HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ

CHƯƠNG VI:
BẤT TƯ NGHỊ

I. TRỤ VÀ VÔ TRỤ

1. Xá-lợi-phất
Tôn giả Xá-lợi-phất là hình ảnh phản diện của nhừng gì được diễn giải bằng ngôn ngữ trong Duy-ma-cật. Cũng như trong nhiều kinh điển Đại thừa khác, Xá-lợi-phất là hình ảnh phản diện của Văn-thù. Trong Pháp hoa, Văn-thù báo hiệu Phật sẽ công bố Nhất thừa. Nhưng chính Xá-lợi-phất thỉnh Phật diễn nói những điều mà từ lâu Phật không nói. Những điều ấy, theo cách nhìn từ Pháp hoa, đã là mối xung đột nội tâm gay gắt trong hàng Đại Thanh văn. 

Tất nhiên, bậc Thánh đã chứng bất động tâm giải thoát, không còn một pháp nào có thể làm dao động tâm tư các ngài. Nhưng nếu theo đó mà suy luận các ngài thờ ơ với những gì tốt hay xấu xảy ra cho mọi người chung quanh, có thể trong cung cách nào đó người ta đã nhìn các vị Thanh văn như những Thánh giả vị kỹ, chấp chặt lấy an lạc giải thoát cá nhân, không còn biết đến đau khổ của người đời.  Nhưng chính Pháp hoa đã cho thấy những gì ẩn kín bên dưới cái phong thái lãnh đạm ấy. Ở đây, Tôn giả thấy rằng Niết-bàn mà ngài đã chứng đắc thất sự không thể là cứu cánh. Còn cứu cánh vĩ đại, bao la vô tận nữa, cần đạt đến, cùng với tâm nguyện đại bi vô biên. Từ chỗ đó, chính Xá-lợi-phất là người gõ cửa để mở ra cánh cửa dẫn vào thế giói bao la của Phật trí. Không ngang qua nhân cách và trí tuệ của Xá-lợi-phất, hạng phàm phu thấp kém còn chìm ngạp trong dục vong ô nhiễm, đừng có tự hào mình đủ tầm nhìn để nhìn thấy hình ảnh vĩ đại của đức Phật. Có thể một vài người học Đại thừa, tự thấy mình hiểu Duy-ma-cật, ngang bằng Văn-thù, khi giảng đến Xá-lợi-phất đã tỏ ra ngạo mạn, cho rằng trí tuệ Thanh văn thấp kém, chẳng hiểu gì cả. 

Lại nữa, trên hội Hoa nghiêm, trong tinh xá Kỳ-hoàn, người phát hiện ra Văn-thù chính là Xá-lợi-phất. Rồi tôn giả dẫn số đông các tỳ kheo trẻ, là những đệ tử cộng hành, nghĩa luôn luôn theo gót thầy, đến yết kiến Văn-thù. Các tỳ kheo này sau khi đảnh lễ Văn-thù, họ suy nghĩ: “Mong rằng với công đức lễ bái này, chúng ta sẽ hiểu biết thật tướng của pháp như Hoà thượng Xá-lợi-phất.” Trong cách nhìn của họ, không có sự hơn kém giữa Bồ tát Văn-thù và Hoà thượng bổn sư của họ là Xá-lợi-phất về mặt trí tuệ, nhận thức thật tương của các pháp. Nhưng họ sẽ theo gót Văn-thù. Dưới sự hướng dẫn của Văn-thù, một thế hệ tỳ kheo trẻ sẽ lên đường, mang ngọn đèn chánh pháp đi cùng khắp thế gian.[1] 

Nơi mà các tỳ kheo trẻ được Thầy Xá-lợi-phất giới thiệu đến với Văn-thù là Thiện trụ lâu các.[2] Đó là biểu tượng cho cảnh giới trong đó tâm hoàn toàn an trụ, đứng vững. Cũng như các tỳ kheo trẻ này đã hoàn toàn đứng vững trong Thánh đạo. Nhưng rồi sau đó, Văn-thù rời khỏi chỗ này. Bồ tát lên đường, đi vào chỗ vô trụ xứ.[3]

2. Giải thoát
Một điều không thể không đề cập đến ở đây. Và cũng có thể được đề cập đến nhiều chỗ nữa. Như đã biết, tên gọi khác của Duy-ma-cật sở thuyết là Giải thoát bất tư nghị. Tựa đề thứ hai này cũng có thể được hiểu, do những sự việc thần kỳ mà Duy-ma-cật làm được kể trong kinh, nên kinh có tên như vậy. Nhưng có lẽ trên tất cả những thần kỳ khác, đó là sự giải thoát ra khỏi những giới hạn ràng buộc của thân thể. Duy-ma-cật bắt đầu thị hiện phương tiện bằng cách nằm bịnh. Người ta nói đến những ràng buộc của gia đinh, của xã hội. Để giải thoát ràng buộc này cũng dễ thôi, đối với một số người. Đi tìm chỗ ẩn dật, xa lánh. Nhưng sự ràng buộc của thân xác, với những ham muốn bất trị của nó; từ ham muốn kiêu xa, phóng dật, cho đến những ham muốn tâm thường nhất, như ăn và ngủ nghỉ. Những ham muốn nhỏ nhoi ấy được coi như tự nhiên, như là ràng buộc của định mệnh tất nhiên. Cũng có khi một vị đại tướng thất trận chỉ vì không khống chế nỗi cơn buồn ngủ, hay một cơn sổ mũi. Những chuyện vặt vãnh thường nhật đó, chỉ khi nào làm sụp đổ cả một cơ đồ, kéo theo hàng vạn sinh mệnh, khi ấy mới nhận thức được ý nghĩa ràng buộc và giải thoát của nó. Nhưng thế gian không ai bận tâm đến những chuyện nhỏ nhặt đó. Vì cho đến mức đó, chỉ có thể nói đơn giản, đó là thiên mệnh. Vì thiên mệnh đã định như vậy, nên khi bắt đầu hành quân, đại tướng chợt sổ mũi. Nếu thật sự có thiên mệnh, thì thiên mệnh đã sử dụng phưong tiện, sử dụng sợi dây thật vô giá trị, để trói buộc sinh mệnh cả hàng vạn người.

