HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ

CHƯƠNG V:
VĂN-THÙ THĂM BỊNH

I. NGÔN NGỮ VÀ BIỂU TƯỢNG

1. Thực tại vô ngôn
Không phải chỉ riêng thực tại được mô tả trong Duy-ma-cật là vô ngôn, mà tất cả khái niệm về thực tại được biểu hiện trong các kinh điển đều xuất phát từ tự thể phi ngôn thuyết. Sự im lặng của Duy-ma-cật, rồi sẽ thấy trong chương “Nhập bất nhị”, là đỉnh cao tuyệt đối của ngôn ngữ.

Thế nhưng, không phải chỉ trong đối thoại triết lý hay đạo lý, không phải chỉ giữa các hàng đại trí của thế gian, mới có biểu hiện của ngôn ngữ phi ngôn thuyết, biểu hiện bằng sự im lặng. Trong đời thường, cũng có rất nhiều trường hợp người ta phải im lặng. Im lặng, vì những xung đột nội tâm, vì những mâu thuẫn xã hội, những nghịch lý vượt ngoài tầm hợp lý của ngôn ngữ. Hành vi và ngôn ngữ của Duy-ma-cật cũng cần phải được chiêm nghiệm ngay giữa cuộc sống thường nhật.

Xu hướng giảng luận Duy-ma-cật thường cố thăng  hoa mọi ý niệm, những khái niệm thường bị khóac cho tính chất triết lý siêu hình, để bốc hơi thành thực tại hư ảo, không thể tìm thấy trong thế gian này. Chính vì vậy mà người ta thấy một tôn giả Xá-lợi-phất đại trí bỗng trở thành ngây ngô, một Đại Ca-diếp vô cùng khả kính trở thành lẩm cẩm, một A-nan bác học phải bối rối. Không đơn giản vì các ngài chưa hiểu nổi, chưa thâm nhập pháp tính thậm thâm, nên trở thành như vậy. Nếu các bậc Thánh cao đại của thế gian ấy mà không hiểu nổi, chưa thâm nhập được, thì các hạng phàm phu đang chìm ngập trong dòng xoáy ô nhiễm lại có thể? 

Các Đại Thanh văn từ chối đi thăm bịnh. Các Đai Bồ tát cũng từ chối. Chỉ vì không đương nổi biện tài vô ngại của Duy-ma-cật. Thế thì, từ một góc nhìn, không hẵn các ngài ngại ngùng trước sự việc Duy-ma-cật bịnh thật hay bịnh giả, mà có thể là các ngài sợ chứng bịnh lắm lời của thế gian, hý luận và vọng tưởng. Văn-thù chấp nhận đi thăm bịnh, và nhận xét: “Cư sỹ ấy đã chứng thật tướng và cũng thuyết thật tướng.”

Thấy và nói lên những gì mình thấy, không phải luôn luôn là sự phù hợp giữa ngôn ngữ và thực tại. Nhà thơ nào đó đi tìm dòng sông trong con mắt. Không phải nhà thơ ấy thực sự đi tìm dòng sông và con mắt. Ông đang “chứng nhập” một cái gì đó đang di động và làm rung động tận cùng thể tính của mình, một thực tại phi ngôn thuyết. 

Vậy thì, chứng thật tướng, và thuyết thật tướng, được biểu hiện trong vô vàn phương tiện. 

Để vận dụng các phương tiện thiện xảo ấy, hành vi và ngôn ngữ Duy-ma-cật xuất hiện trong nhiều hình ảnh biểu tượng có khi hiện thực, có khi siêu thực; có khi hợp lý, có khi phản lý và siêu lý. Như một nhà đạo diễn nếu không nắm vững các quy luật của sân khấu, không thể biến cái không gian nhỏ hẹp kia thành hoạt trường của mọi thứ hỷ nộ, yêu ghét trong cả cái xã hội và thế giới bao la và vô cùng phức tạp ấy. Cũng vậy, Bồ tát không chứng nhập thật tướng thì không thể diễn thuyết thật tướng.

2. Biểu tượng nghệ thuật
Một cách nào đó, chúng ta có thể nhìn mọi sự biến trong Duy-ma-cật như những tình tiết trong các màn kịch. Nhưng đây là bản kịch câm. Vì tận cùng ngôn ngữ và biểu tượng ở trong đó là sự im lặng. Mỗi khán giả hay thính giả, tức mỗi độc giả của Duy-ma-cật, tự mình chiêm nghiệm, và tự minh thuyết minh lấy. Chính vì vậy mà có người nhìn lên sân khấu, thấy vị đại trí như là kẻ ngu; thấy vị đại biện tài như một gã nói lắp.

Vậy thì, trong tận cùng tự thể của nó, biểu tượng là gì? Đó là một câu hỏi triết lý, yêu cầu một định nghĩa bản thể luận. Các nhà luận giải Duy-ma-cật sẽ có xu hướng làm như thế. Nhưng nếu chúng ta nói Bồ tát đạo của Duy-ma-cật là hành vi của một con người giữa đời thường, trong tương quan liên đới với toàn thể xã hội; thì các biểu tượng là những tín hiệu truyền thông. Như các Thiền sư thường nói: Một cái nhướng mi, một cái nhăn mặt, thảy đều là Phật sự. Vì nó làm cho người này hiểu được tâm tư của người kia.

Thế giới trong Duy-ma-cật được thâm nhập cùng lúc bằng hai phương tiện gần gũi nhất trong đời thường; đó là ngôn ngữ và biểu tượng. Có thế giới của ngôn ngữ. Và có thế giới của biểu tượng.

Qua suốt ba chương trước, Duy-ma-cật dẫn vào thế giới ngôn ngữ qua nhiều tầng bậc khác nhau. Ông đi từ ngôn ngữ giao tiếp thường nhật, trong kinh nghiệm thưòng nhật, để nhận thức trong tự thể của thân thể mong manh đầy bịnh tật này là sự hiện hữu của Pháp thân mầu nhiệm.[1] Nhưng ông không mô tả Pháp thân mầu nhiệm như thế nào, mà chỉ nói bằng ngôn ngữ của một người bịnh than phiền về thân thể bịnh tật của mình, và ước mơ một thân thể không bịnh tật. Rồi cũng bằng ngôn ngữ ấy, trong bình diện cao hơn, vì kinh nghiệm về bản chất của tồn tại thâm sâu hơn, ông dẫn đạo siêu việt tam thừa, vượt qua các Thanh văn địa[2] và Bồ tát địa.[3] Cho đến lúc hội ngộ với Văn-thù, ngôn ngữ càng lúc càng trở nên mâu thuẫn, chứa đầy nghịch lý, cho tới lúc trở thành vô ngôn.[4] Thực tại bấy giờ được trình bày bằng hình ảnh biểu tượng. Đấy là lúc cần phải tư duy về thế giới bằng hình ảnh, chứ không bằng những khái niệm nữa. Nhưng đấy sẽ là những hình ảnh kỳ quặc, khó tìm thấy trong đời thường. Cũng có khi họa sỹ vẽ hình ảnh thế giới sự vật bằng những đường nét gãy khúc, méo mó. Nhưng người thưởng ngoạn biết rằng cái đó còn thực hơn những đường nét ngay thẳng mà mọi người quen thấy hằng ngày.

