CHƯƠNG
VIII:
HÀNH
TRANG GIÁC NGỘ
I.
CHỦNG LOẠI BỒ ĐỀ
Phát
bồ-đề tâm, hành Bồ-tát đạo, tu Bồ tát hành, thành tựu
Bồ-đề quả: đó là chuỗi đời vô tận của những con người,
hạng chúng sinh mà Đại Tỳ-bà-sa nói đó không phải là hạng
ngu si mà là hạng chúng sinh thông minh. Thông minh theo nghĩa
đó là biết định hướng cho dòng đời vô tận của mình.
Để không thể nhầm lẫn với bất cứ ý nghĩa thông minh
nào khác, kinh Phật gọi nó là “bồ-đề.” Hạng chúng sinh
thông minh ấy được gọi là “bồ-đề-tát-đỏa.” Những
con người như vậy rất khó tìm thấy trong đời thường,
trong giao tiếp đời thường. Cho nên, Phật nói: “Rất it
người đi qua đến bờ bên kia. Số đông ở lại bên này,
lẩn quẩn bên bờ.”[1]
Cũng
ý nghĩa như vậy, khi Thiện Tài đồng tử thưa với Thánh
giả Văn-thù, mình đã phát tâm mong cầu qủa vị Vô thượng
Bồ-đề, bấy giờ Văn-thù cao hứng tán dương: “Lành thay!
Lành thay! Nếu có chúng sinh nào mà phát tâm bồ-đề vô thượng;
sự việc ấy thật là khó. Đã phát tâm rồi, lại cần cầu
hành Bồ-tát đạo, càng khó gấp bội.”[2]
Khát
vọng hiểu biết, tự bản chất, là nhu cầu mà sự thỏa
mãn nó tác thành định mệnh mỗi con người, và cũng đồng
thời định hướng cho những bước tiến của cộng đồng,
và nói rộng hơn, là bước tiến của văn minh nhân loại.
Điều đó đã được xác nhận từ nghìn xưa trong hầu hết
các nguồn tư duy tôn giáo và triết học lớn của nhân loại;
tuy sự phát biểu có khác nhau, tùy theo phong cách tư duy của
mỗi hiền triết. Các nhà đạo sỹ Vedānta nói: athāto brahmajijñāsā,
“Rồi thì, ước nguyện muốn biết Brahman.”[3] Ước nguyện
đi tìm căn nguyên của cái gì đang tồn tại đó, dưới chuỗi
vận hành sinh, trụ, dị diệt. Không phải chỉ một cái này
hay cái kia đang được nhìn thấy, mà tất cả cái đang được
nhìn thấy, tất cả như là một toàn thể. Cái đó, và tất
cả những cái đó, là gì? Căn nguyên từ đâu?
Nhưng,
thoạt kỳ thủy, con người người không săn đuổi và tích
lũy tri thức vì ước nguyện ấy, mà vì những mục đích
thực tiễn hơn. Tri thưc chỉ được cần đến để làm tăng
gia khả năng thâu thập sự vật ngoại giới hầu thỏa mãn
nhu cầu căn bản cho sinh tồn. Nhu cầu ấy, nguyên thủy không
nhiều lắm. Bởi vì, như kinh nói, thời ấy con người chỉ
có ba chứng bịnh là ước muốn, đói và già. Cho nên, vào
thời kiếp sơ, trong các cộng đồng nguyên thủy của loài
người, khát vọng tri thức chỉ như động lực tiềm ẩn.
Rồi khi con người bắt đầu phát khởi ý niệm tư hữu, mà
hệ quả của nó là tích lũy tư hữu, để dẫn đến xã hội
cạnh tranh tích lũy. Khi ấy, khi mà mức cạnh tranh càng khốc
liệt, tri thức thở thành một phương tiện tích lũy ưu thắng
nhất. Kinh nói,[4] thủa xưa, vào một lúc, một số chúng sinh
vào rừng, dựng am cốc, tư duy, chiêm nghiệm, thiền tứ. Sau
đó, họ lại từ bỏ núi rừng, xuống các đô thị, rao truyền
kiến thức của mình,[5] và dàn dần, họ được xem là cao
thượng nhất trong xã hội.[6] Một giai cấp mới hình thành.
Kho tàng tri thức được tích lũy bấy giờ trở thành công
cụ áp chế của giai cấp. Cho nên, Phật nói, “Người ngu
chinh phục tri thức cho sự sụp đổ của mình. Thật vậy,
hạnh vận của người ngu diệt vong nó, làm vỡ đầu nó.”
[7]
Đó
là một hướng mà tri thức được tích lũy. Tri thức ấy,
ngày nay, đã đem lại cho nhân loại nhiều thứ tốt đẹp,
đồng thời cũng không ít thống khổ. Cái đầu cho một số
ít. Cái sau cho số đông. Như giọt mật trên đầu lưỡi dao
bén, bé con đang thưởng thức.
