ông đã thành tựu nhiều phước báo, nhưng không nên phong túng. Ông nên quán ngũ dục là vô thường để tìm cầu gốc rễ thiện. Hãy tìm cầu pháp chắc thật cho thân thể, sinh mạng và tài sản này.’ Ma liền nói: ‘Thưa Đại Chánh sỹ, xin ngài nhận lấy mười hai ngàn thiên nữ này để hầu hạ ngài, lo việc quét dọn.’ Con bảo: ‘Này Kiều-thi-ca, chớ đem cho Sa-môn họ Thích món quà phi pháp như vậy. Nó không thích hợp với tôi.’ Con chưa dứt lời thì Duy-ma-cật chợt đến và nói: ‘Nó đâu phải là Đế-thích. Nó là Ma đến quấy nhiễu ngài đấy.’ Rồi ông quay sang bảo ma: ‘Hãy cho ta các cô gái này. Như ta thì có thể nhận.’ Ma kinh sợ, nghĩ rằng, ‘Duy-ma-cật có thể gây hại ta chăng?’”

Nữ nhân trong Duy-ma-cật thường xuất hiện trong những hình tượng đặc biệt. Chúng biểu tượng cho tính chất mâu thuẫn nội tại trong ý niệm giải thoát, để từ đó dẫn đến nhận thức về ý nghĩa giải thoát bất khả tư nghị.

Trước hết, trong những môi trường văn hóa nhất định, nữ tính là biểu tượng cho yếu tố thẩm mỹ. Đồng thời đó cũng là hỉnh ảnh phản diện của thẩm mỹ: tịnh và bất tịnh. Phẩm chất cao quý, dẫn đến giác ngộ và giải thoát, như trí bát-nhã, được gán cho nữ tính. Tham ái dẫn đến tái sinh, cũng được gán cho nữ tính. Cho nên, khi Ác Ma đã thất bại không thể chinh phục đức Thích tôn với đạo quân hùng mạnh của mình, nó sai ba người con gái đi chinh phục Thích tôn. Các cô nói với bố Ác Ma: “Chúng con sẽ trói người đó bằng sợi dây thừng tham ái, như trói con voi lớn trong rừng.”[58]

Ở đây Ác Ma đang thử thách bài giảng về không buông lung của Trì Thế bằng cả một đội quan Ma nữ.

Điều rất thú vị là Duy-ma-cật đã tiếp nhận đội quân Ma nữ ấy, và trao cho họ sứ mạng đi thắp ngọn đuốc soi sáng thế gian. Những ngọn đuốc ấy sẽ cháy sáng bất tuyệt. Thế gian chìm đắm trong ái dục, bị trói chặt bởi sợ dây thừng ái dục, không thể vùng thoát. Không thể bứt thoát dễ dàng được, nếu không châm ánh lửa trí tuệ lên chính những ngọn đuốc được làm bằng chất liệu ái dục ấy.

Kinh văn nói:

“Các thiên nữ quay hỏi Duy-ma-cật: ‘Ở trong cung điện của Ma, chúng tôi phải sống như thế nào?’

“Duy-ma-cật đáp: ‘Này các chị, có Pháp môn được gọi là Ngọn đèn vô tận;[59] các Chị nên học. .. Dù các Chị có ở nơi cung điện của Ma, các Chị hãy nên dùng Pháp Vô tận đăng này để dẫn dắt vô lượng con trai, con gái của Trời khiến phát tâm cầu giác ngộ, vừa để báo Phật ân vừa làm lợi chúng sinh.’”