Bằng ngôn ngữ của thi ca, bằng hình ảnh của hội họa, mà ẩn tình u uẩn, những khát vọng thầm kín của con người được bộc lộ một cách trung thực. Cũng vậy, bằng ngôn ngữ và biểu tượng, xuất phát chỗ chứng thật tướng và thuyết thật tướng, nhà đại nghệ sỹ Duy-ma-cật đã phơi mở tất cả kho tàng huyền diệu vô biên của thế giới cho những ai muốn thấy, muốn biết. 

II. QUAN HỆ NHÂN SINH

1. Ái ngữ
Văn-thù phụng chỉ đi thăm bịnh Duy-ma-cật. Các Thanh văn và Bồ tát đều nghĩ “Sẽ có những luận giải về pháp vi diệu.” Tất cả đều muốn được nghe, nên cùng đi theo Văn-thù.

Người luận giải Duy-ma-cật sẽ có xu hướng thăng hoa ngôn ngữ luận đạo của hai vị đại sỹ, mà không quan tâm đến một khía cạnh “rất người” trong cuộc hội ngộ phi thường này. Bởi vì nhân cách siêu việt của hai vị, vì trí tuệ vô biên, ngôn ngữ kỳ diệu của họ, che lấp hình ảnh đời thường, như ánh sáng mặt trời làm khuất đi hằng tỉ tinh tú.

Nằm trên giường bịnh, Duy-ma-cật tự hỏi: “Chẳng lẽ Thế tôn đại từ không có lời thăm hỏi?” Không biết ông bịnh thật, hay bịnh giả. Nhưng bậc đại sỹ thông đạt pháp tướng, biện tài vô ngại, lại cũng cần những cuộc thăm hỏi, những lời an ủi rất người thường ấy chăng? 

Không nên chỉ một mực đi vào thế giới của Duy-ma-cật bằng ngôn ngữ và hình tượng siêu nghiệm. Tuy Duy-ma-cật hàm chứa rất nhiều thứ như vậy. Nếu không, người học Duy-ma-cật tự huấn luyện mình trở thành người hý luận suông. Không ai có thể cầm quả địa cầu này trong tay để ném bay qua khỏi chòm Liệp hộ trên vòm xích đạo kia như Duy-ma-cật được tưởng tượng là đã có thể làm, thì cũng không ai có thể nói năng như Duy-ma-cật mà không trở thành người nói càn. Cho nên, chúng ta nên nhìn sự việc Văn-thù thăm bịnh Duy-ma-cật qua hình ảnh thân thuộc, gần gũi hơn. Như là chuyện Xá-lợi-phất đi thăm bịnh Cấp Cô Độc.[5]

Vị trưởng giàu sang nhất nước này tới lúc bịnh trầm trọng, nằm liệt giường, đau nhức tưởng không còn có thể chịu đựng. Khi ấy, ông nghĩ đến nguồn an ủi. Ông cho người đi thỉnh Xá-lợi-phất đến thăm bịnh. Vì bịnh ông là bịnh thật của một con người thật, nên ông cần nguồn an ủi thật, bằng những lời chân thành và cũng rất thật. Xá-lợi-phất không diễn giải pháp tướng hay pháp tính vi diệu; mà đơn giản chỉ củng cố niềm tin của Cấp Cô Độc trên đời sống thanh tịnh của mình. Sau bài pháp, bịnh của Cấp Cô Độc vẫn không nhẹ hơn, nhưng tâm của ông tràn đầy hỷ lạc. Thân bịnh, nhưng tâm không bịnh.

Cũng trong bối cảnh này, nếu thay vì Xá-lời-phất và Cấp Cô Độc, ta nhìn thấy Văn-thù và Duy-ma-cật, thì sẽ thấy ý nghĩa Phật pháp trong quan hệ nhân sinh, nhìn từ cả hai phía, hiện thực và siêu thực.

Sinh lão bịnh tử, là quy luật. Nhưng sự chiếu cố và cần được chiếu cố của người bịnh, là mối ràng buộc giữa người và người trong quan hệ nhân sinh. Bồ tát hành bốn nhiếp sự, để giữ vững cương thường của quan hệ ấy. Hoăc thăm viếng chào hỏi người bằng ái ngữ, theo nghi thức thế gian; hoặc thuận theo chánh pháp mà an ủi, khích lệ bằng ái ngữ.[6]  Khi có người sầu khổ, vì tai nạn xảy cho thân thích, Bồ tát hành ái ngữ, đến thăm viếng và an ủi, giảng thuyết đạo lý để dập tắt ưu sầu ấy. Cũng vậy, khi người sầu khổ vì tai nạn cho địa vị và tài sản, Bồ tát cũng đến an ủi bằng ái ngữ.[7]

Như vậy, sự thăm viếng, an ủi và khích lệ, để nâng đỡ tinh thần lẫn nhau, theo lề thói xã giao của người đời, không chỉ là lề thói suông, mà trong sự nghiệp của Bồ tát, nó trở thành phận sự, một công hạnh tu tập trong bốn nhiếp sự, chứ không đơn giản vì mọi người đều làm thế nên ta cũng làm theo.[8]

2. Vãng lai
Vãng lai, hoặc khứ lai, cùng ý nghĩa. Trong các loại ngôn ngữ, tuy cách diễn đạt có khác nhau, nhưng mối quan hệ nhân sinh luôn luôn hàm ngụ khái niệm vãng lai; lui tới thăm viếng nhau. Trong các kinh luận, không dùng từ vãng lai, mà dùng từ khứ lai. Kinh Đại bát nhã[9] nói: “Như lai chân như không đến, không đi; Thiện Hiện chân như không đến, không đi. Cho nên, Thiện Hiện là Tùy sinh của Như lai.” Kinh Hoa nghiêm (Nhập pháp giới), Thiện Tài hỏi Di-lặc: “Thánh giả từ bao xa đến?”[10] Câu hỏi cũng rất thường tình, nhưng trả lời của Di-lặc thì không thường tình: “Chưa đến, đang đi, đã đi.”[11] Rồi Ngài giải thích: “Sự đi không loạn đông, không an trú, là sự đi của các Bồ tát... Sự đi không sinh, không diệt,...không đoạn, không thường, là sự đi của Bồ tát.”[12]

Duy-ma-cật cũng chào Văn-thù tương tự: “Chào ngài Văn-thù. Bằng tướng không đến mà đến. Bằng tướng không đi mà đi.” Văn-thù trả lời: “Thật vậy, đã đến thì không đến. Đã đi thì không đi.”

Có cái gì rất bất thường trong sự chào hỏi giao tiếp của các con người siêu việt này. Nhưng trong những lời lẽ bất thường ấy hàm chứa ý nghĩa rất thường, làm sáng lên tính cách giao tiếp thâm tình mà ngôn ngữ quán lệ không thể nói.