Còn
một hướng khác, được nhân cách hóa lý tưởng nơi thanh
niên trí thức, Thiện Tài đồng tử, mà Bồ-tát Di-lặc giới
thiệu với đại chúng:
“Các
Nhân giả hãy xem con người trẻ tuổi này, đến đây tìm
tôi, để hỏi Bồ tát hạnh... Thưa các Nhân giả, thiện nam
tử này rất là khó có. Người ấy hướng đến cỗ
xe Đại thừa, an trụ cảnh giới Phật, nương đi trên đại
nguyện, tu đồng loại hạnh, phát đại dũng mãnh, khóac áo
giáp đại bi, bằng tâm đại từ cứu hộ chúng sinh... Thưa
các Nhân giả, đây là con người vĩ đại, tạo dựng pháp
thuyền vớt những kẻ đang bị nhận trong bốn dòng nước
xoáy, lập cầu pháp cho kẻ bị ngập trong sình lầy, đốt
ngọn đèn trí tuệ cho người bị rơi vào chốn tăm tối ngu
si... Thưa các Nhân giả, con người vĩ đại này, như vậy
cần cầu đủ mọi phương tiện thề sẽ cứu hộ hết thảy
chúng sinh; phát tâm Bồ-đề liên tục không gián đoạn; trong
thanh tịnh hạnh chưa hề ngưng nghỉ; cầu Đại thừa đạo
chưa hề mệt mỏi; thâu nhận hết thảy con mưa lớn của
đại pháp; hằng mong tích lũy các pháp trợ đạo; viên mãn
tất cả mà không xả bỏ gánh nặng thiện pháp...”[8]
Đó
là hướng tích lũy để thành tựu bồ-đề; là loại trí
năng mà bản chất không ô nhiễm, được rèn luyện, được
tài bồi, được tích lũy bằng nhận thức thực chất cái
gì là không thường hằng, không tự thể, nguyên nhân của
khổ đau; nhận thức cái gì “không phải là của ta, không
phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Trí năng ấy,
trước hết, ở nơi một vị A-la-hán, được gọi là tận
trí vô sanh trí.[9]
Tùy
theo quá trình tích lũy, thời gian tích lũy, và trình độ sai
biệt, mà trí năng ấy, tức bồ-đề, được chia làm ba bậc:
Bồ-đề của Thanh văn, của Độc giác, và của Phật Chánh
giác.[10]
Bồ-đề,
hay trí năng, tự bản chất, là quan năng nhận thức; nhưng
là quan năng siêu việt giới hạn vật chất của các quan năng
nhận thức của thức, tức các nhận thức bởi mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu thứ này y trên thân nên được
gọi sáu thức thân. Hoạt động của chúng bị giới hạn
trong một không gian ba chiều tức phương phần và thời gian
tuyến tính hay tương tục tính.[11] Ngoài giới hạn ấy, chúng
không nhận thức được gì cả. Ngay dù ý thức có phạm vi
hoạt động rất lớn, từ phạm vi của cái được thấy hữu
hạn có thể diễn dịch thành cái vô hạn và những thứ diễn
ra trong thoáng chốc được kéo dài thành vô tận; nhưng ý
thức ấy khi suy diễn về sự tồn tại của “lông rùa, sừng
thỏ” thì cũng không thể không y trên ấn tượng được
tích lũy từ những thứ sừng đã được thấy như lông gà,
long vịt hay sừng bò, sừng nai các thứ. Ngay cả khi nó tư
duy về một Thượng đế tuyệt đối, thì hình ảnh ấy phải
giống một cái gì đó, như nói, “Thượng đế sáng tạo
loài người theo hình ảnh của Ngài,” nhưng trong hoạt dụng
của ý thức, thì hình ảnh Thượng đế được dựng lên
từ con người, từ những gì mà ý thức cho rằng vi diệu
nhất, hoàn hảo nhất. Những gì được thâu nhận và tích
lũy tạo thành ảo ảnh một tự thể tồn tại thường hằng,
đó là sự tồn tại của một cá ngã hay bản ngã tâm lý.[12]
Cá ngã ấy phân cách ta và tha nhân và thế giới thành những
cá thể biệt lập, thành những ốc đảo trong sa mạc. Với
nhận thức của trí năng hạn chế như vậy, tự tính chân
thật của tồn tại và thực thể thường hằng của một
chân ngã, có hay không có, vượt ngoài khả năng nhận biết
của ý thức.
Hiển
nhiên, trừ những hạng người buông trôi theo dòng nước xoáy,
mặc cho “biển trần chìm nổi lênh đênh,” còn lại, dù
trong giới hạn hắc ám của trí năng, vẫn cảm nghịêm một
thực tại siêu việt ý thức thường nghiệm, tương ứng với
một tự ngã hay chân ngã vượt lên trên bản ngã tâm lý thường
nghiệm. Điều đó có thể thấy nới Số luận (Saṃkhyā),
một trong sáu phái triết học chính thống của Veda. Có một
quan năng nhận thức siêu việt để cảm nghiệm được sự
tồn tại của một chân ngã không biến dị đằng sau tất
cả mọi biên dị được thấy trong thế gian; quan năng ấy
được gọi là đại hay giác.[13] Khả năng của nó là phán
đoán suy lý dẫn đến quyết định, nên cũng được gọi
là quyết trí.[14] Chủ thể của các nhận thức thu nhận ngoại
giới là một bản ngã tâm lý được gọi là ngã mạn.[15]
Siêu việt chủ thể thường nghiệm đó là trí năng siêu nghiệm,
tức giác hay quyết trí. Tự thể của quyết trí có hai phần:
phần hỷ hướng đến giải thoát, và phần si ám dẫn đến
đọa lạc.[16]
Trong
kinh điển nguyên thủy, ngoài sáu thức thân với ảo giác
về một tự ngã thường hằng của kinh nghiệm “cái này
là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi,”
không tồn tại một quan năng nhận thức siêu nghiệm nào nữa.
Nhưng, trong các nhà Đại thừa Duy thức về sau thêm vào hai
thức thể nữa: thức mạt-na hay ý và kho chứa A-lại-da.[17]
Mạt-na hoạt động với bốn chức năng tâm lý là ngã si,
ngã mạn, ngã ái, để dựng thành một tự ngã ảo. A-lại-da
là kho chứa các chủng tử, tức các công năng được tích
lũy từ kinh nghiệm nhận thức quá khứ. Các chủng tử hay
công năng này do yếu tính hữu vi của chúng nên tồn tại
dưới dạng hợp thể tích tập, tùy theo chủng loại. Chúng
được tượng hình như những hạt thóc giống chờ hội đủ
các yếu tố dị loại như đất, nước, phân bón, để nảy
mầm hiện hành. Các công năng chủng tử đó là các gói năng
lượng sinh diệt trong từng sát na; tạo thành hình ảnh một
dòng chảy liên tục.[18] Thế lực này sinh rồi diệt tác động
cho thế lực khác sinh khởi. Vì là dòng chảy của hai pha sinh
diệt liên tục nên cho ta hình ảnh sự liên tục của những
con sóng ngang trong nhận thức bằng giác quan. Nhưng trong lý
luận, người ta nói nó là những con sóng đứng, vì dao động
thẳng góc với lực truyền sóng. Nói là sóng đứng,
bởi vì, theo lý luận của các nhà Hưu bộ,[19] không có tồn
tại nào kéo dài trong hai sát na. Nghĩa là, không có trường
hợp một tồn tại sinh ở điểm này và diệt ở điểm khác.
Tồn
tại như vây, một cách nào đó, được giản lược cuối
cùng thành một chất điểm, tồn tại trong một không-thời
gian vừa tuyến, vừa phi tuyến. Nhưng với các nhà Duy thức,
đây chỉ là chân lý ước lệ, được diễn dịch từ nhận
thức thường nghiệm. Bởi vì nguồn tư liệu để diễn dịch
duy nhất được cung cấp bởi sáu thức thân rồi qua màng
lọc của thức thứ bảy là mạt-na. Tuy nhiên, để nhận thức
được thực tại tối hậu, các nhà Duy thức đề nghị dựng
lên một hình ảnh giả thiết là Chân Như như là thực tại
tối hậu.[20] Cũng như với người không biết con cọp là
gì, người ta phải mượn hình dạng con mèo để mô tả, nếu
người ấy đã từng thấy mèo. Ngoài hình dạng con mèo, còn
mượn thêm nhiều thứ khác để mô tả những đặc tính có
nơi cọp mà không có nơi mèo. Như sức mạnh của con trâu,
sự nhanh nhẹn hay khôn ngoan của con thỏ hay con chó, cac thứ
vân vân. Tất cả những thứ đều đã được thấy, được
biết bởi người nghe, không thể thiếu, và cũng không được
phép lẫn lộn. Người nghe tái cấu trúc tất cả những thứ
đó để nhận thức về tồn tại của một con cọp, trong
một thời gian và không gian nhất định nào đó, để cho người
ấy có thể đi tìm hay tránh né. Nhưng người nghe thiếu khả
năng tái cấu trúc, hay cấu trúc không mạch lạc để dựng
thành một con cọp dị dạng, thì hậu quả thật nguy hiểm
cho người đó.