Trong hình tướng xuất gia, dù ở vào hàng thập địa, Trì Thế vẫn không thể tiếp nhận đội quân ấy như Duy-ma-cật. Cho nên, Bồ tát cũng cần phải cảnh giác thế gian về Ma sự. Không thể để cho những diễn thuyết pháp yếu của mình trở thành yếu tố làm sụp đổ chính mình. Giữa Duy-ma-cật và Trì Thế, giải thoát bất tư nghị là gì? Không thể có định nghĩa chung cho tất cả. Dù sao, điều đã được biết là, tự tính của các pháp bản lai thanh tịnh. Bằng chất liệu ô nhiêm của thế gian mà thắp lên ánh sáng thanh tịnh vi diệu cho thế gian, Bồ tát xây dựng cõi Phật thanh tịnh từ chính những môi trường ô nhiễm bất tịnh.

4. THIỆN ĐỨC

a. Tế tự
Trong một chuỗi thời gian tiến hóa lâu dài, cho tới một thời kỳ nhất định, ý niệm tích lũy tư hữu mới phát sinh nơi con người.[60] Cũng từ đó, cạnh tranh và mâu thuẫn phát sinh. Để giải quyết, mọi người bầu ra một người hoà giải. Họ chia một phần thu hoạch của mình cho người này. Đó là hình thức giao ước xã hội đầu tiên của loài người.[61] Nhưng cũng từ đó, phát sinh giao ước giữa con người với Thần linh. Con người có bổn phận hiến tế phẩm vật cho Thần linh, như một hình thức đóng thuế. Đáp lại, Thần linh cũng có nhiệm vụ hỗ trợ con người trong các sinh hoạt. Càng về sau, hiến tế trở thánh bổn phận cưỡng bức, chứ không phải giao ước theo chủ nghĩa công lợi nguyên thủy giữa người và Thần nữa.

Cho đến thời đức Thích tôn xuất hiện, hiến tế và cầu nguyện trở thành quy tắc đạo đức, là cơ sở phân chia đẳng cấp xã hội. Trong nhiều điều khoản của Luật tạng, các tỳ kheo không được phép tham gia các sinh hoạt tế tự và cầu nguyện chung với thế tục. Tăng đoàn Phật giáo muốn giữ tính cách độc lập với các tín ngưỡng tôn giáo đương thời, mà kinh điển gọi là tà kiến, vì không đem lại ích lợi thiết thực cho sự tiến hóa tâm linh của con người.

Trong thời Phật, pháp điển tế tự của Vệ-đà chưa hoàn tất. Chỉ truyền tụng ba Vệ-đà. Ngay cả trong ba Vệ-đà này, bộ thứ ba là Dạ-nhu Vệ-đà có vẻ cũng chưa phổ biến. Vì cũng có một số giáo sĩ Bà-la-môn tìm đến Phật để tham khảo nghi thức tế tự. Vì họ tin rằng, họ Thích trong chủng tộc Gotama là hậu duệ của cổ đại Tiên nhân Aṅgiras,[62] là một trong các dòng họ gia truyền Vệ-đà.

Nhiều nơi trong kinh Phật cũng mô tả hình thức các tế đàn được tổ chức; nói đến vai trò của vị chủ tế, phận sự của Quốc vương, cùng với sự tham gia của Vương hậu, Vương phi, Vương tử, triều thần và dân chúng.[63] Nhưng trong tất cả, kinh Phật đều hướng tế đàn sang một ý nghĩa khác, mang tính xã hội hơn là bản chất tôn giáo. Trong một quốc độ mà dân chúng đang cùng khốn, không thể tổ chức đại tế đàn. Vì sẽ thâm thủng ngân sách. Và như vậy, phải tăng thuế, sưu dịch. Khiến dân chúng đã khốn, lại càng khốn thêm. Hậu quả là trộm cướp phát sinh và hoành hành, tăng thêm tình trạng khốn quẫn của dân chúng. Chỉ khi nào dân chúng sống sung túc, bây giờ Vua mới nên nghĩ đến viêc tế tự, để cầu phước báo lâu dài cho mình.