Cho nên, dù vào tận núi thẳm, rừng sâu, người cũng không bứt được sợi dây trói ấy. Nó quấn theo cổ như bóng với hình. Với một tỳ kheo, điều đó có thể không quan trọng. Vì bất quá ông không thành chánh giác ngay trong đời này thôi. Nhưng với một người thế tục, mà địa vị càng cao, thì sự thắt chặt bất ngờ của sợi dây chuối đó càng trở nên nguy hiểm. Giải thoát được mối nguy hiểm ấy, quả thật là chuyện bất khả tư nghị, không ai nghĩ đến. 

Cũng trong ý nghĩa tương tự, khi A-nan tán thán những điều kỳ diệu, vị tằng hữu, xảy ra trong cuộc đời đức Thích tôn. Cuối cùng, Phật bảo A-nan, còn có điều kỳ diệu hy hữu hơn nữa nơi Phật mà A-an nên biết. Đó là: khi các cảm thọ xuất hiện, Như lai biết chúng; khi chúng tồn tại, Như lai biết chúng; khi chúng biến mất, Như lai biết chúng.[4] Các cảm thọ đó đơn giản là những cảm giác thông thường khi nóng hay lạnh chợt đến, rồi chợt đi. Trong từng phút giây, chẳng mấy ai ý thức sự xuất hiện hay biến mất của chúng. Chẳng có gì kỳ diệu. Nhưng với Phật, đó là đièu kỳ diệu hơn cả việc thần thông biên hóa mà người đời khi nhìn thấy thì “lông tóc dựng ngược.” 

Những hành động ly kỳ của Duy-ma-cật về sau, nếu chưa được nhìn thấy từ phiên bản của ngài Xá-lợi-phất, chỉ là trò ảo thuật của thuật sỹ thượng thặng thôi.

3. Trụ xứ
Bồ tát hành đạo vô trụ xứ. Thanh văn tu tập, cần phải an trụ tâm.  Vì hướng đi khác nhau; đích đến đã khác nên chỗ dừng cũng khác. Do đó có ý nghĩa khác nhau liên hệ đến khái niệm trụ và vô trụ.

Kinh Kim cang mở đầu với câu hỏi của Tu-bồ-đề: “Người đã khởi hành trên cỗ xe Bồ tát, làm thế nào để tâm được đứng vững?”[5] Khi cỗ xe đã lăn bánh khởi hành, người đánh xe cần biết đích đến, tức biết chỗ phải dừng. Đó là vấn đề trụ xứ của Bồ tát.

Nơi khác, cũng trên hội Bát nhã, Tu-bồ-đề hỏi Phật: “Bồ tát muốn chứng đắc Vô thượng Bồ-đề nên an trụ ở đâu?” Phật đấp: “Nên an trụ tâm bình đẳng nơi hết thảy hữu tình.”[6]

Trong ý nghĩa như vậy, câu hỏi của Xá-lợi-phất mang ý nghĩa hướng đạo rõ rệt. Thành ra, khi mở đầu của chương này, ngài Xá-lợi-phất hỏi một câu hỏi, mà với nhiều người đọc kinh, xem ra ngớ ngẩn. Vì ngớ ngẩn cho nên bị Duy-ma-cật chỉ trích: “Các Bồ tát và Thanh văn sẽ ngồi ở đâu đây?”[7] Duy-ma-cật vấn nạn liền: “Nhân giả đến đây vì pháp, hay đi tìm chỗ ngồi?”[8] 

Nhân trả lời của Xá-lợi-phât, “Vì cầu pháp mà đến,” Duy-ma-cật phân tích ý nghĩa cầu và vô vầu. Tự căn bản nhận thức, đó là phân tích ý nghĩa trụ và vô trụ của Bồ tát. Như trong kinh Kam cang, Tu-Bồ-đề hỏi Phật, người đã khởi hành trên cỗ xe Bồ tát thừa, cần phải an trụ tâm, tu tập tâm, và nhiếp hộ tâm như thế nào;[9] Phật giảng: “Bồ tát không an trụ nơi vật thể mà hành bố thí. Vô trụ mà hành bố thí. Không trụ sắc mà hành bố thí. Không trụ thanh...”[10] 

Trong giảng luận của Duy-ma-cật, bất đầu từ chỗ vô cầu hay vô trụ đối với phàm phu địa, vượt qua giới hạn của uẩn, xứ, giới, là tổ hợp giả hợp thành thân và tâm này; cùng lúc vô cầu đối với cả ba cõi, là không gian tồn tại của thân và tâm này. Đấy là, khởi điểm, sơ nghiệp Bồ tát tự giải phóng khỏi những ràng buộc của tổ hợp thân tâm này cùng với không gian của nó. Trên một phương diện, Bồ tát hành vô trụ. Nhưng trong bản chất, sơ nghiệp Bồ tát tự giải phóng để đặt chân lên cổ xe Đại thừa, hướng đến đích Vô thượng Bồ-đề. Đó là Bồ tát hướng đến an trụ Phật thừa. Đối với tam giới, là vô trụ. Nhưng với Phật thừa, là an trụ. Vì vậy, theo yêu cầu của Xá-lợi-phất, trưởng giả Duy-ma-cật sẽ dọn chỗ ngồi không chỉ riêng cho các Thanh văn, mà cho cả các Bồ tát.

II. BẤT TƯ NGHỊ 

Những gì siêu việt tri thức thường nghiệm, siêu việt khả năng suy lý và tư duy của năng lực trí tuệ, những cái ấy được gán cho phẩm tính “bất khả tư nghị”: không thể nghĩ, không thể luận bàn đến. Như Đại trí độ nói: “Ngôn ngữ tận cùng, tâm hành dứt tuyệt; không sinh không diệt, pháp như Niết-bàn.”[11] Đó là tả tính chân thật của mọi tồn tại, mệnh danh là thật tướng. Thật tướng như vậy siêu việt ngôn ngữ, siêu việt tư duy, là thực tại siêu nghiệm, vì không phải là cảnh giới mà tri thức thường nghiệm có thể vươn đến.

Những điều thần kỳ mà Duy-ma-cật thực hiện trong chương này, và trong nhiều chương sau nữa, nói một cách chính xác, không phải là bất khả tư nghị, mà chỉ là sự thể hiện năng lực thần thông biến hóa. Dù rằng ông nói, ông có khả năng nắm gọn thế giới này trong tay, rồi liệng nó bay vượt qua nhiều thế giới xa xôi khác. Đó là điều mà các đệ tử Phật, các Thanh văn rất coi thường. Dù rằng năng lực thần thông biến hóa ấy vượt xa gấp bội phần vị đại đệ tử thần thông đệ nhất trong hàng Thanh văn là Mục-kiền-liên. Quả thật, những hành động thần kỳ ấy trong cái nhìn của Xá-lợi-phất, cũng như các Thanh văn khác tại hiện trường, không có một chút giá trị gì.