Khi Phật trờ về Xá-vệ sau một thời gian dài đi xa, cả bốn chúng đệ tử đều đến để thăm viếng, chiêm ngưõng. Riêng Tu-bồ-đề vẫn ngồi một mình trong hang đá khâu vá y.[13] Không ai có thể nói là Tu-bồ-đề vô tình. Phật vẫn thường tán thán Tu-bồ-đề là vị Thanh văn bậc nhất đắc vô tránh tam-muội, bậc nhất giải Không.

Thế nhưng, khi Vakkali bịnh nặng, gần qua đời, Phật tự thân đến thăm bịnh. Phật đi thăm đệ tử, dù có nói rằng đấng Chí tôn đi thăm một con người hèn mọn, thì đó cũng là sự thường. Tuy vậy, lời thăm hỏi Phật bấy giờ không là sự thường: “Này Vakkali, ích gì mà muốn thấy thân thể hôi thối này của Ta. Ai thấy pháp, người ấy thấy Ta.”[14] 

Vậy thì, giữa các bậc đại sỹ, không thể đem quy ước ngôn ngữ quán lệ mà lượng giá được.

Dù sao, khởi đầu Bồ tát đạo, như Văn-thù đã giáo giới Thiện Tài, là thân cận thiện tri thức, bằng hữu tốt. Cho nên, bước đầu tiên trên Thánh đạo, nhập sơ Hoan hỉ địa, bước đầu hoan hỷ, Bồ tát hành bố thí, đồng thời tầm cầu và thân cận thiện tri thức.[15] Đó là nền tảng của công hạnh tu tập. Qua đến bước thứ hai, nhập Ly cấu địa, tẩy sạch cáu bẩn, trong khi nghiêm trì tịnh giới để thành tựu phẩm chất đạo đức, Bồ tát vẫn tầm cầu thiện tri thức. Nhưng còn thêm nữa, bấy giờ Bồ tát cũng trở thành người bạn không cần mời thỉnh của mọi chúng sinh.[16] Bồ tát đến với bất cứ chúng sinh nào cần giúp đỡ, cần bảo vệ; không đợi thỉnh cầu. Vì Bồ tát tu tập bốn nhiếp sự: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.

Quan hệ nhân sinh, như vậy, trong ý nghĩa đó, là căn bản khởi đầu của Bồ tát đạo. Nhưng không để cho quan hệ ấy trở thành hệ lụy, Bồ tát cần trang bị một nền tảng nhận thức tính Không sâu sắc. Cho nên, khi vừa gặp Văn-thù, vẫn là sự chào hỏi bình thường, mà ngôn ngữ chào hỏi đã hàm ngụ tính Không: “Đến mà không đến.” Thật vậy, tự tính của pháp vốn không đến, không đi. Đến đi, chỉ là tùy thuận duyên khởi. Trung luận của Long Thọ đã dành nguyên một chương luận về sự đi và không đi.[17]

3. Hỏi thăm bịnh
Duyên khởi tức Không. Bồ tát tiếp đãi thiện tri thức bằng chân tình của tính Không. Cho nên, để chuẩn bị đón tiếp Văn-thù, cùng các chúng Thanh văn và Bồ tát, Duy-ma-cật dọn sạch trống không nhà cửa; không thân thích, không người giúp đỡ. Một mình trơ trọi giữa Chân Không, nhưng sung mãn cả đại thiên thế giới.

Sau khi chuyển lời thăm hỏi ân cần của Thế tôn, Văn-thù hỏi Duy-ma-cật những điều như tất cả mọi người thăm bịnh khác thường hỏi bịnh nhân. Hỏi về nguồn gốc của bịnh, các triệu chứng, sự điều trị, và người chăm sóc bịnh.

Duy-ma-cật nói về nguồn góc bịnh của mình: “Vô minh và hữu ái là gốc bịnh của tôi.”[18] Nói như thế thì, trừ A-la-hán và các Đại Bồ tát đã chứng đắc Niết-bàn, ái tận giải thoát, còn lại không một ai là không bịnh. Vì cả hai thứ, hữu ái hay khát vọng tồn tại,[19] và vô minh tức là động lực do bởi bản năng mù quáng ấy, đều là những chất liệu cho đời sống hiện tại và tương lai, nhưng khởi thủy của chúng thì không thể biết được.[20]

Ông nói, “Bịnh của Bồ tát phát xuất từ tâm đại bi.” Cũng như bịnh của bố mẹ phát xuất từ tình yêu đối với quý tử. 

Thành ra, bịnh nguyên thì giả, nhưng bịnh chứng thì thật. Thật hay giả còn tùy theo quá trình thăng tiến của Bồ tát. Trong a-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, Bồ tát đang thuộc hạng phàm phu, với tất cả tham, sân, si còn nguyên vẹn, và cũng chưa có năng lực thiền định đáng kể, cho nên bịnh nguyên và bịnh chứng đều thật. Bồ tát bấy giờ cũng thống khổ như bất cứ chúng sinh nào khác.

Trong a-tăng-kỳ kiếp thứ hai, Bồ tát thực sự bước vào Thánh đạo. Tuy chưa đoạn trừ triệt để tham, sân, si, chưa chứng đắc ái tận giải thoát. Nhưng tâm đại bi đã phát triển, và cũng đã có những chứng đắc thiền định đáng kể. Cho nên, bịnh nguyên và bịnh chứng vừa thật vừa giả.

Từ a-tăng-kỳ kiếp thứ ba, Bồ tát trên địa thứ tám, Bất động địa trở lên, như các Đại A-la-hán ái tận giải thoát, chứng đắc câu phần giải thoát[21] ; đã dứt sạch tất cả hữu ái; đã chứng tất cả thiền định siêu việt thế gian; với tâm đại từ đại bi rộng lớn như hư không. Bấy giờ, Bồ tát đã hoàn toàn miễn dịch với tất cả mọi thứ bịnh. Bịnh nguyên thì không, nhưng triệu chứng bịnh là thật, vì chúng sinh khổ thật. 

4. Không gian bịnh 
Bịnh phát sinh do sự không điều hoà của bốn đại chủng, nội thân và ngoại giới. Nói cách khác, tác nhân của bịnh là căn thân này, tức thân làm sở y cho các căn để nhận thức tiếp thu ngoại giới này, và khí thế gian tức môi trường mà trong đó căn thân tồn tại.

Thoạt kỳ thủy, Kinh nói, loài người chỉ có ba chứng bịnh thôi: ước muốn, đói, và già.[22] Về sau, nhiều chứng bịnh khác phát sinh, gần cả trăm chứng. Ngày nay, tất nhiên còn nhiều hơn thế nữa. Tác nhân của bịnh, theo chiều hướng tiến hóa như vậy, phần lớn do từ phía xã hội, trong sự giao tiếp giới hạn và không giới hạn của con người với môi trường chung quanh.