II.
QUÁ TRÌNH TÍCH LUỸ
Để
có khả năng cấu trúc chính xác, cần phải qua một quá trình
huấn luyện hay tu dưỡng. Quá trình tu dưỡng ấy, các nhà
Duy thức gọi là “tiệm thứ ngộ nhập duy thức tánh,”
qua năm giai đoạn:[21] 1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang,
những tư liệu cần thiết, gồm phước và trí hữu lậu.
2. Gia hành vị, phân tích và gạn lọc những gì đã tích lũy
trong hành trang. 3. Thông đạt vị, tổng hợp để có một
nhận thức tổng quát về thực tại tối hậu giả định.
4. Tu tập vị, thực nghiệm từng phần hình ảnh đã tổng
hợp. 5. Cứu cánh vị, thực nghiệm toàn diện. Đó là Vô
thượng Bồ-đề.
Quá
trình tu tập ấy cũng tương đương với năm lớp năm hình
thái sai biệt của bồ-đề, mà Đại trí độ phân tích.[22]
Theo đó, thứ nhất, phát tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề được
phát khởi của chung sanh đang trôi lăn trong vô lượng sanh
tử. Đây chỉ là bồ-đề trong ước nguyện; tâm ấy theo
kết quả mong cầu mà gọi, chứ không phải là bồ-đề chân
thật. Thứ hai, phục tâm bồ-đề, tâm được gọi là Bồ-đề
khi các phiền não ô nhiễm bị trấn áp, và thực hành các
ba-la-mật; cũng chưa phải là Bồ-đề chân thật. Thứ ba,
minh bồ-đề, đó là trí năng sáng suốt quán sát và phân
tích tổng tướng và biệt tướng của các pháp, nhận thức
được thể tánh thanh tịnh rốt ráo và yếu tính chân thật
của tồn tại; đây là một phần Bồ-đề. Thứ tư, xuất
đáo bồ-đề, do thành tựu bát-nhã ba-la-mật, diệt trừ toàn
diện các phiền não; trí năng không còn ô nhiễm. Thứ năm,
Vô thượng bồ-đề, khi đã thành Phật.
Trong
kinh điển nguyên thủy, một cách cụ thể, có một loạt yếu
tố dẫn đến bồ-đề gọi là 37 thành phần của bồ-đề,
được chia thành 7 lớp: 4 niệm xứ, 4 chánh cần (đoạn),
4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi và 8 chi của Thánh đạo.
Trong
Luận tạng, 7 lớp này đợc hệ thống thành quá trình tu tập
trong năm giai đoạn như sau:[23]
1.
Sơ nghiệp, trong thuận giải thoát phần, giai đoạn chuẩn
bị xuất phát, tức đã chuẩn bị đủ hành trang phước và
trí hữu lậu. Do đầy đủ phước, nên không thiếu thốn
những nhu cầu sinh hoạt để có thể chuyên tâm tu tập. Do
đầy đủ trí, nên có khả năng tư duy quán chiếu. Căn bản
cho mọi thực hành trong giai đoạn này là bốn niệm xứ; vì
đối tượng chính để tập trung quán sát là thân và tâm,
chiêm nghiệm và kinh nghiêm tính chất vận hành sinh diệt của
chúng trong từng sát na do đó mà giác ngộ được bản chất
của tồn tại.
2.
Già hành vị, trong thuận quyết trạch phàn, giai đoạn thực
sự quyết định khởi hành, như mũi tên đã được cắm chặt
vào đối tượng, tức đã đủ khả năng tập trung trên bốn
Thánh đế, phân tích thành 16 hành tướng hay hình thái hoạt
dụng để nhận thức. Giai đoạn này có 4 lớp:[24]
a.
Noãn, năng lực tập trung quán sát 16 hành tướng của bốn
Thánh đế phát sanh tác dụng, tức hơi nóng. Cụ thể như
nhà luyện khí công đã có thể tụ khí ở đan điền. Những
các nhà Luận bộ coi đây là sức nóng của trí tuệ do quán
chiếu Thánh đế có khả năng làm rủ xuống các thứ cây
lá mềm yếu trước khi khô và bôc cháy để bị huỷ diệt.
Các phiền não cũng vậy. Ở đây sự tu tập được tăng cường
bằng bốn chánh cần.
b.
Đảnh, tức đỉnh đầu. Như người luyện khí công, hơi nóng
xông lên đỉnh đầu. Đây là năng lực phát triển cao hơn,
tác dụng mạnh hơn của noãn pháp. Ở đây sự tu tập được
tăng cường bằng bốn như ý túc.
c.
Nhẫn, giai đoạn phát triển cao nhất của hơi nóng, là cho
cây cối khô héo và ngã rạp xuống hết. Các phiền não cũng
vậy, do năng lực quán chiếu Thánh đế mà bị trấn áp. Ở
đây sự tu tập được tăng cường bằng năm căn.
d.
Thế đệ nhất, một sát na duy nhất tập trung trên một hành
tướng khổ duy nhất của Khổ Thánh đế. Sau đó ngọn lửa
trí tuệ sẽ bùng cháy để đốt cháy những cây cối đã
được sấy khô từ trước. Ở đây sự tu tập được tăng
tu tập bằng năm lực.
3.
Giai đoạn kiến đạo, nhận thức được bốn Thánh đế.
Giai đoạn này diễn ra trong 16 sát na, gồm 4 nhẫn và 4 trí
của hạ giới (Dục giới),[25] và tiếp theo là 4 nhẫn và
4 trí do quán sát 4 Thánh đế trên thượng giới (Sắc và Vô
sắc giới),[26] loại suy từ bốn Thánh đế hạ giới mà bản
thân hành giả đã thực nghiệm. Toàn bộ nhẫn và trí này
được hỗ trợ bởi 8 chi của Thánh đạo.
4.