Một thời, khi Phật dừng chân tại Tỳ-lan-nhã, trên đường từ Xá-vệ đến Tỳ-da-ly. Ở đó, gặp lúc mất mùa, đói kém, các tỳ kheo khất thực không được. Mục-liên thỉnh cầu Phật cho phép tôn giả chuyển ngược hạ phương thế giới này thành thượng phương, để các tỳ kheo có thức ăn. Vì hạ phương ấy rất sung túc. Nhưng Phật không cho phép.[12] Như ông phú hộ cho người ăn mày một đấu gạo, chẳng có gì đáng nói là hy hữu. Một người cùng khổ giúp cho người đói bát cơm, đấy mới đáng nói là sự thần kỳ của tình yêu. Cho nên, Phật không cho phép Mục-kiền-liên dùng thần thông để cứu đói các huynh đệ của mình.

Thần thông biến hóa, dù có ly kỳ đến mức như Duy-ma-cật mô tả, dù có khả năng biến một người hành khất thành một đại chuyển luân vương, nhưng chắc chắn không thể biến một tướng cướp bàn tay đang đẫm mấu thành một Thánh giả A-la-hán. Cho nên, Phật bác bỏ loại thần thông này. Duy-ma-cật nói rằng Bồ tát có thể hóa thân làm Phật, là Phạm thiên, vv.  Hóa thân làm Phật thì Ma vương cũng biến hóa được. Còn về Phạm thiên,  cũng đã từng bị một tỳ kheo làm cho phải bẽ mặt, mà tỳ kheo này lại chưa phải là Thánh giả, vì không trả lời nổi một câu hỏi về chỗ tận cùng của tồn tại vật chất.[13] Các luận sư A-tì-đàm nhân đó bình luận: ông Chúa tể Tam giới này vô tri nhưng phách lối, “Ta là Brahma, là Mahābrahma, là Chúa tể, là đấng Sáng tạo, Hóa công, Toàn năng, Toàn hiện, Cha của hết thảy sinh loại.”[14]

Vị tỳ kheo không biết rõ ở đâu bốn đại chủng này diệt tận vô dư, cho nên có thể chưa phải là vị A-la-hán.[15] Chỉ với một tỳ kheo phàm phu như vậy, mà ai hiện thân Phạm thiên, cũng chẳng có gì đáng kinh ngạc. Vậy thì, có gì đáng kinh ngạc nơi những hành vi Bồ tát mà Duy-ma-cật diễn tả rất ly kỳ, khiến cho Đại Ca-diếp cũng phải khâm phục?

Kinh ngạc, vì đó là sự thể hiện từ thể tính quốc độ của chư Phật.[16] Nói cách khác, đó là sự phát hiện những biến hóa kỳ diệu của mọi sự hữu tồn tại trong thể tính của quốc độ Phật. Sự hữu đó, hoặc là một hạt cát, một ngọn núi lớn, hay cả một khối tinh vân. Khi chúng được nhìn từ thể tính quốc độ Phật, nghĩa là khi yếu tính tồn tại của chúng được phát hiện, yếu tính cùng với thể và dụng, với những năng lực tương tác, giao hỗ, tương tức, tưong nhập; khi những điều này được phát hiện, như nhà khoa học phát hiện một quy luật vật lý, thì khi ấy Bồ tát có thể đặt cả mười đại thiên thế giới trên đầu một sợi lông; hay chỉ cần làm vỡ một hạt cát là có thể hủy diệt cả thế giới.

Nói là thể tính quốc độ Phật, là nói đên Phật tính, hay bản tính Phật, tồn tại trong tất cả mọi sự hữu. Giả sử nói, Thần linh đã sáng tạo nên thế giới này. Thế giới được tạo thành từ một nguyên vật liệu nào đó; có thể nó là hư vô. Dù là hữu, hay dù là vô, yếu tố nguyên khởi để tạo nên thế giới này được gọi là bản tính.[17] Tất nhiên, các quan điểm của mọi khuynh hương của Phật giáo đều bác bỏ sự tồn tại của một bản tính như vậy.[18] Nhưng trong một ý nghĩa ước lệ, ý niệm về tự tính như là điểm tựa để tư tưởng y trên đó mà tư duy, chiêm nghiệm về bản chất tồn tại của thế giới. Khi nó là đối tượng của tư duy, bản tính dù được quan niệm như là bản thể tối sơ, siêu nghiệm, tự hữu, vẫn không tồn tại đọc lập. Nó tồn tại, được nhận thức, vì tồn tại trong quan hệ tác dụng, quan hệ tương tác, với vô số cái khác. Đó gọi là quan hệ duyên khởi. Hoa nghiêm nói là “trùng trùng duyên khởi.” Pháp hoa nói đó là “Phật tính.” A-hàm gọi nó là “Pháp trụ, pháp vị.” 

Những điều kỳ diệu mà Duy-ma-cật mô tả là những biểu hiện của công năng tồn tại của các pháp, hay những thế lực tương tác của các sự hữu, trong quan hệ tương tức tương nhập, được thị hiện bằng những thần thông du hý của Phật;[19] được phát hiện từ tự thể quốc độ Phật, hay từ Phật tính.[20]

Chỉ những Bồ tát khi lên hàng thập địa, gọi là Pháp vân địa, mới có năng lực hiển thị những điều như vậy.

Bồ tát bước vào Thập địa, sau khi trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp, đã tích lũy vô lượng vô biên hành trang phước đức và trí tuệ, đã đạt đến tính thể vô hạn của đại bi, có khả năng thiện xảo để phân tích và giải phẩu chủng loại thế giới.[21]

An trụ nơi Pháp vân địa, Bồ tát biết như thật nguyên nhân tập khởi của các cõi, của hư không giới, của Niết-bàn giới. Biêt rõ trí tuệ mà các Như lai theo đó hội nhập tất cả vô tận thời gian;[22] như hội nhập một kiếp vào a-tăng-kỳ-kiếp, hội nhập a-tăng-kỳ kiếp vào một kiếp, đặt hiện tại vào quá khư-vị lai; đặt quá khứ-vị lai vào hiện tại.