Sự mất quân bình, không điều hoà của bốn đại, và những tác nhân xấu từ phía xã hội mà con người không chủ động, và cũng không có nhận thức chính xác về các tác nhân đó, tất cả được gọi là Ma và Ngoại đạo. Sống giữa đời thường, Bồ tát luôn tiếp xúc với nguồn bịnh như vậy, bịnh tật là hiện tượng tất nhiên. Khi ấy, gia nhân để chăm sóc bịnh cho Bồ tát không ai khác hơn là Ma và Ngoại đạo.

Bốn đại do duyên khởi mà tồn tại, cho nên tự thể của chúng là rỗng không. Sự sinh và diệt của bốn đại là những hiện tượng vận hành trong tâm tư phân biệt vọng tưởng của chúng sinh. Từ đó, không gian bịnh lý của Bồ tát là một gian rỗng không. Các chứng bịnh của thế gian có thể được ngăn ngừa và giảm thiểu tùy theo trình độ nhận thức của chúng sinh sống trong đó.

III. ĐIỀU TRỊ

1. Quán sát bịnh trạng
Vô minh và hữu ái là nguồn gốc của bịnh, của hết thảy mọi thứ bịnh. Bịnh tâm và luôn cả bịnh thân. Sự mất quân bình của tứ đại là hiện tượng sinh diệt biến thiên bất định của các hành. Bịnh chứng xuất hiện như là phản ứng tự vệ của căn bản thức để tìm cách khôi phục trạng thái quân bình. 

Căn bản thức là kho tàng tích lũy tất cả mọi kinh nghiệm, ký ức quá khứ. Chúng tồn tại như những hạt giống, hay nói chính xác, như là công năng để, nếu đủ điều kiện, sẽ làm tái hiện những nhận thức và hành vi đã làm trong quá khứ, và cũng trở thành động lực cho các hành vi và nhận thức mới. Theo định luật vô thường, chúng không tồn tại như những hạt giống nằm bất động trong kho chờ ngày mang đi gieo. Chúng tồn tại trong chuỗi vận hành liên tục. Tự thể, hay bản thân của mỗi công năng hay chủng tử ấy, vừa sinh khởi liền hủy diệt ngay. “Hết thảy các hành đều vô thường. Chúng khởi lên, liền chìm xuống.” Công năng trước diệt làm điều kiện xuất hiện cho công năng sau. Như quả lắc đồng hồ, tự nó dao động, nếu thế lực tác động ban đầu đủ lớn. Như vậy, chính tự thể của mỗi thực thể công năng, trong chuỗi sinh diệt liên tục của nó, tạo thành hình ảnh một dòng chảy liên tục. Đó là dòng tương tục của sinh mệnh, được gọi tên là căn bản thức.

Căn bản thức cần thức ăn, nghĩa là cần năng lượng, để hoạt động. Trên căn bản đó, tất cả mọi sinh vật đều cần thức ăn để tồn tại. Kinh nói, “Tất cả chúng sinh do thức ăn mà tồn tại.”[23] Con mắt cần tiếp thu sắc như là thức ăn của nó. Nếu không đủ thức ăn, phần tịnh sắc căn sẽ huỷ diệt dần, và sau đó thức mất sở y nên không hiện khởi để hoạt động. Mắt trở thành mù. Cho đến ý thức cũng vậy.

Mọi sinh vật đều cần thực ăn vật chất.[24] Tuy vậy, cũng có thể trong một thời gian không cần đến loại này. Như những người nhập định. Nhưng, tất cả chúng sinh luôn luôn đều cần thức ăn của thức, đó là các phiền não, mà trong đó, thức ăn chính là vô minh và hữu ái. Thức ăn đó là dưỡng chất để tồn tại. Như mọi thứ thức ăn, vừa là dưỡng chất, và đồng thời cũng là nguồn bịnh.

Trên cở sở nhận thức đó, Bồ tát làm y sỹ điều trị mọi chứng bịnh cho chúng sinh. Cả thân bịnh và tâm bịnh. Tất nhiên, sự điều trị bịnh không chỉ là chẩn mạch và cho thuốc. Tâm lý bịnh nhân là yếu tố quyết định. Buông lung các căn mà không tự chế, để chúng tiếp thu thức ăn mà không kiểm soát, như trẻ nhỏ ăn bất cứ thứ gì nắm được trong lòng tay của nó, như thế thì không có y sỹ tài ba nào có thể điều trị nổi.

Bồ tát quan sát bịnh trạng như vậy, để có thể chăm sóc bịnh nhân, làm người điều dưỡng cho thế gian. 

Duy-ma-cật nói: bịnh của ông không hình tướng; không phải thuộc thân, không phải thuộc tâm; không thuộc bốn đại. Nhận định này có thể hiểu trên cơ sở nhận thức về lý tính duyên khởi. Bốn đại không tồn tại như là những tự thể thực hữu. Chúng tồn tại trong quan hệ duyên khởi. Trạng thái quân bình hay không quân bình, điều hòa hay không điều hòa giữa chúng, là hiện tượng tất yếu của sinh diệt vô thường. Đó không phài là bịnh hay phi bịnh. Sự xuất hiện của những trạng thái được nói là bịnh cũng như hoa đốm xuất hiện giữa hư không. Con mắt có thể nhìn thấy đấy, nhưng tự thể của những hoa đốm ấy là vô tướng. Điều này rất có ý nghĩa để Bồ tát quan sát bịnh, và cũng biết cách thích hợp để điều trị bịnh.

2. Khán hộ
Trong giao tế xã hội, sự thăm viếng bịnh nhân như là phận sự của mọi người. Bịnh nhân rất cần những thăm viếng thân tình để nâng đỡ tinh thần. Nếu tinh thần bịnh nhân sụp đỗ, trên đời này không có tiên dược nào có thể chữa lành.[25]

Nói là tinh thần, theo cách nói thông thường, nhưng thưc sự đó là một tổng thể gồm cả thân, tâm và ngoại giới. Tức là mối quan hệ, y tựa nhau của thức và danh, sắc. Cả ba y tựa nhau như ba cọng lau, tựa nhau mà đứng. Rút đi một cọng, hai cọng kia cũng ngã liền.

Nguyên tắc điều dưỡng của Bồ tát đối với bịnh nhân, là y trên nhận thức rằng, “Tất cả chúng sinh đều do thức ăn mà tồn tại.” Bồ tát mang thức ăn đến cho người bịnh. Thức ăn thích hợp và cần thiết cho sự tồn tại và thăng hoa. 

Ở đây không phải là thiên luận về y học, mà chỉ là sự minh giải về mối quan tâm của Bồ tát đối với chúng sinh. Trong đó, vô minh và hữu ái được coi là nguồn gốc của mọi thứ bịnh tật, nên Bồ tát đến với chúng sinh như là y sĩ hay người điều dưỡng đến với bịnh nhân. Nói rõ hơn, đây đang nói về sự việc Văn-thù thăm bịnh Duy-ma-cật. 

Duy-ma-cật hỏi Văn-thù: Bồ tát nên an ủi một Bồ tát khác đang bịnh như thế nào. Vì lúc này Văn-thù đang là người thăm bịnh, nên trả lời của Văn-thù đề cập những việc Bồ tát cần nói và làm khi chăm sóc người bịnh. 