Giai đoạn tu đạo, trong Thanh văn thừa, trải ra từ Dự lưu
quả cho đến A-la-hán hướng, gồm sáu hạng Thánh giả hữu
học. Trong Bồ tát thừa, giai đoạn này bao gồm từ Bồ tát
sơ địa, gọi là Hoan hỷ địa, cho đến địa thứ sáu gọi
là Hiện tiền địa. Giai đoạn này được hỗ trợ bằng
bảy giác chi. Nhưng trong Thanh văn thừa, cho rằng đã chứng
quả A-la-hán, diệt tận phiền não, không còn tái sinh nữa,
nên khi nhập Niết-bàn, không còn thêm đời sống nào nữa.
Nhưng các nhà Đại thừa cho rằng Niết-bàn của A-la-hán chỉ
là chấm dứt phần đoạn sinh tử chứ chưa phải là biến
dịch sinh tử. Cho nên, sau A-la-hán quả, tất yếu, sẽ còn
tu tập nữa cho đến khi nào thành Phật và nhập Niết-bàn,
bấy giời mới là Niết-bàn chân thật. Vì vậy, A-la-hán quả,
mà Thanh văn thừa xem là vô học và cứu cánh, các nhà Đại
thừa xem chưa phải là cứu cánh và do đó vẫn ở địa vị
hữu học. Các nhà Đại thừa bèn xác định lại vị trí
của A-la-hán quả. A-la-hán quả có hai bậc, động và bất
động.[27] Bậc thấp, tương đương Bồ tát địa thứ bảy:
Viễn hành địa. A-la-hán bậc thượng tương đương Bồ tát
địa thứ tám: Bất động địa. Từ địa thứ chín trở
lên, A-la-hán thuộc hàng “hồi Tiểu hướng Đại” tức
trong quá trình chuyển hướng sang Đại thừa.
5.
Cứu cánh vị, trong Thanh văn thừa, là giai đoạn đắc A-la-hán
quả. Trong Bồ tát thừa, là khi đã thành Phật. Đây mới
là Bồ-đề chân thật, gọi là Vô thượng Bồ-đề.[28]
III.
PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ
Như
trong bước khởi đầu mà Duy-ma-cật đã thể hiện, hay thị
hiện, trong phẩm “Phương tiện” thứ hai, nhận thức trước
hết được tập trung trên bản chất tồn tại của thân.
Bước khởi đầu ấy không khác với Thanh văn tu tập bốn
niệm xứ trong quá trình thành tựu Bồ-đề. Nhưng ở đây
khi được Văn-thù hỏi, “Bồ tát làm thế nào để thông
đạt Phật đạo;” nghĩa là, làm thế nào để tiến tới
thành tựu cứu cánh Vô thượng Bồ-đề, thì trả lời của
Duy-ma-cật cho thấy, đó là một quá trình không định hướng.
Nói theo cách nói thông thường được tìm thấy đa phần trong
các kinh điển Đại thừa, Bồ tát hành đạo không hướng
đến sinh tử, cũng không hướng đến Niết-bàn. Đây chỉ
là cách nói để hình dung một thực tại cứu cánh siêu việt
tư duy và ngôn ngữ. Trong thực tế hành đạo, nghĩa là trong
sinh hoạt đời thường, Bồ tát không tách rời bản thân
ra khỏi cộng đồng nhân loại để tự tu tự giác.
Cho
nên, khi Thiện Tài thỉnh cầu Bồ tát Văn-thù chỉ dẫn con
đường hành Bồ tát đạo, Bồ tát Văn-thù đã không
hướng dẫn mơ hồ bằng những ngôn ngữ và khái niệm siêu
thực, mà vẽ ngay con đường đi cụ thể trong khoảng không
gian hữu hạn; đi từ đỉnh Diệu cao, dọc theo bờ Nam hải,
để cuối cùng đến lâu các của Di-lặc. Đó là cuộc hành
hương trải qua nhiều thiện tri thức, từ không gian hữu hạn
đi vào thế giới vô hạn; từ cõi sống đơn độc của Đức
Vân trong núi rừng u tịch cho đến cảnh giới trùng trùng
hỗ tương quan hệ của Di-lặc.
Hành
trình của Thiện Tài là đoạn đường của lớp thanh niên
trong quá trình tích lũy tri thức. Cuộc sống của Duy-ma-cật
là sự thể hiện của nhân cách nghệ sỹ lão thành. Chất
liệu để thành tựu Vô thường Bồ-đề là những nhận thức
mỹ cảm được tích lũy. Cho nên, khi Văn-thù và Duy-ma-cật
thảo luận về con người, về những giá trị hiện thực
của con người, thì Thiên nữ xuất hiện với những bông
hoa thiên giới. Người nghệ sỹ nắm bắt thực tại bằng
nhận thức mỹ cảm, nhặt vô biên trong một hạt cát, đón
vĩnh cửu trong từng khoảnh khắc sát na. Chất liệu để ông
làm rung động âm thanh tịnh lạc bằng chính những tiếng
khóc, tiếng cười của mọi chúng sinh trong đau khổ hay hoan
lạc, từ trên các tầng trời cao nhất của Vô sắc giới,
cho đến cõi đọa đày thống khổ nhất trong địa ngục A-tỳ.
Nói cách khác, phiền não tức Bồ-đề.
Đó
là ý nghĩa câu trả lời của Duy-ma-cật: “Bồ tát hành phi
đạo để thông đạt Phật đạo.”
Nội
dung thực tiễn của phi đạo này được quảng diền thành
bảy lớp, tương tự như bảy lớp tu tập trong Thanh văn thừa
đã thấy trên. Nhưng bảy lớp của Thanh văn là quá trình
trình tiệm tiếm hướng đến một đích điểm. Bảy lớp
trong đây của Duy-ma-cật là những quá trình vừa định hướng
vừa không định hướng. Tức là, như một người trong tăm
tối kinh sợ nỗ lực tìm về ánh sáng; cho đến cuối cùng
đạt đến không gian không trụ xứ, như người khi phát hiện
ra ánh sáng để thoát ly cõi tăm tối thì cũng đồng thời
phát hiện ra rằng thủy chung từ sơ phát cho đến thành tựu
vẫn y nguyên trên một điểm. Nói cách khác, về hình tướng
thì có đi và có đến, nhưng trong cứu cánh thì không hề
có định hướng sai biệt.
Bảy
lớp được trình bày tiệm thứ theo kinh văn như sau:
1.
Sáu cõi luân hồi, là môi trường hay không gian để
Bồ tát thâu thập chất liệu tích lũy cho thành tựu Bồ-đề.
Chỗ này chính là điểm xuất phát của Bồ tát đạo, được
nhìn theo quá trình tiệm thứ. Kinh nói, “Bồ tát hành vô
gián nghiệp mà không sân nhuế.” Giết cha, giết mẹ, giết
Thánh nhân, hành động điên cuồng cực kỳ tàn ác ấy hiển
nhiên là sự dồn nén quá mức của tâm tư thù hận, oán cừu.