Bằng năng lực của trí tuệ ấy, Bồ tát có thể làm cho thế giới chật hẹp trở nên rộng lớn; thâu thế giới vĩ đại thành thế giới nhỏ xíu; dựng ngược thế giới đang tồn tại như chúc xuống; lật úp thế giới đang tồn tại như ngữa lên;[23] đặt tất cả Tu-di, núi non, sông biển vao một hạt bụi mà hình thể hạt bụi vẫn không thay đổi; đưa tất cả vô lượng chúng sinh trong thế giới này đặt vào một thế giới khác, chúng sinh trong ấy không hề cảm thấy bị quấy rầy.

Những năng lực tự tại siêu nhiên, ly kỳ như vậy, được Duy-ma-cật giới thiệu, được mô tả trong Hoa nghiêm, phát xuât từ đâu? Hoa nghiêm[24] nói: “Cũng như từ ao A-nậu-đạt phát xuât bốn con sông lớn. Bốn con sông chảy khắp Diêm-phù-đề, không bao giờ khô cạn, rồi cuối cùng đổ vào biển cả. Với Bồ tát cũng vậy. Phát xuất từ tâm Bồ-đề, tuôn chảy các con nước đại nguyện của thiện căn, bằng bốn nhiếp sự mà sung mãn chúng sinh, cuối cùng đổ vào biển Nhất thiết trí.”

Khi tình yêu và tri thức dung hợp thành một nhân cách nơi một con người, con người ấy có thể làm nên những chuyện phi thường trong thế gian. Cũng vậy, từ bi và trí tuệ, từ nguồn đại nguyện, tuôn chảy vào đại dương Phật tính, Bồ tát thực hiện những thần thông du hý bất khả tư nghị. 

III. TOÀ SƯ TỬ

1. An tọa
Đức Thích tôn sau khi rời bỏ khổ hạnh lâm, nhận bát sữa của Sujātā, tắm mát trong dìng sông Nerañjarā, rồi đi đến dưới gốc cây Bồ-đề, nhận bó cỏ cát-tường của người cắt cỏ Sotthiya và trải ra làm chỗ ngồi. Trong cái nhìn của các mục tử tình cờ đi ngang qua, đó đơn giản chỉ là một chỗ ngồi lót cỏ, chứ không có ý nghĩa gì khác. Nhưng trong con mắt của các Đại Bồ tát, đó là Kim cang tòa, hay Sư tử tòa mà trên đó một Đại Chúng sinh đang an tọa để chiến đấu và chiến thắng thế gian. Vị tướng quân ngồi trên lưng ngựa, trên bành voi, hay trên cỗ xe, chiến thắng một vương quốc, thay thế bạo lực thống trị này bằng bạo lực thống trị khác. Vị tướng quân chiến thắng đã oai hùng, thì con ngựa chiến cũng trở thành con chiến mã anh dũng. Con tuấn mã xích thố, sau khi Quan Vân Trường bị chiến bại, không còn dũng tướng nào tương xứng, thì nó cũng chỉ sống vất vưởng như con ngựa thường, để rồi héo mòn mà chết trong hoài niệm quá khứ oai hùng.

Vị Đại sỹ ngồi trên đệm cỏ ấy, khi được hỏi, “Ông là ai mà cốt cách siêu phàm như vây?” Ngài đáp, Ta không là Thượng đế, không là Thần linh, mà chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng thế gian. Ngài đã chiến thắng thế gian, nhưng không có ngai vàng để ngự trị, không có thần dân để được tôn vinh. Con người ấy, sống cuộc đời đơn độc, lang thang từ rừng đến chợ chỉ với ba mảnh y, một bình bát. Thế mà, khi Pasenadi đánh tan đại quân hùng mạnh của Magadha, bắt sống ông vua trẻ Ajātasattu dẫn trước Ngài. Ngay lúc ấy, cả người chiến lẫn kẻ chiến bại nhận ra sự yếu đuối của chính mình trước sức mạnh vô biên của bậc Đại giác, của đấng Đại hùng..

Rồi ba trăm năm sau nữa, một đại hoàng đế trẻ, A-dục đại đế, sau khi thâu tóm trong vòng tay quyền lực của mình một đế quốc rộng lớn, chợt nhận thức đấy cũng chỉ là đợt sóng phù du, cho nên đã đến quỳ xuống trước đệm cỏ để mong tìm sự nương tựa nơi chỗ vững mạnh hơn. Chỗ ngồi đó không chỉ là đệm cỏ nữa, mà là toà kim cang, tòa sư tử. Những từ ngữ thông thường ấy chỉ là ngôn ngữ cách điệu để gợi lên hình ảnh đại hùng đại lực của vị đã ngồi trên đó. Đệm cỏ vẫn là đệm cỏ.

Đệm cỏ, muôn đời vẫn là đệm cỏ. Nhưng người ngồi trên đó đã đi sâu vào Kim cang đại định, thân và tâm bất động, kiên cố như kim cang mà không có bất cứ sức mạnh, quyền lực nào trên thế gian có thể làm dao động; đệm cỏ đột nhiên trở thành tòa kim cang. Người ngồi trên đó, sau khi chứng nghiệm chân lý sâu xa rồi công bố chân lý ấy cho những ai có tai để nghe, có mắt để thấy, thì lập tức thế gian phải bị rung chuyển, ngai vàng trở thành đôi dép bỏ; thành quách, cung điện phút chốc tan biến như ảo ảnh, mong manh như hạt sương móc trên đầu ngọn cỏ ban mai. Như sư tử, sau khi ra khỏi hang, vươn minh cất tiếng rống, thì tất cả thú rừng nghe thấy đều hoãng sợ, bỏ chạy tán loạn. Chỗ ngồi của ngài nguyên là đệm cỏ chợt trở thành tòa sư tử.

Duy-ma-cật, chủ nhân của căn phòng vuông vức một trượng, đã tiếp đón khách từ mười phương, gồm tám nghìn Bồ tát, năm trăm Thanh văn, trên chỗ ngồi như vậy.