Người bịnh yếu ớt, không thể tự mình làm cho mình những việc cần thiết, nên cần đến người khác giúp đỡ.[26] Sự giúp đỡ ấy trước hết là dành cho thân. Nhưng còn có tình trạng yếu đuối khác của bịnh nhân cũng rất cần hỗ trợ. Đó là sự suy sụp của thân kéo theo sự suy sụp của tâm. Rồi do ảnh hưởng hỗ tương, sự suy sụp của tâm khiến cho sự suy sụp của thân càng trở nên tồi tệ.

Người điều dưỡng chăm sóc thân thể của bịnh nhân thì phải biết người bịnh nên ăn những gì, không nên ăn những gì; nên làm những gì và không nên làm những gì. Cũng vậy, Bồ tát đến với chúng sinh như người điều dưỡng biết những gì nên nói và không nên nói.[27] 

Trả lởi của Văn-thù gồm có hai phần: thứ nhất, những nhận thức mà người bịnh cần có để chiến thắng bịnh; và thứ hai, những suy nghĩ của người bịnh về liên hệ giữa mình và mọi người để tăng cường khả năng kham nhẫn.

Những điều này có ý nghĩa rất quan trọng để hiểu Phật pháp. Duy nhất chỉ có nhận thức thức chân chính về hiện thực mới cứu rỗi con người, cả thân và tâm. Không có năng lực siêu nhiên nào khác ngoài nhận thức của con người có thể can thiệp vào định mệnh của nó.  Khi bịnh, chính là lúc con người đối diện với thực tại mong manh, như cảm nhận lớp băng mỏng dưới chân sắp rã, để chôn vùi nó vào hố thẳm diệt vong. Nhưng mọi phương pháp chữa trị của thế gian đều cố tình làm cho con người quên đi hiện thực đó. Có thể bác sỹ chuyền dung dịch pha màu đỏ khiến bịnh nhân có ảo tưởng mình đang được chuyền máu để chữa trị. Nhưng thực tế thì bác sỹ đang đếm giật lùi thời gian sống của con bịnh. Bịnh nhân sống và chết trong ảo tưởng, phó mặc số mệnh trong tay bác sỹ. Bác sỹ phó mặc định mệnh của con bịnh cho thế lực vô hình, mù quáng nào đó. Con bịnh này sẽ đi về đâu: thiên đường, địa ngục, hay trở về với cát bụi vô tình? 

Vì vậy, trong phần thứ nhất của nhiệm vụ khán hộ hay điều dưỡng, Văn-thù nói đến năm điều, mà người bịnh hay không bịnh đều có thể nhận thức dễ dàng. Nhưng thực chứng những điều đó, không dễ dàng. Trong thời Phật, rất nhiều tỳ kheo chỉ khi nằm liệt trên giường bịnh, ý thức thời gian sắp tận cùng, lúc ấy mới sẵn sàng nhận thức những giá trị đã học từ trước từ kinh điển.

Phật thường đến thăm bịnh các tỳ kheo như vậy. Một cách đại thể, Ngài hỏi tỳ kheo bịnh có điều gì đáng hối hận không, về mặt thọ trì giới luật. Rồi Phật giảng: sắc là gì; thế nào là vô thường, khổ, vô ngã. Những điều này có  thể tỳ kheo ấy nghe rất nhiều lần. Vì được thường xuyên nhắc nhở trong các kinh điển. Nhưng cho đến lúc này, sau khi nghe lần chót, vị ấy mới thực sự chứng ngộ. Rồi vị ấy qua đời với tâm tư an lạc, biết rõ và thấy rõ mình đang đi về đâu. 

Năm điều giới thiệu của Văn-thù cũng là nội dung các điều giáo giới của Phật cho các tỳ kheo bịnh. Văn-thù nói với Duy-ma-cật, Bồ tát thăm bịnh nên hỗ trợ người bịnh tự mình thấu rõ năm điều:

1. Cảm nhận một cách hiện thực tính vô thường của thân, nhưng không vì vậy mà ghê tởm và muốn từ bỏ thân để tìm cách tự huỷ. Nhận thức tồn tại trên cả hai phương diện, tích cực và tiêu cực.

2. Vô thường, biến dịch là qui luật tất nhiên của tồn tại. Nhưng khi qui luật ấy tác động trên thân thể vượt quá khả năng chịu đựng thông thường của người;  bịnh phát sinh. Cho nên, vô thường dẫn đến khổ. Nhận thức như vậy khiến người bịnh chấp nhận bịnh khổ, đau nhức, như là hiện tượng tất nhiên của quy luật tồn tại.

3. Như vậy, mọi hiện tượng xuất hiện hay biến mất do tương quan, trong đó không có cái gì là chủ tể. Cho nên, không có một cái ta chủ tể để ước muốn rằng thân thể ta sẽ như thế này hay như thế kia; thân thể của ta sẽ như thế này, sẽ như thế kia.

4. Vô ngã, không tồn tại một cái ta chủ thể, tức không tự thể. Thực tại này trống rỗng, không tự nó tồn tại. Có cái này, vì có cái kia. Tồn tại của tự thân cũng vậy, là không, là tịch tĩnh.

5. Không tồn tại tự ngã. Nghĩa là, có nghiệp đã được tạo tác, và có kết quả của nghiệp đã được tạo tác ấy, nhưng không có con người tạo tác, không có con người lãnh thọ. Người bịnh tư duy như vậy khi nghĩ về những gì mình đã làm trong quá khứ. Nhưng nhận rõ tự tính của tội nghiệp, để chấp nhận nghiệp như là quá trình vận chuyển tự nhiên. Nhận thức như vậy, với tâm tư an lạc, là yếu tố để chiến thắng bịnh.

Còn một phương diện khác nữa mà người nuôi bịnh cần hỗ trợ người bịnh, để có thể kham nhẫn những đau nhức cực kỳ xảy ra cho thân. Văn-thù nói, Bồ tát cần hỗ trọ người bịnh bằng năm điều khuyên:

1. Tự thân bịnh khổ, nghĩ đên những người khác; mong tất cả đều không bịnh khổ.

2. Không chỉ hiện tại mới chịu cái khổ này. Trong vô lượng quá khứ cũng đã từng phải chịu như vậy.

3. Nghĩ về những điều thiện mà mình đã làm cho người khác. Nhiều hay ít, điều này tất nhiên có.

4. Không sinh buồn phiền, không sợ hãi mà luôn khởi tâm tinh tấn dũng mãnh.

5. Phát đại nguyện muốn thành y vương để chữa trị bịnh khổ cho mọi người.

Lúc bấy giờ người bịnh đang được người khác chăm sóc, nên cảm nhận được tình yêu ấy. Từ tình yêu mà người khác dành cho mình, người bịnh làm trổi dậy trong tâm tư tình yêu của mình với những người khác, cho đến những người cùng chịu thống khổ. Đồng bịnh tương liên, đó là cách ngôn của thế tục.