Không thể tưởng tượng còn có sự dồn nén khổ đau nào
tàn khốc hơn thế nữa. Ngay trong thống khổ cùng cực ấy,
tâm Bồ-đề bỗng chợt loé lên. Chính lúc ấy nghiệp vô
gián là chất liệu của bồ-đề. Tâm Bồ-đề là tâm nguyện
mong cầu vô thượng Bồ-đề, để giải thoát cho mình và
cho vô lượng chúng sinh khác cũng đang chìm ngập trong thống
khổng. Như một nghệ sỹ, từ trong đọa đày khổ luỵ mà
sáng tạo nên các hình tượng mỹ cảm không chỉ cho mình
cho cả người đời thưởng thức cái hương vị ngọt ngào
từ khổ luỵ ấy.
Đó
là hành phi đạo trong chốn khổ luỵ nhất. Bồ tát cũng hành
phi đạo trên cõi cực kỳ hoan lạc, trên các cõi trời Sắc
và Vô sắc.
2.
Ba bất thiện căn: tham, sân, si là phi đạo của Bồ
tát. Đó là những gốc rễ của mọi thứ xấu xa, tội ác
trong thế gian. Trong quá trình tiệm tiến, sau khi đã phát tâm
Bồ-đề, Bồ tát tu tập giới định tuệ, nỗ lực trong các
phương tiện của Nhị thừa để đè bẹp các gốc rễ bất
thiện. Muốn thế, muốn nhanh chóng thành tựu trong một đời,
Bồ tát phải tự bứt mình ra khỏi các thứ ràng buộc xã
hội. Nếu một người đơn đọc mà muốn vượt bờ bên này
nhiều hiểm nạn để sang bờ bên kia an toàn, người ấy có
thể làm như vậy không chút do dự. Nhưng nếu một người
đang có những thân thích bên cạnh cần chăm sóc, cần bảo
vệ, tất không thể tự mình vượt bờ như vậy. Nhận thức
từ trạng huống bên ngoài, người ấy đang ở trong tình trạng
bất an. Nhưng trong quan hệ nội tâm, trong mối giây ràng buộc
với những người mà mình yêu thương, người ấy cảm thấy
an tâm. Đây chỉ là mượn hình ảnh quen thuộc nhất để
hiểu một phần trong ý nghĩa của câu nói của Duy-ma-cật:
“Thị hiện hành các tham dục và lìa các nhiễm trước.”
Thí dụ kể trên chỉ gợi ý một phần ngoại diện. Phần
sâu thẳm hơn, cần mượn thí dụ khác: với người ngu thì
ngọc bích chỉ là viên đá cuội. Khi hiểu biết, viên đá
cuội ấy có giá trị liên thành. Tự thể của các pháp vốn
không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng,
không giảm. Chỉ khác nhau do mê và ngộ thôi.
3.
Hành ba-la-mật bằng phi đạo, nghĩa là, Bồ tát không
hành bố thí để thành tựu ba-la-mật bằng cách phân phát
của cải một cách hào phóng. Tự bộc lộ bản tính mình
là con người tham lam keo kiệt, nhưng không hề tiếc nuối
thân mạng. Trong quá trình tiệm tiến, Bồ tát vượt qua Thanh
văn thừa bằng tu hành mười ba-la-mật, mỗi ba-la-mật thành
tựu một Bồ tát địa.
4.
Phi đạo qua Nhị thừa: Bồ tát chứng các quả vị của
Thanh văn và Độc giác nhưng vẫn không rời bỏ chúng sinh
mà thành tựu đại bi.
5.
Phi đạo qua giai tầng hạ liệt: Bồ tát xử thế trong
thân phận của người thuộc giai tầng hạ liệt nhất của
xã hội để thể hiện phẩm chất cao thượng nhất.
6.
Phi đạo qua giai tầng cao sang: xử thân trong chốn
giàu sang quyền quý, có đủ phương tiện hưởng thụ ngũ
dục, để hiển thị bản chất vô thường, hư ảo cuộc cuộc
sống. Bồ tát cũng thị hiện làm người nói lắp, trì độn,
để thể hiện trí năng sắc bén, biện tài vô ngại.
7.
Hiện thân khắp cùng sanh tử mà không rời Niết-bàn;
thị hiện Niết-bàn mà không rời sanh tử.
Hành
phi đạo như vậy có nghĩa không đi theo con đường chính thống.
Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến, như người thuyền
trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng là lướt tới. Đó
cũng là trường hợp Huệ Năng sống chung với đám thợ săn,
được phân công giữ lưới bắt nai, trong một thời gian mà
không bị phát hiện, tự thân cũng không gây nghiệp sát. Điều
mà chúng ta nói “phiền não tức Bồ-đề,” khi đối chiếu
với sự sống, hay khi sống thực với nó, tự thân hay tự
tâm mỗi người phát hiện và thể nghiệm những ý nghĩa sâu
thẳm trong những tầng sâu thẳm nhất của thực tại.
IV.
CHỦNG TÁNH NHƯ LAI
Luận
Hiển dương Thánh giáo[29] thuyết minh ý nghĩa bồ-đề dưới
năm hạng mục: chủng tánh, phương tiện, thời gian, chứng
giác và giải thoát.
Về
chủng tánh, bồ-đề có ba lớp. Y trên chủng tánh trì độn,
tức chậm lụt, mà thiết lập bồ-đề của Thanh văn. Y trên
chủng tánh trung bình, thiết lập bồ-đề của Độc giác.
Y trên lợi căn mà thành Vô thượng Bồ-đề.
Về
phương tiện, Thanh văn thành tựu Bồ-đề do phương tiện
thiện xảo trong sáu xứ.[30] Độc giác do phương tiện thiện
xảo về quán chiếu duyên khởi tánh. Vô thượng bồ-đề
do phương tiện thiện xảo về ngũ minh.[31]
Về
thời gian, bồ-đề Thanh văn được chứng đắc do tu tập
ít nhất trải qua ba đời, tức ba lần tái sanh. Bồ-đề của
Độc giác do tu hành qua một trăm đại kiếp. Vô thượng Bồ-đề
trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp.
Về
chứng giác, Bồ-đề của Thanh văn do Thầy chỉ dẫn. Bồ-đề
của Độc giác do phát thệ tự lợi, chứng giác không nhờ
Thầy. Vô thượng chánh đẳng Bồ-đề, đủ tự lợi và lợi
tha, chứng giác bằng vô sư trí.