2. Quán chiếu
Bước vào căn phòng trống không, Xá-lợi-phất chợt có ý nghĩ: Rồi các vị khách quý này ngồi ở đâu? Một câu hỏi mang tính quy ước trong trật tự giao thiệp của xã hội, nhưng khi xuất hiện trong trường lực tương tác của các trình độ nhận thức sai biệt, nó đột nhiên làm đảo lộn trật tự của tồn tại và làm bùng vỡ lý tính của nhận thức. 32 nghìn chiếc ghế được vận chuyển từ một thế giới Tu-di tướng xa xăm, có lẽ cách xa đến mấy vạn Ngân hà vũ trụ, đến bố trí vừa vặn trong căn phòng nhỏ hẹp. Chỉ một cái ghế ấy cũng đã lớn hơn toàn cõi Diêm-phù-đề, huống gì đây lại với số lượng lớn như vậy mà “không làm chật hẹp thêm thành Tỳ-da-li, cõi Diêm-phù-đề và bốn thiên hạ.” Trong cái nhìn của nhận thức thường nghiệm, hoạt cảnh huyễn hoặc ấy thật không thể tưởng tượng. Nhưng trong cảm thức của một nghệ sỹ, mà chỉ với một tiếng than dài cũng đủ làm lạnh buốt cả thái hư, thu cả bốn đại dương vào trong trái tim của Mẹ, thì những gì đang diễn ra ở đây chỉ do sự thay đổi vị trí chiêm quan thực tại. Bởi vì con cá dưới lòng sông không làm sao hiểu nổi chuyển kể đầy tính hoang đường của con rùa sau những chuyến du hành trên đất liền. Cũng vậy, quả đất hình cầu và xoay tròn là sự thực không cần bàn cãi đối với cả trẻ nít thế kỷ 20, nhưng là sự dối trá không thể tha thứ đối với những nhà thông thái bậc nhất của Âu châu trung cổ. 

Để có thể thâm nhập tự tính mầu nhiệm của tồn tại, ta cần phải thay đổi tập quán nhận thức vốn chỉ giới hạn trong tầm tai mắt. Cho nên, khi Xá-lợi-phất cần chỗ ngồi, cần một vị trí quan sát thích hợp nhất để thấy và nghe những gì sẽ được hiển thị trong ngôn ngữ siêu việt của các bậc Đại sỹ, Duy-ma-cật bèn giới thiệu ngay quá trình biến đổi tư duy trước khi xuất hiện sự bùng vỡ và giao thiệp giữa các vũ trụ tinh vân.

Tất nhiên, Xá-lợi-phất, cũng như chúng Bồ tát và các Đại Thanh văn theo Văn-thù đến đây để nghe pháp, vì cầu pháp. Để đáp ứng yêu cầu đó, Duy-ma-cật nêu lên hai nội dung nhận thức: vô cầu và vô trụ. Định hướng bằng vô cầu và đạt thành bằng vô trụ.

Nếu là một người học tập tính Không, người ấy quán chiếu thực tại trong mối quan hệ hỗ tương, thấy rằng không có gì tự hữu, mà tự tính vốn Không, vượt qua hành xứ của tâm, vượt qua lý tính của ngôn ngữ. Nếu là một người tập Du-già duy thức, ngưới ấy tiền hành bằng chuỗi trừ khiển, giảm trừ, loại bỏ những gì là hư dối, bất thực do vọng tưởng gán ghép lên thực tại để quán chiếu Chân như tính.

Quá trình quán chiếu mà Duy-ma-cật giới thiệu với Xá-lợi-phất như sau: 

a. Quán thân. Dù theo hệ quán chiếu nào, khởi điểm đều từ thực tế sinh hoạt thường nhật, trong nhận thức thường nghiệm. Những gì đang tồn tại, đang hiện diện đó, thân tâm và ngoại giới, là thực tại kinh nghiệm không thể chối bỏ dễ dàng. 

Cho nên, khởi điểm cần quán chiếu thân mạng. Trưởng giả Duy-ma-cật nói, “Người cầu pháp thì không tham luyến thân mạng.” Ý nghĩa của nó thật đơn giản, không khác hơn một nhà Nho noi “Buổi mai nghe Đạo, chiều chết cũng đành.” Nhưng trong quá trình tu tập để thực chứng Chân như, sự “không tham luyến thân mạng” không chỉ là một phát biểu, một nhận xét, mà là nội dung của của tu tập. Muốn đạt đến chỗ “không tham luyến thân mạng” thì như Duy-ma-cật đã giảng cho quyến thuộc trước đó, “Các nhân giả, thân này[25] là vô thường, yếu đuối, cũng chẳng bền lâu; là pháp chóng mục nát, không đáng tin cậy. Nó là sự khổ, là sự ưu não, là nơi tập hợp của các loại tật bịnh. … thân này không phải là chỗ đáng nương tựa cho người minh trí. Thân này như bọt biển, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu. …”[26] Trong thực tế tu tập, đối tượng hiện thực để quán chiếu là 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới. Đây là các khoa mục phân loại thân tâm và vũ trụ thích hợp cho từng căn cơ. Giai đoạn thứ nhất là con đường siêu xuất thế gian. 

b. Quy y Tam bảo. Sự quan sát này chỉ trong giới hạn nhận thức thuần lý. Vì tính mong manh của tồn tại, nên ta cần chỗ tựa an toàn. Phật nói, “Vì sợ hãi nên con người tìm đến quy y nơi thần núi, thần rừng, thần cây, thần miễu…”[27] Nhưng một vị Thánh giả Dự lưu thì đã tìm thấy chỗ nương tựa an toàn, với niềm tịnh tín bất động, bất hoại nơi Phật, Pháp, Tăng. Duy-ma-cật nói, “người cầu Pháp không bám chấp Phật mà cầu, không bám chấp Pháp mà cầu, không bám chấp  Tăng mà cầu.” Đây là giai đoạn thứ hai, quán sát Thánh đạo.

c. Tu tập Thánh đế. Từ trên bất hoại tín mà tu tập các Thánh đế. Hàng Thanh văn tu tập Thánh đế sinh diệt, vì đối tượng quán chiếu là pháp vô thường, khổ, không, vô ngã trên các uẩn, xứ, giới. Hàng Bồ tát, được thúc đẩy phát triển tâm đại bi, mà đại bi luôn luôn vận chuyển song hành với đại trí, nên quán chiếu Thánh đế bằng Chân như tính; tức là quán Thánh đế vô tác.

Tuần tự tu tập trên đây phù hợp với Tâm kinh Bát nhã, trong đó, nền nhận thức là “tự tính vốn Không”; rối từ đó tiến hành chuỗi phủ định: không tồn tại sắc, v.v., cho đến, không trí, cũng không đắc. Từ vô đắc, Bồ tát y chỉ Bát-nhã ba-la-mật để thâm nhâp thực tướng, cuối cùng chứng đắc Vô thượng Bồ-đề.