Nói tóm lại, bằng đại trí và đại bi của mình, Bồ tát khiến cho người bịnh cũng phát khởi bi và và trí. Y sỹ cần có nhận thức chính xác về căn bịnh, mà cũng cần có tình yêu chân thật đối với con bịnh. 

Nhận thức chân chính về thế giới hiện thực mà ta đang tồn tại, đồng thời làm trổi dậy tình yêu thương đối với mọi người, đó là phương thuốc mà người bịnh tự mình bào chế, với sự hỗ trợ của Bồ tát, để khống chế hai nguồn bịnh là vô minh và hữu ái.

3. Tự điều phục
Hỗ trợ của thầy thuốc, và sự chăm sóc của người khán hộ, là cần thiết cho bịnh nhân trong quá trình điều trị. Nhưng đấy chỉ là sự hỗ trợ bên ngoài. Yếu tố quyết định trong quá trình điều trị vẫn thuộc về bịnh nhân. Nếu không, bịnh vẫn có nguy cơ tái phát và có thể nguy kịch hơn nữa. Cho nên, Văn-thù hỏi Duy-ma-cật, bấy giờ đang trong vị thế người bịnh: “Bồ tát đang bịnh nên tự chế tâm như thế nào?”

Không bịnh, vô thượng an ổn, Niết-bàn, đó là cứu cánh mà Thanh văn hay Bồ tát đều nhắm đạt đến.[28] Nhưng Thanh văn ước nguyện thành tựu mục đích này trong hiện tại. Trong khi Bồ tát có thể nhiều đến vô lượng kiếp nữa mới đạt cứu cánh này. Do vậy, phương pháp tự điều phục không giống nhau.[29]

Sự tự chế ngự tâm để chiến thắng bịnh tật của Bồ tát không phải chỉ là biện pháp trấn áp bịnh trong đời hiện tại, mà đó là quá trinh tu dưỡng lâu dài. Quá trình đó vượt qua các địa vị phàm phu, Thanh văn, cho đến Bồ tát. Trước hết, y trên thân, vốn tụ hợp của năm thủ uẩn, được hợp thành với bốn đại. Thân ấy là sở y của bịnh. Diệt trừ phiền não chấp thủ đối với năm thủ uẩn, đạt Niết-bàn vô sở y, thân này là tối hậu, không còn tái sinh đời sau. A-la-hán ở đó nhập Niết-bàn, vĩnh viễn chiến thắng bịnh. Trên địa thứ bảy trong hàng Thập địa, Bồ tát cũng chứng Niết-bàn như A-la-hán. Nhưng vì tâm nguyện đại bi, Bồ tát không nhập Niết-bàn khi thấy còn chúng sinh cần hóa độ. Do đó, bằng nguyện ba-la-mật, Bồ tát sẽ tái sinh nhiều đời nữa. Như vậy, còn bịnh tật cần phải đối trị nữa. Chỉ khi nào ngồi trên Bồ-đề đạo tràng, chiến thắng Ma quân, bấy giờ mới có thể nói vĩnh viễn chiến thắng bịnh.

Do ý nghĩa đó, trình bày của Duy-ma-cật về sự tự điều phục tâm của Bồ tát thọ bịnh được chia làm ba phần. 

1. Đoạn thứ nhất, chế ngự tâm phàm phu. Y trên thân mà quán sát theo chuỗi liên tục, cho đến khi phát sinh nhận thức thân không, bịnh không, chứng đạt chính trí của Thanh văn. Người bịnh biết rằng bịnh phát sinh là do sự không điều hòa, mất quân bình của bốn đại. Trên cơ sở đó, người bịnh quán sát thực tính của bốn đại. Bốn đại tụ tập chỉ là sự giả hợp. Chúng sinh diệt liên tục không gián đoạn. Điều hòa hay không điều hoà chỉ là hiện tượng tự nhiên trong dòng sinh diệt của các pháp. Từ nhận thức về dòng sinh diệt của pháp, người bịnh tiến tới quán sát ý nghĩa tồn tại của tự ngã. Ý niệm về sự tồn tại của cái tôi và những cái của tôi là nguồn gốc cho vọng tưởng. Để diệt trừ, Bồ tát quán sát, cái gì là trong, cái gì là ngoài, để hình thành ý niệm ta và của ta?[30] Cho tới lúc, không có gì là trong thân hay ngoài thân, cho nên tự ngã và Niết-bàn đồng đẳng. Do đó, tự tính của bịnh là không. Tất cả bình đẳng như hư không, không tự tính, do đó thực chất không có ngoại giới để thức vin vào mà hiện khởi vọng tưởng; cũng không tồn tại nội giới để thức y tựa mà hiện khởi. Không sở y, không sở duyên, nên không sở đắc. Đó là chính trí của Thanh văn mà Bồ tát trong giai đoạn sơ nghiệp cần thành tựu để chiến thắng bịnh. Duy-ma-cật kết luận đoạn trình bày này: “Vì để cắt đứt cái khổ già, bịnh, chết, là Bồ-đề của Bồ tát... Cũng như thắng được kẻ địch mới gọi là dũng; cũng vậy, dứt trừ cùng lúc già, bịnh, chết, ấy mới là Bồ tát.”

2. Đoạn thứ hai, siêu việt Nhị thừa. Bằng chính trí mà Thanh văn nhận thấy bản chất chân thật của các pháp, do đó diệt tận mọi nguồn gốc của đau khổ; tất nhiên luôn cả nguồn gốc bịnh. Nhưng, như Duy-ma-cật đã nói với Văn-thù trên kia, vì chúng sinh bịnh nên Bồ tát bịnh. Do đó, đã diệt trừ được gốc khổ, Thanh văn có thể an ổn nhập Niết-bàn. Nhưng Bồ tát cần khởi tâm đại bi, khi còn có chúng sinh bịnh cần chăm sóc, cần chửa trị.

Tâm đại bi khởi lên từ chỗ rung động chân thật trước thống khổ của người khác. Đại bi như vậy do ái và kiến mà phát khởi. Đây là nói từ Sơ nghiệp Bồ tát, khi mới bắt đầu tu tập Thánh đạo, nhận thức được nổi khổ của người do suy diễn từ nổi khổ của mình. Đó chưa phải là chứng nghiệm sự khổ toàn diện.

Thật vậy, Thanh văn khi chứng đắc chính trí là đã đoạn tận ái và kiến do đã thấy Thánh đế. Sự thấy này một phần là chứng nghiệm bản thân; phần khác là loại suy. Nhận thức Thánh đế bằng kinh nghiệm hiện thực, y trên tự thân mà chứng nghiệm, đó là do pháp trí về Thánh đế. Các Thánh đế trong các giới địa khác, như Sắc và Vô sắc giới, là điều mà tự thân của Thanh văn vốn được cấu tạo bởi vật chất thuộc Dục giới, nên không thể thực chứng. Nhận thức Thánh đế trong các giới địa ấy phải do loại suy, tức bằng loại trí Thánh đế.[31] Giống như người bịnh cảm thấy thương tưởng đến người khác, do vì đồng bịnh. Nếu dị loại, không thể thông cảm được. Đó là tình yêu có điều kiện. Là tâm đại bi còn bị giới hạn trong giới địa hạn hẹp, chưa phải là tâm đại bi rộng lớn và bình đẳng. Do ý nghĩa này mà nói tâm đại bi khởi lên bởi ái kiến.