Về
giải thoát, Thanh văn Bồ-đề và Độc giác Bồ-đề sở chứng
chuyển y, giải thoát phiền não chướng, thuộc giải thoát
thân.[32] Vô thượng Bồ-đề sở chứng chuyển y là giải
thoát cả phiền não chướng và sở tri chướng, gồm đủ
cả giải thoát thân và pháp thân.
Chủng
tánh tức tộc họ,[33] tập hợp của những người cùng chung
một tổ phụ. Trong mỗi tộc họ còn phân thành nhiều nhánh
dựa trên sự thuần chủng của huyết thống không lai tạp
trong nhiều đời. Như Đức Thích tôn thuộc tộc họ tức
chúng tánh Cù-đàm, nhánh huyết thống họ Thích-ca.[34]
Trong
xã hội tổ chức có giai cấp, hoạt động chức nghiệp là
căn cứ để phân chia thứ bậc trong xã hội, và từ thứ
bậc đó mà phân chia quyền lợi. Nhưng sự kế thừa quyền
lợi thì dựa trên tộc họ và huyết thống. Để bảo đảm
quyền lợi và địa vị xã hội, nhiều quy ước được đặt
ra làm rào cản ngăn cách giữa các thành phần xã hội, như
rào cản phân chia bò thành từng đàn, và từng chuồng để
tiện quản lý.
Cơ
cấu tổ chức xã hội ấy cũng được phản ánh trong các
cộng đồng đệ tử Phật. Sự phản ánh này không phải để
hình thành những tổ chức của Phật tử, mà chỉ được
xử dụng để giải thích sự sai biệt trong cứu cánh chứng
đắc của những người tu tập. Chẳng hạn, theo quy ước
xã hội, một người thuộc dòng họ Chiên-đà-la không thể
làm vua được, cũng vậy, vì sao có người chỉ có thể chứng
đến A-la-hán là cứu cánh, mà không thể chứng quả cao hơn
nữa, như thành Phật? Đó là do sự sai biệt về chủng tánh.
Trong kinh Lăng-già,[35] Phật y trên năm hạng chủng tánh mà
thành lập năm thừa: chủng tánh Thanh văn thừa, Bích-chi-phật
thừa, Như lai thừa, bất định thừa, và vô tánh. Hạng chủng
tánh bất định, là không nhất định sẽ chứng thừa nào,
mà tùy theo điều kiện ban đầu; gặp nhân duyên với thừa
nào thì phát tâm và thành tựu cứu cánh trong thừa đó. Hạng
vô chủng tánh, mà kinh gọi là nhất-xiển-đề,[36] là hạng
không có chủng tánh Niết-bàn.
Cũng
như trong một tộc họ còn phân thành nhiều nhánh huyết thống,
cũng vậy, luận Du-gia sư địa[37] phân chủng tánh Bồ tát
thành nhiều nhánh khác nhau, cơ bản y trên sự thực hành sáu
ba-la-mật. Với Bồ tát chuyên hành bố thí, lập thành chủng
tánh tướng của Bồ tát về bố thí ba-la-mật.[38]
Khi
được Duy-ma-cật hỏi về chủng tánh của Như Lai, Văn-thù
trả lời, mà trên tổng thể, hết thảy các phiền não, ác,
bất thiện, đều là chủng tánh Phật. Chủng tánh ở đây
cũng đồng nghĩa với chủng tử, hay hạt giống.[39] Do đó,
Văn-thù nêu thí dụ, như hoa sen chỉ có thể mọc lên trong
chốn bùn sình thấp trủng, chớ không thể trên các cao nguyên
được. Tất nhiên là Phật tánh tồn tại bình đẳng trong
tất cả chúng sinh không phân biệt cao thấp, nhưng trong một
mức độ nào đó, điều kiện thuận tiện nhất để Phật
tánh được phát hiện là trong những chốn tối tăm cùng khổ,
nơi những chúng sinh còn bị chất nặng bởi các thứ phiền
não, bất thiện.
Nếu
câu trả lời của Văn-thù được hiểu trong ý nghĩa xã hội
học, tức chủng tánh như là những tầng lớp xã hội, thì
câu trả lời ấy hàm ngụ ý nghĩa cách mạng dân chủ hiện
đại rất bất ngờ. Bởi vì người ta không do theo dòng họ
huyết thống mà đi tìm quốc chủ. Trong một hoàn cảnh lịch
sử đặc biệt, các bậc nhân chủ thường xuất hiện từ
đám người cùng khổ. Đây không phải là điều chúng ta cưỡng
gán ý nghĩa cho kinh. Từ chương mở đầu, kinh đã nêu lên
tông chỉ là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Vậy
thì, ý nghĩa chủng tánh như đã thấy cần được hiểu trong
nội hàm xã hội học của nó.
Trong
nhận thức như vậy, ý kiến của Ma-ha Ca-diếp có tính chất
khích lệ đặc biệt. Ý kiến ấy cũng nêu lên một tinh thần
bảo thủ, mà kinh Pháp hoa gọi là tăng thượng mạn. Các bậc
đã ở trong hàng ngũ chánh vị, trong hàng Thánh giả của Thanh
văn, các ngài không còn có ý tưởng tiến hướng đến cứu
cánh cao hơn nữa.
V.
QUYẾN THUỘC CỦA BỒ TÁT
“Giết
cha, giết mẹ, giết cả hai vua, huỷ diệt cả một vương
quốc cùng với tất cả tùy thuộc của nó, Thánh nhân ra đi
không tiếc nuối.” [40] Đó là sự môt tả một cách tượng
hình về ý chí vượt bỏ thế gian mà dưới một góc nhìn
nó không kém phần khốc liệt, hoặc bi tráng. Mấy nghìn năm
sau, những người học Phật vẫn còn mường tượng lung linh
hình ảnh bi tráng của một thanh niên vương giả, nữa đêm
giựt cương tuấn mã vượt bỏ hoàng thành, bỏ lại đằng
sau cả quãng đời niên thiếu, với mái tóc còn đen nhánh,
với khí huyết cường thịnh của thời thanh xuân, bỏ lại
cha mẹ đầm đìa nước mắt trong ưu tư sầu muộn, và bỏ
lại tất cả thần dân của một vương quốc. Bồ tát từ
bỏ thế gian để đi tìm lẽ Chí thiện cho thế gian, tìm đạo
lộ an ổn tối thượng cho thế gian. Khi bánh xe Chánh pháp
bắt đầu được vận chuyển, thay vì bánh xe chinh phục và
thống trị của Chuyển luân đại đế, thông điệp lịch
sử đã được ban truyền: “Cắc ngươi hãy lên đường...
vì an lạc của chư thiên và nhân loại.”