Thực tướng đó, Duy-ma-cật mô tả: pháp vốn tịch diệt, vô nhiễm, không hành xứ, không thủ xả, không xứ sở, vô tướng. Vô tướng cho nên vô trụ. Vô trụ cho nên siêu việt nhận thức.

Kinh nói, sau pháp thoại ngắn của Duy-ma-cật, năm trăm chư thiên đạt được sự thanh tịnh của con mắt pháp ở trong các pháp. Trong hàng Thanh văn, đó là chứng quả Dự lưu. Trong hàng Bồ tát, đó là nhập sơ địa. Trong cả hai trường hợp, đó là sự thay đổi nhãn quan, thấy những điều mà trước đây chưa hề thấy, vượt ngoài tập quán nhận thức tự nghìn đời.

Khi nhận thức từ thế giới thường nghiệm bùng vỡ, trật tự vũ trụ bị đảo lộn, và sụp đổ. Nhưng không phải là sụp đổ để đi đến huỷ diệt; mà là sự biến mất của những ảo tưởng để thấy những gì chưa từng thấy, nghe những gì chưa từng nghe. Trên cơ sở ấy mà thế giới Ta-bà này cùng với thế giới Tu-di tướng xa xôi kia được thấy có mối quan hệ giao thiệp.

IV. TỰ TẠI

Sau khi giới thiệu khách quý các toà sư tử, và hướng dẫn khách an tọa, Duy-ma-cật giới thiệu thính chúng về môn giải thoát bất tư nghị. Nội dung của môn giải thoát này trước đó đã thể hiện thực tướng của nó. Thực tướng được hiển thị ở đây là sự giao thiệp của hai thế giới. Một thế giới bé nhỏ chỉ bằng hạt cải so với thế giới kia to lớn như núi chúa Tu-di. Một thế giới vận hành trong trường lực hấp dẫn của Newton, và thế giới kia là vũ trụ bốn chiều di chuyển theo tốc độ ánh sáng. Thực tướng ấy siêu việt tâm hành, ngôn ngữ. Nhưng, như Tăng Triệu nói trong lời tựa, chúng sinh mê ngủ, phi ngôn ngữ thì không sao tỏ ngộ. Vì vậy, cần có sự minh giải. Sự minh giải áy được thể hiện thành ba phương diện của thực tại, mà nói theo Cát Tạng,[28] đó là bất tư nghị cảnh, bất tư nghi trí và bất tư nghị giáo; hoặc nói theo tông Thiên thai: chân tính, thực huệ, phương tiện.[29]

Những thị hiện của Duy-ma-cật ở đây nêu rõ cảnh giới bất khả tư nghị. Thị hiện ấy thực chất không phải là phép lạ, mặc dù được nói là thần thông biên hóa. Nó chỉ là sự biểu hiện của chân tính, của thể tính chân thực của tất cả tồn tại, chỉ có thể được nhận thức bằng thực huệ hay trí tuệ siêu việt, vượt ngoại vô hạn tính của không gian và vô tận tính của thời gian. Kinh nói, “Bồ tát trụ nơi giải thoát này có thể đặt ngọn Tu-di hùng vĩ trong một hạt cải mà không hề thay đổi kích thước của hạt cải. Tướng trạng nguyên thủy của núi chúa Tu-di vẫn như cũ. Bốn vị Thiên vương cùng với chư thiên Đao-lị cũng không biết mình đã được đặt trong một hạt cải. Chỉ những ai cần được độ mới thấy Tu-di lọt vào trong hạt cải.” 

Hoặc, lại nữa, “có chúng sinh chỉ có thể độ được nếu vui sướng với sự tồn tại lâu dài trong thế gian này, Bồ tát này có thể dùng thần lực của ngài kéo dài bảy ngày thành một kiếp khiến cho họ thấy là một kiếp. Hoặc có chúng không thích ở lâu trong thế giới này để được độ, Bồ tát có thể rút ngắn một kiếp thành bảy ngày khiến cho chúng sinh ấy thấy chỉ là bảy ngày.”

Vậy thì, không gian bấy giờ không còn như là khoảng hư không giữa hai sự vật, không còn là khoảng cách của một vật di chuyển từ điểm này đến điểm khác. Thời gian cũng không còn là chuỗi sinh diệt tiếp nối trước sau. Bởi vì không còn bị hạn chế bởi các giới hạn vô hạn và vô cùng của không gian và thời gian mà sở hành của Bồ tát trở nên tự tại vô ngại. Sở hành đó là phương tiện, là sự thực hành, thực chứng giáo pháp. Từ những gì được thực chứng rồi đem phô diễn, tuyên thuyết. 

Từ thực chứng đên tuyên thuyết; và từ tuyên thuyết mà đạt đến thực chứng, như vậy là mối quan hệ của Bồ tát với thế giới, và môi trường hành đạo. Y trên tông chỉ của Kinh mà nói, tất cả thị hiện và thuyết minh của Duy-ma-cật ở đây đều là những thể hiện từ bản thể thanh tịnh của cõi Phật.

V. NHÂN CÁCH CA-DIẾP

1. Trên ngọn cỏ úa
Đại Ca-diếp, nhân cách khắc kỹ, mà đời sống khi được nhìn đến chỉ là chuỗi ngày im lặng, một thế giới héo úa của những chiếc lá vàng. Những ai đang sống buông mình trong tham đắm vật dục, khi đối diện với Đại Ca-diếp có lẽ không tránh khỏi rùng mình kinh hãi, hoặc kinh ngạc. Hình ảnh cuộc đời ấy tương phản với những gì mà Duy-ma-cật thị hiện. Bằng nhận thức thường nghiệm trong thế giới Saha này, mà ở đó tri thức bị bao trùm bởi giới hạn khắc nghiệt, trơ cứng của thời gian và không gian, thì Duy-ma-cật và Đại Ca-diếp là hai nhân cách mâu thuẫn, biểu tượng cho sự lôi kéo của hai thế lực khó điều hòa giữa tính cách tại thế và xuất thế, giữa chấp nhận và khước từ; giữa hai giá trị mà cao hay thấp trở thành những thế lực xung đột xã hội. Ông trưởng giả ấy hình như sống cuộc đời phóng đãng, chen chúc trong các phòng trà, quán rượu, dù được thuyết minh là đến để đưa người lầm lạc về chỗ thanh cao. Nhưng trong con mắt nhìn khắc kỹ, đó không hơn là những lời biện hộ. Và kia là vị Sa-môn, đơn độc trong rừng sâu, lang thang với ba mãnh y lam lũ, xạc xài; tuy là hình ảnh của đạo đức thanh cao nhưng không khỏi bị chỉ trích là trốn đời, ích kỹ với sự an lạc cá nhân, nhắm mắt làm ngơ trước mọi thống khổ của nhân sinh. Cho nên, sau khi nghe pháp môn giải thoát bất tư nghị của Bồ tát mà Duy-ma-cật vừa thị hiện và thuyết minh, đột nhiên cất tiếng khóc than, âm thanh chấn động cả ba nghìn đại thiên thế giới. Ai là bậc đủ tầm vóc trí tuệ để nghe ra đó không phải là tiếng khóc than của những tâm hồn tuyệt vọng, mà tiếng rống sư tử đang làm khiếp đảm đám thú rừng khiếp nhược?