Theo cách giới thiệu như vậy, tế tự tuy bắt nguồn từ bản chất tôn giáo, nhưng bây giờ trở thành sinh hoạt lễ hội mang tính nhân gian. Vì mọi người đều có thể tham dự khi đời sống vật chất tương đối sung túc. Dù hiểu theo nghĩa nào, trong một xã hội truyền thống với những tập quán lâu đời, không thể tách rời con người ra khỏi thế giới Thần linh của nó. Vả lại, thế giới đó cũng biểu tượng cho sự thăng hoa của đạo đức, và do đó, của hạnh phúc.

b. Thiện Đức
Bồ tát Thiện Đức, mà bản Huyền Trang âm là Tu-đạt,[64] người ở thành Tỳ-da-ly, là nhân vật cùng tên với vị Trưởng giả ở Xá vệ, thường gọi theo phiên âm là Tu-đạt. Đó là vị cư sỹ rất nổi tiếng trong các đệ tử tại gia của Phật. Vì sự bố thí, chẩn tế người nghèo, nên ông được người đương thời tặng cho danh hiệu là Cấp Cô Độc.

Vị Bồ tát Thiện Đức này tu công hạnh như thế nào, không thể biết được. Nhưng khi Duy-ma-cật đến viếng, thì ngài đang tổ chức lễ hội lớn. Như thế là tuy tu tập Phật pháp, nhưng Bồ tát vẫn không bỏ thế gian pháp. Vẫn kế thừa gia nghiệp của tổ tiên, và làm các phận sự đối với tổ tiên.

Duy-ma-cật đến, không đề nghị dẹp bỏ hinh thức tế tự mà các đệ tử Phật xem là vô ích. Ông đến đề nghị nâng tầm mức ý nghĩa lên tầng thăng hoa cao hơn. 

Trong lễ hội này, Thiện Đức cũng đã thực hiện nghĩa bình đẳng, hiểu theo nghĩa thông tục của thế gian. Bình đẳng, vì không chỉ tế tự dâng hiến Tổ tiên, những người đã chết, mà còn dâng hiến những ngưòi còn sống. Không chỉ bố thí cho một thành phần tôn giáo nào đặc biệt, mà cho tất ca Sa môn, Bà la môn, ngoại đạo. Không phân biệt giai cấp sang hèn, mà cho bất ai cần. Tuy vậy, đó chỉ là ý nghĩa trong quy ước thế gian, chỉ mang lại giá trị tầm thường cua thế gian. Nên Duy-ma-cật đề nghị một ý nghĩa chân thật cho lễ hội, được nhận thức từ ý nghĩa pháp tính bình đẳng. Điều đó nên là nền tảng tu đạo và hành đạo của Bồ tát.

Các Thanh văn đi tìm sự giải thoát bằng con đường xuất thế, sống cuộc đời ẩn cư tịch mịch. Bồ tát cũng đi tìm cứu cánh giải thoát, nhưng ở ngay giữa cõi đời hệ lụy, nên chọn hướng đi bằng phụng sự, dâng hiến. Tức bố thí là công hạnh chính để Bồ tát tu tập, và thăng tiến.

Hạnh bố thí lưu xuất từ ý nghĩa pháp tính bình đẳng. Do đó, chỉ bằng vào sự bố thí, Bồ tát lần lượt thành tựu hết thảy các ba-la-mật. Thành tựu các thiền, tam muội, các Bồ-đề phần, mà Thanh văn phải ẩn thân trong rừng núi mới có thể tu tập được. Tất nhiên, hướng đi của Bồ tát lâu dài hơn, và do đó cũng dễ thối chí, thất bại; không vững chắc như Thanh văn, chứng chánh trí ngay đời này, và cũng sống an lạc ngay trong đời này. Bồ tát còn phải chịu nhiều đau khổ, chung với số phận của vô lượng chúng sinh, trong vô lượng kiếp nữa.