Một
hình tượng thân thiết khác, Thiện Tài Đông tử, hiện thân
của ước nguyện học hỏi không cùng tận, một mình lữ
hành cô độc đi tìm thiện tri thức, “như cánh nhạn lẻ
loi giữa phương trời vạn dặm,” trong thế giới trùng trùng
vô tận của Hoa nghiêm. Hành Bồ tát đạo, lăn lóc trong sáu
nẻo luân hồi, tự trong sâu thẳm, vẫn là hình ảnh cô độc
như như một tỳ kheo ẩn mình trong núi rừng u tịch, lang thang
với ba y và bình bát như chim mang theo hai cánh.
Bồ
tát ấy cô độc trên bước đi nhưng có rất nhiều quyến
thuộc, thân hữu để mà đến. Khi mà tâm nguyện mới chớm
phát, gốc rễ chưa bền chắc, sư trưởng, thiện tri thức
là nguồn cổ vũ cần thiết cho sức mạnh làm hành trang chính
yếu để lên đường. Trên bước đường tâm cầu thiện
tri thức, tuy chỉ một mình một bóng, nhưng chính sức mạnh
đã được trang bị từ đầu ấy càng lúc càng mạnh, khiến
cho nguồn cổ vũ, tức là nguyên nhân tác động để cho gốc
rễ Bồ-đề, càng lúc càng bền chặt. Cho đến một lúc,
Bồ tát ấy, với sơ phát tâm đã được bền chặt, tự thấy
mình luôn luôn đi giữa quyến thuộc với những mối quan hệ
thân thiết mà không dẫn đến hệ lụy, trói buộc. Đó là
lúc Bồ tát phát hiện ra rằng mình thuộc về gia tộc Như
lai. Gia tộc Như lai lớn, nên quyến thuộc đông đảo.
Luận
Du-già[41] nói: Bồ tát thuộc hạng sơ phát tâm kiên cố có
hai sự việc hiếm có mà thế gian không thể có được: Thứ
nhất, nhận hết thảy chúng sinh đều là quyến thuộc của
mình.[42] Thứ hai, không bị tác động xấu bởi sự tăng ích
hay tổn hại của chúng sinh dẫn đên tình trạng phục tùng
hay bất mãn chống đối. Bấy giờ là lúc Bồ tát mà sơ phát
tâm đã bền chắc tự thấy có năng lực bảo bọc hết thảy
chúng sinh, ôm trọn hết thảy chúng sinh trong vòng tay bảo
bọc của mình, như trưởng đoàn tự thấy có trách nhiệm
ràng buộc với sự an nguy của cả thương đoàn trên đoạn
đường vượt qua hoang mạc nguy hiểm.
Cho
nên, như Kinh văn cho thấy, sau khi Văn-thu và Duy-ma-cật trao
đổi về ý nghĩa thế nào là chủng tánh của Như lai, tức
gia tộc Như lai, và sau khi Đại Ca-diếp xác nhận nguồn gốc
của dòng hj lớn ấy, bấy giờ trong đại chúng có vị Bồ
tát tỏ ý muốn biết quyến thuộc của Duy-ma-cật, được
đáp: “Bát-nhã ba-la-mật là mẹ của Bồ tát. Phương tiện
thiện xảo là cha của Bồ tát. Pháp hỷ là vợ. Từ và bi
là hai người con gái. Chân lý, và pháp, là hai người con trai.
Nhà, là tư duy với đối tượng trống không....”
Trong
ý nghĩa nghĩa quyến thuộc được đề cập ở đây, đời
sống của Bồ tát trong quan hệ nhân sinh và nghĩa vụ của
mình đối với nhân sinh, được nhìn từ trên hai mặt tương
phản: trừu tượng và cụ thể, tức lý và sự. Với Bồ
tát tuy sơ phát tâm nhưng tâm bồ đề đã bền chặt, ý nghĩa
đời sống duy nhất là huệ mạng, mà phụ mẫu sinh thành
là trí tuệ và phương tiện. Mặt khác, nhìn từ thế giới
của sự, Bồ tát sinh vào thế giới này có cha, có mẹ như
tất cả chúng sinh khác. Cho đến khi tâm tư Bồ tát được
trưởng thành bởi nuôi dưỡng bằng dưỡng chất Bồ đề,
khi ấy Bồ tát nhìn thấy cha mẹ phàm phu kia chính là hiện
thân của phương tiện và trí tuệ. Đã đến lúc Bồ tát
có thể thăng hoa thực tại tầm thường ô nhiễm này lên
thành thể tính thanh tịnh, do vậy mới phát hiện mình là
thành viên của gia tộc Như lai.
* Các
bản Hán, phẩm viii, Chi Khiêm: “Như lai chủng”; La-thập:
“Phật đạo”; Huyền Trang: “Bồ-đề phần”; VKN: Tathāgatagotraparivartaṃ
saptamaḥ (phẩm vii: “Chủng tộc Nha lai); Tạng: de bzhin gshég
paḥi rigs kyi leḥu ste bdun paḥo.
[1]
Dhp. 85, appakā te manussesu, ye janā pāragāmino/ athāyaṃ itarā
pajā tīram evānudhāvati.
[2]
Hoa nghiêm 4 (bản 40 quyển; T10n293, tr.679b6).
[3]
Vedānta-sūtra i.1.
[4]
Aggañña-sutta, D.ii. 94. Hấn, Trường A-hàm 6, kinh Tiểu duyên
(T1n1, tr.38c4).
[5]
Pali, jhāyaka, người dạy học, được kinh nêu nguyên gốc
như sau: trước đó, họ vào rừng tư duy thiền tứ nên họ
được gọi là các thiền giả hay các nhà tư duy. Sau đó,
họ bỏ rừng, không thiền tứ nữa, mà để giảng sách. Vì
bỏ tư duy, nên họ được gọi la “Bất thiền giả” (te...jhāyantīti
kho vāseṭṭha jhāyakā... na dānime jhyantīti... ajhāyakā. Aggañña-sutta,
D.i.94). Từ Pali jhāyaka là dạng hỗn chủng của Skt. adhyāyaka,
do động từ căn adhi-I; quan sát, nhận thức, ghi nhớ; tụng
đọc.
[6]
Phật nhận xét, “Vào thời xưa ấy, họ được cho là thấp
hèn. Nay họ được coi là cao thượng.” (hīnasammataṃ kho
pân vāseṭṭha tena samayena hoti, tadetarahi seṭṭhasammataṃ,
ibid.).
[7]
Pháp cú, – yāvadeva anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati/ hanti bālassa
sukkaṃsaṃ, nuddham assa vipātayaṃ. Dhp. 72.
[8]
Hoa nghiêm 35 (40 quyển; T1n293, tr.824a17).