Bằng giải thoát bất tư nghị mà Bồ tát nhét cả núi Tu-di vào lòng hạt cải; gom nước cả bốn đại dương lại mà chứa trong một lỗ chân lông. Cũng bằng giải thoất bất tư nghị ấy, là sao để thấy tính thể huy hoàng của thế giới trên đầu ngọn cỏ úa?

Một thiền sư nói: Cung điện Ma có gì mà bận tâm? Đấy cũng là cõi Phật với mùa xuân bất tuyêt.

2. Ma giới và Phật giới
Có hai vị Cao tăng luận đạo. Một vị hỏi: “Đề-bà-đạt-đa về sau có thành Phật không?” Vị kia đáp: “Sao thành được? Vĩnh viễn thọ khổ báo trong ngục A-tì.” Người hỏi im lặng.

Sau đó, một mình ngài với thị giả; nhân vắng khách, đệ tử thị giả hỏi sư phụ: “Ngài ấy hình như thiếu từ tâm?” Sư phụ vẫn im lặng.

Đề-bà-đạ-đa vốn là thân thích của Phật, do tham vọng mà quyết tâm tu tập đến đỗi Xá-lợi-phất rất khâm phục và ca ngợi. Nhưng Đê-đà-đạt-đa không tu tập để giải thoát như các đệ tử Phật khác, mà bằng tất cả ý chí phi thường của một vương tử đã tự huấn luyện cho mình thành một bản lãnh siêu phàm để thể hiện quyền lực thông trị thế gian bằng bạo lực. Đề-bà-đạt-đa là biểu tượng nhân cách của một đệ tử Phật quyết tâm dựng thế giới này thành Ma cung, chứ không phải là Phật quốc. Những ai chống cự Ma quân, muốn làm sụp đổ cung điện của Ma, huỷ diệt vương quốc của Ma, những vị ấy thấy rằng Đề-bà-đạt-đạt không có chút hy vọng gì thoát khỏi ngọn lửa dữ của ngục A-tỳ, dù chỉ trong một thoáng sát-na. Ma vương là nỗi ám ảnh đầy kinh sợ của những người tu Phật. 

Tuy vậy, từ một góc nhìn khác, những người trì tụng Pháp hoa thấy rằng, cho đến một thời gian nào đó, Đề-bà-đạt-đa cũng thành Phật. Vì sao vậy? Đức Phật đại từ đại bi; Ngài không nhẫn tâm nhìn một chúng sinh vĩnh viễn chìm đắm mà không tìm phương tiện cứu độ. Đề-bà-đạt-đa là nhân cách biểu tượng cho nghịch hành Bồ tát đạo. Bồ tát nhìn những ai đến xúc nhiễu mình, cản trở chí hướng hành đạo của mình như là ân nhân, như là chướng ngại thử thách cho mình vượt qua, để thành tựu nhẫn ba-la-mật, và tinh tiến ba-la-mật.

Vì vậy, Duy-ma-cật nói với Tôn giả Đại Ca-diếp:

“Lại nữa, Đại Ca-diếp, vô lượng Bồ tát khắp mười phương có khi có người đến xin cho tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy, não, máu, thịt, da, xương, chòm xóm, thành ấp, nàng hầu hay vợ con, nô tỳ,  voi, ngựa, xe cộ, vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, hổ phách, chân châu, võ sò, quần áo, đồ ăn thức uống; những người đến xin như vậy phần lớn đều là Bồ tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị; dùng phương tiện lực để thử khiến cho chí nguyện được kiên cố. Vì Bồ tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị có đại uy lực để thúc ép Bồ tát và cho chúng sinh thấy những việc khó làm như vậy. Phàm căn trí thấp kém không có uy lực đó để thúc ếp Bồ tát làm như vậy. Cũng như cái đạp của voi chúa không phải là điều mà con lừa có thể kham. Đó chính là cánh cửa dẫn vào phương tiện của trí tuệ của Bồ tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị.” 

Vậy thì, trong cách nhìn của Đại Ca-diếp, trong vị thế Thanh văn mà một số các nhà Đại thừa thiên lệch chỉ trích là “hôi thân diệt trí”, là cho thân mình như tro tàn, trí mình rỗng tuếch; hoặc “tiêu nha bại chủng”, là hạng làm cho mầm non thành Phật bị đứt, hạt giông Phật bị mục rã; trong cáhc nhìn của đại Thanh văn ấy, những thị hiện của Duy-ma-cật vừa xảy ra có vẻ như thách thức cả bậc đại trí như Xá-lợi-phất, đấy chỉ là trò ảo thuật không đáng quan tâm. Nhưng điều kỳ diệu khiến Đại Ca-diếp cất tiếng rống sư tử, mà những kẻ mà thính giác khiếm khuyết nghe như tiếng kêu gào than khóc; điều kỳ diệu ấy là, trong mảnh xiêm y rách nát trùm bọc thân hình khô héo của thê gian này, là biểu tượng của một thế giới siêu việt, chỉ nhỏ bằng đầu sợ lông nhưng chợt được phát hiện là dung chứa cả đại thiên thế giới; qua đó là nhân cách siêu việt mà Duy-ma-cật đã cúi đầu vì sự thị hiện nghịch hành duy chỉ hàng Bồ tát đại sỹ mới có thể kham nổi.
 
 

[1] Hoa nghiêm bản 60 (T9n278, tr. 686c10).