Do ý nghĩa đó, Thế Thân khi giải thích kinh Kim cang đã nhấn mạnh ngay trên sự bố thí, như là nền tảng để thành tựu Bát-nhã ba-la-mật.[65] Trong đó, với ba phương diện bố thí là tài vật,  cứu nguy, và pháp, tài thí là nền tảng để thành tựu bố thí ba-la-mật. Vô uý thí, hành động cứu khổn phò nguy, để thành tựu giới và nhẫn, vì mang lại sự an toàn thoát mọi nguy hiển sợ hãi cho chúng sinh. Cuối cùng, pháp thí, tích cực trong các công tác giáo dục để thành tựu tinh tấn, thiền và trí tuệ. 

Trong Duy-ma-cật, cũng chính bằng sự bố thí mà thành tựu tất cả Phật pháp.[66]

Nói cách khác, trong ý nghĩa vừa nêu, Bồ tát hành đạo giữa thế gian có ba mục tiêu cụ thể. Thứ nhất, tăng ích tài sản vật chất. Với mục tiêu này, Bồ tát hiện thân trong quốc độ nào, quốc độ ấy không có những kẻ bần cùng cô khổ. Thứ hai, chẩn tế vô uý. Hiện thân ở quốc độ nào, Bồ tát khiến cho nhân dân ở đó không sống trong sợ hãi, nguy hiểm đe dọa; không giặc cướp, không chiến tranh, không áp bức. Sau hết, giáo hóa chúng sinh thành tựu các phẩm chất cao thượng, thành tựu các công đức của Bồ tát và Phật.

Thật sự, ba mục tiêu vừa nói của Bồ tát không khác với mục tiêu của xã hội loài người. Quốc gia nào cũng muốn dân giàu nước mạnh, hoà bình ổn định, và dân trí được nâng cao. Bồ tát hành đạo không đặt mục tiêu của mình ngoài ước vọng chung của xã hội nhân quần. Duy chỉ một nền tảng không thể thiếu, để Bồ tát an trụ trên đó mà hành đạo. Nền tảng đó là nhận thức về ý nghĩa pháp tính bình đẳng. Đó là điểm mà Duy-ma-cật đề nghị với Thiện Đức khi hành lễ hội và bố thí.

Thế nhưng, mục tiêu của Thanh văn là phải chứng đắc chánh trí ngay trong đời này, “Sau đời này, không còn đời nào nữa.” Mục tiêu của Bồ tát thì không thể thành tựu trong một đời. Vì vậy, Bồ tát cần có Bồ-đề tâm kiên cố, không thể bị lay chuyển dù trải qua đời nào. Thế thì, ở đây chúng ta cũng gặp lại ý nghĩa thời gian trong cuộc luận đạo với Bồ tát Di-lặc; Bồ-đề tâm nơi Quang Nghiêm; và ma sự nơi Trì Thế. Đó là bốn đức của Bồ tát. Thoạt nhìn, có vẻ siêu thực. Nhưng khi phát khởi hành động, các phẩm tính ấy rất hiện thực, rất gần gũi với đời thường. Nghĩa là, bất cứ ai, ở bất cứ địa vị nào, với bất cứ trình độ nhận thức nào, đều có thể hành Bồ tát đạo. 

Đạo Bồ tát không chỉ ở trong một đời, nên không thể lấy đó mà luận giải thành tựu hay không thành tựu. 

Không thể đem tâm lượng hẹp hòi mà đánh giá công hạnh của bậc đại sỹ.
 
 

[1] Kośa-bhāṣya, p. 183: apakarṣasyādhas tāt pratyavarā āỷuādayaḥ kiṭṭabhūtatvāt, tuổi thọ các thọ bị giảm xuống đwns mức rất thấp, như cặn bẩn. Cf. Câu-xá, tr. 64a18.

[2] Bodhisattvabhūmi, 173: punaḥ sattvakokasyaiva kaṣāyotsadakālatāñ ca yathābhūtaṃ prajānāti. niṣkaṣāyānutsadakaṣāyakātāñ ca yaduta pañcakaṣāyanārabhya āyuṣka-ṣāyaṃ sattvakaṣāyaṃ kleśakaṣāyaṃ dṛṣṭikaṣāyaṃ kalpakaṣāyam. / Du-già 44, T30n1579, tr. 538a4. 