Ái kiến là hệ phược. Thanh văn chứng đắc Niết-bàn không còn hệ phược gì nữa. Đó là nhìn trong giới hạn cá thể. Nếu nhận thức trong toàn thể chúng sinh, trong mối quan hệ duyên khởi không cùng tận, thì sự chứng nhập Niết-bàn của Thanh văn không phải không có quan hệ gì đến các chúng sinh khác. Như y sỹ ở giữa các bịnh nhân. Ông vô nhiễm đối với bịnh, nên thong dong, không bị các thứ bịnh tật ràng buộc như bịnh nhân. Trong ý nghĩa cá nhân, y sỹ ấy đã giải thoát tự tại. Nhưng việc ông bỏ đi, hay ở đó với bịnh nhân, không phải không có liên hệ gì. Như vậy, tuy bản thân là tự tại không ràng buộc, nhưng trong quan hệ cộng đồng, y sỹ vẫn bị ràng buộc với bịnh nhân. Thanh văn hay Đại Bồ tát đã chứng đắc Niết-bàn có thể nhập Niết-bàn tùy ý. Nhưng Bồ tát nhận thức thấy rằng trong pháp giới trùng trùng duyên khởi, ông vẫn còn ràng buộc với thế gian này. Nói theo nghĩa nào, nhìn từ góc cạnh nào, đó vẫn là hệ phược. Để giải thoát mình ra khỏi hệ phược này, nhưng vẫn không bỏ rơi những chúng sinh cần được chiếu cố, Bồ tát vận dụng sự tương thành và tương tác của diệu huệ và phương tiện.[32]

Bằng diệu huệ, Bồ tát nhận thức bản chất hư ảo của chúng sinh, của thế giới, bịnh hay không bịnh. Nhưng bằng phương tiện, không phải vì thấy vậy mà cho rằng thế gian này tồn tại vô nghĩa, nên bỏ đi không chút đoái hoài. Bằng diệu huệ Bồ tát tập thiền mà không còn tham đắm vị ngọt của Thiền, nên không còn có chỗ nào trong ba cõi này để tái sinh. Nhưng bằng phương tiện, do tâm đại bi rung động với chúng sinh đang chìm ngập trong ba cõi ấy, Bồ tát trở lại. Huệ và phương tiện, nếu nhận thức cá biệt, từ góc nhìn riêng biệt, là hai thực tế mâu thuẫn nhau. Giống như y sỹ chán ghét cái thế giới bịnh hoạn, kinh tởm với đám con bịnh nhiều thói hư tật xấu đáng ghét, muốn bỏ đi; nhưng vì phận sự ông phải ở lại. Đi và ở, thành mối xung đột nội tâm. Chỉ khi nào trong ông có tình yêu thật sự với đám con bịnh, nghĩa là đám con bịnh ấy chính là thân thích ruột thích, hay ông có thể xem họ như vậy, thì ông có thể ở lại với tâm trạng thóai mái, không hệ luỵ. Cũng thế, khi diệu huệ và phương tiện hợp thành nhất thể trong tự tâm của Bồ tát, khi ấy Bồ tát tái sinh trong thế gian mà không do vì hệ phược nào cả.

Để diễn giải rõ nhất thể của bi và trí này, Duy-ma-cật vận dụng cặp từ phương tiện huệ, và huệ phương tiện. Phương tiện huệ, là diệu huệ được tác thành bởi phương tiện. Huệ phương tiện, là phương tiện được vận dụng trong tương tác với diệu huệ.

3. Song vận điều phục. Đây là giai đoạn từ địa thứ tám[33] trở lên của các Bồ tát trong hàng thập địa, hay của Thanh văn sau khi đã chuyển hướng tâm nguyện đến các chúng sinh, tuy vẫn an trụ trong Niết-bàn mà không rời sinh tử. Bấy giờ Bồ tát chế ngự tâm mình bằng trú xứ vô trụ: không trụ Niết-bàn, không trụ sinh tử. Không trụ sinh tử, vì đã giải thoát khỏi mọi hệ phược của khách trần phiền não. Không phiền não, nên không còn tạo nghiệp. Không còn tạo nghiệp, nên không thế lực gì lôi kéo để tái sinh trong dòng xoáy sinh tử. Thanh văn và Bồ tát ở đây thực sự đã chứng nhập Niết-bàn. Nhưng vì các ngài không an trú trong Niết-bàn nên vẫn hiện thân trong ba cõi. Không bằng thế lực lôi kéo của nghiệp, mà lưu chuyển theo tâm nguyện đại bi.

Hiện thân trong ba cõi, các ngài không khác với mọi chúng sinh khác. Hoặc ở Dục giới hành các nghiệp phước thiện. Hoăc tu tập các thiền để thị hiện trong các cõi Sắc và Vô sắc. Hoặc tu các Bồ-đề phần, các phẩm trợ đạo, để hướng dẫn các chúng sinh lần lượt chứng nhập Thánh đạo. Hoăc thị hiện Thanh văn, hoặc thị hiện Độc giác, hoặc thị hiện Bồ tát. Đó là sở hành vô trụ của Bồ tát. Bồ tát quán sát như vậy để vĩnh viễn chiến thắng bịnh. 
 
 

[1] Chương ii. Phương tiện, hiện thân bệnh.

[2] Chương iii. Chúng đệ tử.

[3] Chương iv. Bồ tát.

[4] Xem đoan sau, Chương ix. Pháp môn bất nhị.

[5] Anāthapiṇḍikasuttam, S.v. 380. Sau đó, A-nan cũng đến thăm bịnh Cấp Cô Độc, thuyết pháp và an ủi (S.iv. 387).

[6] Du-già sư địa 43 (T30n1579,tr. 530a11): hai loại ái ngữ gọi là “nhất thiết ái ngữ” trong bốn nhiếp sự.

[7] Du-già sư địa 43 (T30n1579,tr. 530c03): 9 loại ái ngữ trong 4 nhiếp sự, vì an lạc cho đời này và đời sau.

[8] Tạp A-hàm 40 (T02n0125,tr. 766c20): “Phật nói... Ta nay ở giữa chư thiên và nhân loại, bước đi một mình, không bạn hữu. Nhưng Ta có thể chăm sóc hết thảy mọi người bịnh, giúp đỡ người không ai giúp đỡ, đem ánh sáng đến cho kể mù...”

[9] Quyển 446 (T7n220,tr. 253b03)

[10] Bản Phạn, Gaṇḍa (Vaidya, tr. 416): “kiyaddūrād ārya āgacchasi?”