[2] Skt. Pratiṣṭhānakūṭāgāra, nghĩa là, ngôi nhà có cơ sở vững chắc. Cơ sở vững chắc cho sinh hoạt của Thanh văn là bốn niệm trụ (Pali: cattāro satipaṭṭhānā), mà Phật nói là “con đường độc đạo khiến chúng sinh thanh tịnh,vượt qua các ưu bi, diệt trừ khổ não, đạt đến chính trí, chứng nghiệm niết-bàn.” ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo sattānaṃ visuddhiyā sokapariddavāraṃ samatikkanāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhi-gamāya nibbānassa sacchikiriyāya. D.ii. 290.

[3] Gaṇḍa: ... bhikṣūn anuttarāyāṃ samyaksaṃbodhau pratiṣṭhāpya anupūrveṇa janapada-caryāṃ caran, “Văn-thù Vương tử sau khi đã đặt các tỳ kheo an trụ trong Vô thượng bồ đề, lần hồi du hành trong nhân gian.”

[4] Trung A-hàm 8 (kinh 32. Vị tằng hữu pháp, T01n0026, tr. 471c20). Cf. Accharya-abbhuta-sutta, M.iii. 124.

[5] Vajracchedikā: tatkathaṃ bodhisattvayānasaṃprasthitena kulaputrena vā kuladuhitrā vā sthātavyaṃ... cittam ?

[6] Đại bát nhã 313 (T6n220, tr. 597a29).

[7] Cát Tạng (T38n1781, tr. 962a14) bình giải: “Nói theo hành tích, với pháp thân đại sỹ, thân tâm không hề mệt mỏi. Thanh văn mang hình hài do kết quả của nghiệp, tâm tuy không kết phược, nhưng thân có nhọc nhằn. Nói theo bản nguyện, cả hai vị theo đại tiểu khác nhau nhưng cùng trợ nhau hoá vật. Tịnh Danh dọn trống căn nhà để đãi khách. Xá-lợi-phất nghĩ đên chỗ ngồi để phát động giáo thuyết.”

[8] Bình giải của Cát Tạng, đã dẫn: “Hình hài có an trụ, thì diệu pháp mới nhập thần. Cho nên, nghĩ đến chỗ ngồi, cũng chỉ vì pháp mà thôi.”

[9] Vajracchedikā:  tatkathaṃ...sthātavyaṃ kathaṃ pratpattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragra-hītavyam?

[10] Vajracchedikā:  na bodhisattvena vastupratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ...bodhisattvo’ pratiṣṭhito dānaṃ dādati.

[11] Quyển 1 (T25n1509, tr.61b11).

[12] Luật Pali, Vin.iii. 7.

[13] Kevaṭṭa-sutta, D.i. 215: kattha nu kho ime cattāro mahābhūtā aparisesā nirujjhanti. Phân tích ý nghĩa câu hỏi, xem Tỳ-bà-sa 129 (T27n1545, tr. 670b13).

[14] Xem Câu-xá 4 (T29n1558, tr. 020c28).

[15] Tì-bà-sa 129 (T27n1545, tr. 670b26): tỳ kheo này tên là Mã Thắng (Aśvajit), một vị A-la-hán. Pali không nói tên. Chỉ kể: thủa xưa, trong chúng tỳ kheo này, có một tỳ kheo... (đã dẫn). 

[16] Hoa nghiêm bản 60 (T10n279, tr. 207c22). Daśabhūmika (Vaidya, tr,62): có một tam-muội mà khi Bồ tát nhập vào đó thì thể tính của quốc độ Phật được thị hiện cho thấy (sarvabuddhakṣetrasaṃdarśaṇa).

[17]Skt. prakṛti, Hán thường dịch là “tính” hay “tự tính.” Từ triết học căn bản của Saṃkhyā; được quan niệm như là nguyên chất, bản chất hay bản thể nguyên thủy từ đó sinh ra tất cả (Kim thất thập luận,  T54n2137, tr. 1245c11). 

[18] Visuddhimagga (Mya. 2. 156; Nanamoli xvii.38): các nhà chủ trương Pakati (Skt. prakṛti: tự tính; chỉ các nhà Số luân Samkhyā) nói tác nhân tối sơ của thế giới không có tác nhân (akāraṇaṃ mūlakāraṇam lokassa). Trung luận xv.8; Madhy. xv.8-9, trong đó coi prakṛti như là từ đồng nghĩa với svabhāva (Hán dịch: tự tính).

[19] Daśabhūmika (nt., tr.57): tathāgatavikurvitāni saṃdarśya. Đại trí độ 7 (T25n1509, tr.110c8): “Bồ tát tự tại xuất nhập các tam muội, gọi là hí. Không phải do ái kết mà gọi là hí. Hí ở đây có nghĩa là tự tại.

[20] Pháp hoa, bản Skt., k.ii. 102: sthitikā hi eṣā sada dharmanetrī prakṛtiś ca dharmāṇa sadā prabhāsate, “pháp nhãn này thường trú, luôn luôn rọi sáng tự tính bằng pháp.” Bản Hán, La-thập hiểu prakṛti (tự tính) ở đây là Phật tính, nên dịch: “Phật chủng tùng duyên khởi.”

[21]Hoa nghiêm, đã dẫn (T10n279, tr, 205a23). Daśabhūmika, tr. 55: suparigṛhītamahā-puṇyajñānasaṃbhāraḥ, mahākaruṇavaipulyādhigatḥ loka-dhātuvibhaktivaimātryakovi-daḥ.

[22] Hoa nghiêm, bản 80: chư Phật sở hữu nhập kiếp trí. Daśa (nt., tr. 59): tathāgatānaṃ kalpapraveśasamavasaraṇa-jñānāni.

[23] Các dạng thế giới tồn tại nhìn từ chỗ người quan sát; Daśabhūmika (nt., tr.61): vyatyastāvamūrdhamatalādīnāṃ... Hoa nghiêm bản 80 (T10n279, tr. 207b9): loạn trụ, thứ trụ, đảo trụ, chính trụ.

[24] Bản 80 (T10n279, tr. 208c12).

[25] VCX.: “Thân được cấu thành bởi bốn đại chủng này.”

[26] Phẩm ii, “Phương tiện”

[27] Pháp cú 188-191.

[28] Duy-ma kinh nghĩa sớ. Do cảnh phát trí. Nhân trí mà thuyết giáo. Rồi từ giáo mag ngộ lý. Nhân lý mà phát trí. Quá trình tu chứng này tạo thành vòng tròn hoàn chỉnh.

[29] Trạm Nhiên, Duy-ma  kinh lược sớ (tr.667c05).

TVHS