[3] Câu-xá, k. 94: khi tuổi thọ con người bắt đầu giảm từ 84 000 tuổi xuống đên 100 tuổi, các Phật xuất hiện trong khoảng thời gian đó.

[4] Pāli-Englíh Dictionary, PTS; Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, F. Edgerton.

[5] Aṅguttara i. 112. Sớ giải: sakasāvāti pūtisārena ceva pheggunā ca yuttā, goi là kasāva (kasāya), vì nó được làm với ruột bên trong mục nát, chỉ có vỏ bọc ngoài.

[6] A. ibid.: yassa kassaci, bhikkhave, bhikkussa vā bhikkhuniyā vā kāyavaṅko appahīno kāyadoso kāyakasāvo, vacīvaṅko appahīno vacīdoso vacīkasāvo manovaṅko appahīno manokasāvo, evaṃ papatitā te, bhikkhave, imasmā dhammavinayā.

[7] Cakkavatti-suttam, D.iii. 76. Hán dịch tương đương, Trường A-hàm 6 (Chuyển luân thánh vương tu hành kinh, T01n0001,tr. 041c29). Pali còn có một bản thi tụng nhan đề Anāgatavaṃsa (Đưong lai ký), kể riêng về chuyện Phật Di-lặc (Pali: Metteyya) đương lai, được nói là do Trưởng lão Kassapa soạn; tài liệu Journal of the Pali Text Society, 1886.

[8] Trong kinh Cakkavattī dẫn trên, tên vua này được gọi là Saṅkha (võ sò).

[9] Pali: Ajita, Hán cũng thường phiên âm là A-dật-đa (Bồ-tát).

[10] Trung A-hàm 13 (Thuyết bản kinh, T01n0026,tr. 510a01). 

[11] Dẫn thượng, T01n0026,tr. 510c10.

[12] Đoạn kinh trên cũng được dẫn, và giải thích, Đại Tì-bà-sa 178 (T27n1545, tr.893c7). Trong các tài liệu Hán này cho thấy, trong Phật giáo bộ phái, A-dật-đa (A-di-đá, hay A-thị-đa, Skt.=Pali: Ajita, Vô Năng Thắng), và Di-lặc (Pali: Metteyya, Skt. Maitreya), là hai nhân vật khác nhau; đều là tỳ kheo trong chúng Thanh văn của Phật Thích ca. Nhưng trong các truyền thuyết Đại thừa 9 (Pháp hoa 6, phẩm Tùy hỉ cống đức, T9n262, tr. 46b27: Phật gọi Di-lặc là A-dật-đa. Cf. bản Skt.: atha khalu bhagavān Maitreyaṃ...etad avoca: yaḥ kaścid Ajita kulaputro...)

[13] Skt. ekajātipratibandha, còn bị ràng buộc một đời nữa. Từ này không có tương đương Pali.

[14] Skt. avivartika.

[15] Đại trí độ 1 (T25n1509,tr. 065b14).

[16] Vì vậy các nhà Hữu bộ gọi các pháp hữu vi là lộ trình thời gian, Câu-xá 1; Kośa-bhāṣya, i.7: ta eva saṃskṛtā gatagacchadgamiṣyadbhāvād adhvānaḥ, các pháp hữu vi, vì tự thể là quá khứ, hiện tại, hay vị lai, nên gọi là lộ trình thời gian.

[17] Avijjā-suttam (A.v.113): purimā bhikkhave koṭi na paññāyati avijjā, ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti,  không thể cho biết được vô minh từ biên tế tối sơ, để nói rằng, trước đó vô minh không tồn tại; sau này mới xuất hiện.