[11] Bản Phạn, dẫn thượng: anāgata-gati-gataḥ. Xem Ch.iv, cht. 27 trên. Hoa nghiêm bản 40 (T9n278,tr. 782c01): Bồ tát vô lai thú 菩薩無來趣, “Bồ tát không đến mà đi đến.” Trong đây để rơi mất chữ gata: đã đi.

[12] Dẫn thượng: bodhisattvānāṃ gatiḥ acalanāsthānagatiḥ... anutpādānirodhagatiḥ, anucched’ āśāśvatagatiḥ. Hoa nghiêm bản 40 (T9n278,tr. 782c02): “Không hành, không trụ mà đi đến... Không khởi, không y mà đi đến. Không thường, không đoạn mà đi đến.”

[13] Xem Ch.iii, cht. 20 đoạn trên.

[14] Vakkali-suttam, S.iii. 120.

[15] Hoa nghiêm bản 80 (T10n279,tr. 183a29)

[16] Skt. sarvasattvānavadhīṣṭakalyamitrasya...; bản Phạn, Daśabhūmika, đoạn này không có trong các bản Hán.

[17] Trung luận, phẩm ii. Quán khứ lai. MK.ii. gatāgataparikiṣa.

[18] Tham chiếu Pali, Suttanipāta, 530: anuvicca papañcanāmarūpaṃ ajjhattaṃ bahiddhā ca rogamūlaṃ, “Biết rõ danh sắc hí luận, là gốc rễ của bịnh nội và ngoại. Sớ giải (ii. 432) nói: imassa nāmarūparogassa mūlaṃ avijjābhavataṇhādiṃ ... anuvicca, “hiểu rõ vô minh và hữu ái các thứ là gốc rẽ của bịnh thuộc danh (tâm bịnh) và sắc (thân bịnh).”

[19] “Thế nào là sự tập khởi của khổ? Tham ái về tồn tại tương lai, cùng có mặt với hỷ và tham, ước muốn nơi này hay nơi kia, đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.” (Sammadiṭṭhi-suttam, M.i. 48: Katamo cāvuso dukkhasamudayo? Yāyaṃ taṇhā ponabhavikā nandī-rāga-sahagatā tatratatrābhinanīni seyyathidaṃ kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā).

[20] Trung A-hàm (51.kinh Bản tế, T01n0026,tr. 487b05).

[21] A-la-hán bằng chính trí mà đắc giải thoát, gọi là tuệ giải thoát (Pali: paññā-vimutti). A-la-hán chứng đắc cả diệt tận đinh, bấy giờ gọi là câu phần giải thoát, giải thoát gồm cả hai phần:à huệ (Pali: ubhatobhāga-vimutti; Cf. Mahānidāna-suttam, D.ii. 71).

[22] Cakkavattī-suttam, D.iii. 75: asītavassasahassāyukesu, bhikkhave,  manussesu tāyo ābādhā bhavissanti, icchā, anasanaṃ, jarā.

[23] Saṅgīti, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhikā.

[24] Có bốn loại thức ăn: đoàn thực hay thức ăn vật chất hoặc thô hoặc tế (kabaliṃkāro āhāro oḷāriko vā sukkhume vā); xúc thực hay thức ăn bằng sự tiếp xúc (căn và cảnh) (phasso), ý tư thực hay thực ăn bằng ý chí (manosañcetanā); thức thực (viññānaṃ), thức ăn là các thứ phiền não. Cf. S.ii. 11 (āhāra), 98; M.i. 261; Tạp A-hàm 15 kinh 371.

[25] Cf. A.i. 120 (Gilāna-sutta): Có ba hạng người bịnh - người sẽ không bao giờ bình phục; người sẽ bình phục bất kể được chăm sóc tốt hay không; người bình phục hay không tùy thuộc sự chăm sóc.

[26] Cf. A. iii. 143 (Upaṭṭhaka-suttam.1): Người bịnh có năm pháp thành khó nuôi (gilāno dupaṭṭhako) - làm việc không thích đáng (asappāyakārī), không biết ước lượng vật thích đáng, không uống đúng thuốc, không nói thật bịnh cho người khán hộ biết.

[27] A. iii. 144 (Upaṭṭhaka.2), năm điều cần có của người khán hộ: biết pha chế thuốc, biết vật thích đáng hay không thích đáng, không cho vật không thích đáng, đưa cho vật thích đáng, khán hộ với từ tâm, không vì tư lợi.

[28] Ariyapariyesana-sutta (kinh Thánh cầu), M.i.  317: “Tỳ kheo, thế nào là Thánh cầu? ...tìm cầu sự không già... không bịnh...vô thượng an ổn, Niết-bàn.” Cf. Māgaṇḍīya (M.i. 508): ārogyaparamā lābhā, nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ, không bịnh, lợi tối thượng; Niết-bàn, lạc tối thượng.

[29] A.iii. 142 (Gilāna-sutta): Phật dạy tỳ kheo bịnh và yếu có thể tự điều phục bằng 5 pháp để chiến thắng bịnh và chứng đắc Niết-bàn ngay trong hiện tại – an trụ với quán bất tịnh trên thân (asubhānupassī kāye viharati), vi nghịch tương đối với thức ăn (āhāre paṭikūlasaññī), bất lạc tưởng đối với hết thảy thế gian (sabbaloke anabhiratasaññī), vô thường tưởng đối với hết thảy các hành (sabbasaṅkhāresu aniccānupassī), tưởng về sự chết (maraṇasaññā panassa ajjhattaṃ sūpaṭṭhitā hoti).

[30] Cf. Abhi.kośa (Thakur, tr. 27): ātmany asati katham ādhyāmikaṃ bāhyā vā/ ahaṃkāra-sanniśrayatvāc cittam ātmety upacaryate, “Trong khi không có tự ngã, làm sao có nội hay ngoại? Vì cơ sở tác thành cá thể tôi nên tâm được giả danh là tự ngã.” Trong định nghĩa này, Skt. ādhyāmika, nội hay bên trong, là từ phái sinh của ātman (tự ngã) với tiếp đầu từ là adhi. Do đó, y trên ý niệm về sự tồn tại của tự ngac mà phần biệt nội và ngoại.

[31] Thanh văn sinh Dục giới, y trên Dục giới thân mà quán bốn Thánh đế. Nhận thức về bốn Thánh đế thuộc Sắc và Vô sắc đều do loại suy từ Thánh đế thuộc Dục giới. Câu-xá 23, tr. 121b: “Lý chân thật của các pháp được chứng tri tối sơ, gọi là pháp trí (dharmajñāna). Trí nhận thức cảnh sau này cùng loại tự với trước đó, được gọi là loại trí (anvayajñāna).”

[32] Địa thứ sáu, Hiện tiền địa (Abhimukhī), Bồ tát tu tập huệ ba-la-mật. Địa thứ bảy, Viễn hành địa (dūraṅgamā), tu tập phương tiện ba-la-mật.

[33] Bất động địa; Bồ tát chứng vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), tu tập nguyện ba-la-la-mật (praṇidhāna-pāramitā).
 

TVHS