[18] Bát nhã đăng 11, “phẩm 19 Quán thời” (T30n1566,tr. 109a14): “Các nhà Phệ-thế-sư (Vaiśeṣika) nói, trong đệ nhất nghĩa, thời gian tồn tại (paramārthataḥ bhāvānaṃ svabhāvo vidyate), vì tự thể của pháp làm nguyên nhân nhận thức (abhivyakter hetusadbhāvāt), như ngọn đèn. Nếu không có thời gian, do đâu mà tồn tại nguyên nhân cho nhận thức.” Cf. Prajñāpradīpa, ch. iv. Kālaparīkṣa.

[19] Vô số, tên gọi một số đềm, trong chuổi 60 số đếm của hệ thập phân hay bách phân; chứ không phài là số lượng không đếm được. Do đó, nguyên tiếng Phạn: asaṃkheya, thường dùng theo phiên âm là a-tăng-kỳ để không hiểu nhầm. Trong 60 hàng số, asaṃkheya thuộc hàng số thứ 60, nghĩa là 1.1059. Câu-xá 12 (T29n1558,tr. 063c11); Đại Tì-bà-sa 178 (T27n1545,tr. 892a26).

[20] Câu-xá, đã dẫn (T29n1558,tr. 063c15).

[21] Du-già sư địa 35 (phẩm Phát tâm, T30n1579,tr. 482a01).

[22] Saddharma, ii. 102: sthitikā hi eṣā sadā dharmanetrī prakṛtiś ca dharmaṇā sadā prabhāsate/

[23] Saddharma, ch. ii. k. 103: dharmasthitiṃ dharmaniyāmatāṃ ca/ Cf. S. ii. 25: uppādā vā   tathāgatānaṃ   anuppādā  vā  tathāgatānaṃ, ṭhitāva  sā  dhātu  dhammaṭṭhitatā  dhammaniyāmatā   idappaccayatā, Các Như lai dù xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn ổn định, là tính quan hệ tồn tại của vạn hữu, đó là pháp trụ tính, là pháp vị tính. Sớ giải Pāli: bất cứ khi nào có hữu, bấy giờ có sinh, già chết; quy luật ấy được xác định, nên nói là ṭhitāva sā dhātu (giới tánh ấy ổn định). Các pháp đã hiện khởi tồn tại do quan hệ của duyên với duyên, đó tính tồn tại xác định của các pháp (dhammaṭṭhititā: pháp trụ). Các duyên hay điều kiện quan hệ trong mối tác động hỗ tương, do đó gọi là tính quyết định của pháp (dhammaniyāmatā: pháp vị).

[24] Mādhyamaka: anirodham anutpādam... pratītyasamutpādam.

[25] Hoa nghiêm, bản 60, quyển 27 (phẩm 22 Thập địa, T9n278,tr. 571b18).

[26] Đại bát-nhã 449 (T7n220,tr. 264b29).

[27] ibid.

[28] Skt. avivartika. Xem Đại trí độ 73 (phẩm 55. A-bệ-bạt-trí).

[29] Trong kinh Bát nhã (T7n220,tr. 253b01), Phật gọi Tu-bồ-đề tùy sinh của Như lai (tathāgatānujāta). Xem Đại trí độ 72 (T25n1509,tr. 564c15). Trong kinh Selasuttam (Pāli, M.i. 146), Phật gọi Xá-lợi-phát là tùy sinh của Như lai, vì tùy chuyển pháp luân mà Phật đã chuyển (mayā pavattitaṃ cakkaṃ sāriputto anuvatteti anujāto tathāgataṃ). Sớ giải (iii. 403), có ba loại con: con ác giới gọi là avajāto (hạ sinh); không phải là con của Như lai. Con hơn cha mẹ, gọi là atijāto (thắng sinh); nhưng không có ai hơn Phật cả nên không có con của Như lai như vậy. Như lai duy nhất có một hạng con, đó là anujāta (tùy sinh). Xem Tạp A-hàm (kinh 874, T02n0099,tr. 220c19): “Có ba hạng con: thắng sinh, con hơn cha mẹ. Tùy sinh, con bằng cha mẹ. Hạ sinh, con kém hơn cha mẹ.”

[30] Đại bát nhã 448 (T7n220, tr. tr. 252a14).

[31] Chú Duy-ma, T38n1775. tr.361b22

[32] Vô cấu xứng sớ, T38n1782, tr. 1058b03.

[33] Skt. nayāma-avakrama; Kośa-bhāṣya, 67.

[34] Giả danh 假名. Htr.: duy danh 唯名. VKN: nāmadheyamātraṃ.

[35] VCS (T38n1782_p1057b16). Phóng bát kinh, khuyết dich, T15n0629,tr. 449a24.

[36] 

Hoa nghiêm (bản 60, T9n278,tr. 577a23).

[37]  Lược sớ của Trạm nhiên (T38n1778,tr. 641a29) nói: “Quang Nghiêm là Bồ tát tại gia; pháp hữu của Tịnh Danh và Bảo Tích.” Đây cũng chỉ dựa vào kinh văn mà suy đoán, không có chi tiết gì cụ thể. Khuy Cơ (VCS, T38n1782_p1017a04) cũng chỉ giải nghĩa tên: “Trong ánh sáng, có đủ màu sắc, đủ các thứ trang nghiêm, nên nói là Quang Nghiêm.” Bản dịch của Chi Khiêm gọi là Quang Tịnh đồng tử. Skt. Prabhāvyūha

[38] Hoa nghiêm, bản 40 (T10n0293,tr. 679b09).

[39] Gaṇḍa: Vairocanavyūhālaṅkāragarbha-mahākūṭāgāra.

[40] Hoa nghiêm, bản 40 (T10n0293,tr. 835b25).

[41] Skt. bodhimaṇḍa, Tạng dịch: byag-chub kyi snying-po, có nghiac là tâm tủy của bồ đề; đòng thời cungzx chỉ kim cang tòa của Phật.

[42] VKN: bodhimaṇḍa iti kulaputra āśayamaṇḍa…

[43] Bản Chi Khiêm và La-thập đều dịch là “đạo tràng.” Bản Huyền Trang dịch là “diệu bồ đề.” Cả hai đều cùng gốc Skt. bodhimaṇḍa. Theo đó, maṇḍa có nghĩa là “thượng vị” tức vị đề hồ (Mahāvyutpatti); cũng có nghĩa toà hay trường sở. Khuy Cơ: cựu dịch “đạo tràng, nhấn mạnh trên nghĩa nguyên nhân. “Bồ đề” thông cả nhân và quả.

[44] Khuy Cơ, VCS (T38n1782_p1060c19), có 5 bồ đề: 1. Bồ đề tính, tức chân như. 2. Bồ đề dụng, tức chân trí. 3. Bồ đề nhân, tức ba tuệ luân để chứng đắc bồ đề. 4. Bồ đề bạn lữ, tức vạn hạnh phước trí. 5. Bồ đề cảnh, pháp chân và tục. Trong kinh văn, nêu 32 định nghĩa về diệu bồ đề (hay đạo tràng). Khuy Cơ chia thành 6 nhóm: 1. Gồm 4 định nghĩa, nói về phát khởi thực tế. 2. Gồm 6 ba-la-mật. 3. Gồm 8 yếu tố thành thục chúng sinh. 4. Gồm 2 thiện căn. 5. Gồm 6 thứ nhiếp thọ chánh pháp. 6. Còn lại, 6 sự cúng dường Như lai.

[45] Trì Thế, Skt. Lokadhātṛ, hay Jagaddhātṛ.Trạm Nhiên (T38n1778,tr. 643c27) giải thích: “Ghi nhớ không quên, gọi là trì. Thế, nghĩa là cách biệt.” Giải thích này không phù hợp. Bản Chi Khiêm dịch là “Trì Nhân.” Skt. lokadhātṛ, hay jagaddhātṛ, trong tôn giáo Ấn đọ, đều chỉ Thần sáng tạo, tức Brahman, hay Śiva.

[46] Tức Ma-hê-thủ-la thiên (Hoa nghiêm bản 60, T09n278, tr. 574c7, 577b12). Skt. Maheśvara.

[47] Skt. Nārāyaṇa.

[48] Nhất thể tam phân; Skt. trimūrti.

[49] Đề-bà Bồ tát thích Lăng-già kinh trung Tiểu thừa ngoại đạo niết-bàn luận, T32n1640, tr. 157c23.

[50] Du-già sư địa, quyển 4, T30n1579,tr. 295a12.

[51] Hoa nghiêm (bản 60) quyển 60 (T9n278,tr. 783c03)

[52] Sn. i. 75: yaṃ te taṃ nappasahati, senaṃ loko sadevako, taṃ te paññāya bhecchāmi, āmaṃ pattaṃva asmanā.

[53] Māradhītu-suttam, S.i. 123.

[54] Đại bát nhã 509 (T7n220, tr. 596a13); Đại trí độ 68 (T25n1509,tr. 533a06).

[55] Đã dẫn trên.

[56] Dhp. 21: appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ.

[57] Ma Ba-tuần 魔波旬. CDM, Trtiệu nói: „Ba-tuần, tiêng Tần gọi là Sát giả hay Cực ác, vì là nguyên nhân đoạn thiện căn, và tội lớn nhất là chống Phật, nhiễu loạn Tăng.“ VCX: ác ma oán  惡魔怨. Skt. Māra-Papiyas.

[58] Dhītaro-sutta, S.i. 124: mayaṃ taṃ rāgapāsena, araññam iva kunjaraṃ bandhitvā...

[59] Vô tận đăng 無盡燈. VCS: “Vì để sự lưu truyền Chánh pháp không bị gián đoạn mà nói Vô tận đăng.”

[60] Xem Trường A-hàm 6 (kinh Tiểu duyên, T01n0001,tr. 038a16).  Pali tương đượng, Aggañña, D. iii. 89)

[61] Đẫ dẫn, T01n0001,tr. 038b21.

[62] Pali: Aṅgirasa. Trong bài thi tụng, Vaṅgisa tán thán Phật, gọi Ngài là “...Aṅgirasa tvaṃ mahāmuni”, hởi đấng Đại Mâu-ni, Aṅgirasa. Bản Hán tương đương, Tạp A-hàm 45 (T02n0099,tr. 329b04), Aṅgirasa được dịch là “tuệ quang.”

[63] Kūtadantasuttam, D.i. 136.

[64] Bản Chi Khiêm đọc là Thiện Kiến (Skt. Sudarśana?). Cát Tạng và Trạm Nhiên đều đọc là Thiện Đắc. Trạm Nhiên (T38n1778,tr. 646c03) giải thích ý nghĩa danh hiệu này như sau: “Thiện, là thiện xảo. Đắc, là đắc lý.” Bản La-thập nói Thiện Đức. Giải thích có vẻ đi quá xa. Thiện Đức hay Thiện Đắc dịch nghĩa từ Skt. Sudatta. Trong đó, từ -datta, thường đặt cho con cầu tự mà có.

[65] Kim cang bát nhã ba la mật kinh luận, T25n1511,tr. 782a29.

[66] Giải thích của Khuy Cơ (T38n1782_p1066b21), trong phần giảng của Duy-ma-cật, có tất cả 32 cú. chia làm 5 nhóm. Nhóm thứ nhất, gồm bốn cú đầu, hành 4 vô lượng tâm. Nhóm thứ hai, 6 ba-la-mật. Nhóm 3, hành ba giải thoát môn. Nhóm 4, gồm 9 trường hợp tạp tu. Nhóm 5, thừ tự 10 hành.
 

TVHS