[9]
Cf. Kośa, vii k. 7: kṣayajñānaṃ hi satyeṣu parijñātādiniśrayaḥ/
na parijñeyam ity ādir anutpādamatir matā// Tập dị môn luận
3 (T26n1536, tr.376a18): “Tận trí là gì? Biết như thật rằng,
Ta đã biết Khổ, đã đoạn Tập, đã chứng Diệt, đã tu
Đạo...Vô sanh trí là gì? Biết như thật rằng, Ta đã biết
Khổ rồi không còn gì để biết thêm nữa. Đã đoạn Tập,
chứng Diệt, tu Đạo...Lại nữa, như thật biết Ta đoạn
tận dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu; đó là tận trí...
Như thật biết chúng đã đoạn tận không còn sanh khởi trở
lại nữa, đó là vô sanh trí...”
[10]
Câu-xá 25 (T29n1558, tr.132b4): “Tận trí (Skt. kṣaya-jñāna),
vô sanh trí (Skt. anutpāda-jñāna), được gọi là giác (bodhi).
Tùy theo giác giả mà biệt lập ba hạng bồ đề: Thanh văn,
Độc giác, Vô thượng bồ đề. Do vô minh tùy miên vĩnh viễn
bị đoạn trừ, và như thật biết những gì cần làm đã
làm xong, không còn gì cần phải làm nữa.” Xem Đại
trí độ 53 (T25n1509, tr.436b5): “Bồ đề có ba bậc: A-la-hán,
Bích-chi-phật, và Phật. Trí tuệ của bậc vô học thanh tịnh
không cấu nhiễm, nên được gọi là bồ-đề. Trí tuệ của
Bồ tát tuy có vĩ đại nhưng tập khí của các phiền não
chưa dứt trừ sạch nên (trí ấy) chưa được gọi là bồ
đề.
[11]
Skt. samanāntara: đẳng vô gián.
[12]
Skt. ahaṅkāra, thường được dịch là ngã mạn, để phân
biệt với ātman.
[13]
Skt. buddhi.
[14]
Skt. mahat. Kim thất thập luận (T54n2137, tr.1250c16): “Đại,
là quyết trí. Thế nào là quyết trí (adhyavasāya)? Tri giác
rằng vật này là cái chướng ngại, vật này là con người;
tri giác như vậy được gọi là quyết trí.”
[15]
Skt. ahaṅkāra; ibid., từ tự tánh (prakṛti) sinh đại (mahat)
hay giác (buddhi). Từ đại sinh ngã mạn (ahaṅkāra), Ngã mạn
sinh 5 quan năng nhận thức (pañca-jñānendriya), 5 quan năng hành
động (pañca-karmendriya).
[16]
ibid., 1250c19.
[17]
Các nhà Duy thức nói họ phát hiện Phật ngụ ý A-lại-da
trong một đoạn kinh mà các nhà Tiểu thừa không thấy. Nhiếp
Đại thừa luận bản (T31n1594, tr.134a18): “Như trong Tăng nhất
A-cấp-ma của Tiểu thừa có nói: chúng sinh ái a-lại-da, hân
a-lại-da, lạc a-la-da, hỷ a-lại-da. Vì để đoạn trừ a-lại-da
ấy (mà Phật diễn thuyết Chánh pháp).” Đoạn dẫn
có thể tìm thấy Pali tương đương, Ariyapariyesana-sutta, M.i.
168: ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā.
[18]
Giải thâm mật 1 (T16n676, tr.692c22): “A-đà-na (tên khác của
A-lại-da) thậm thâm vi tế; trong đó chủng tử như dòng thác
chảy xiết.”
[19]
Câu-xá 13, T29n1558, tr. 67c10.
[20]
Duy thức tam thập tụng, tụng 27: hành giả dựng lên trước
mình một đối tượng nào đó và gọi nó là Duy thức tánh.
Nhưng vì là có sở đắc cho nên hành giả không thật sự
là an trụ nơi Duy thức. Cf. Triṃśatikā, k. 27: vijñaptimātimātram
evedam ity api hy upalambhataḥ/ sthāpayann agrataḥ kiṃ cit tanmātre
nāvatiṣṭhate: tuy nói rằng đây là Duy thức tánh, nhưng do
bởi là đối tương được nắm bắt, nên dù đặt nó trước
bất cứ cái gì, vẫn chưa phải là an trụ trong Duy thức tánh.
[21]
Thành duy thức 9 (T31n1585, tr.48b24).
[22]
Đại trí độ 53 (T25n1509, tr.438a3).
[23]
Câu-xá 25 (T29n1558, tr.132c20). Cf. Kośa vi. k. 70: ādikarmika-nirvedhabhāgīyeṣu
prabhāvitāḥ/ bhāvane darśane caiva sapta varga yathākramam/ chúng
được chia thành 9 phẩm the thứ tự hiển thị trong sơ nghiệp,
trong thuận quyết trạch phần, trong tu đạo và kiến đạo.
[24]
Câu-xá 23 (T29n1558, tr.119b11).
[25]
Bốn nhẫn: Khổ pháp trí nhần (duḥkhe dharmajñānakṣānti):
kinh nghiệm dẫn đến nhận thứ sự khổ trong hiện thực,
cho đến Đạo pháp trí nhẫn. Bốn trí: Khổ pháp trí (duḥkhe
dharmajñā): nhận thức hiện thực về sự khổ.
[26]
Thượng giới, bốn nhẫn: Khổ loại trí nhẫn (duḥkhe anvayajñānakṣānti):
kinh nghiệm dẫn đến nhận thức sự khổ bằng loại suy;
cho đến Đạo loại trí nhẫn. Bốn trí: Khổ loại trí (duḥkhe
anvayajñāna): nhận thức sự khổ do loại suy; cho đến Đạo
loại trí.
[27]
Câu-xá 25 (T29n1558, tr.129b3): “(A-la-hán thuộc hạng bất động:
akopyadharma) Đây gọi là bất động tâm giải thoát; vì không
bị thối động và tâm giải thoát. Cũng gọi là bất thời
giải thoát (asamayavimukta), vì giải thoát và không đợi thời
gian. Nghĩa là, bất cứ khi nào muốn, tam-muội liền hiện
tiền, không chờ phải hội dủ các điều kiện hoàn cảnh.”
[28]
Đại Tỳ-bà-sa 176 (T27n1545, tr.886c9): “Có một số các hữu
tình, chỉ bằng bố thí một nắm cơm, một tấm áo, ..., mà
đã bằng sư tử hống tuyên bố, ‘Ta nhân đây mà nhất định
sẽ thành Phật.’ Đó không phải là Bồ tát chân thất, mà
là Bồ tát tăng thượng mạn. Tuy đã trải qua ba vô số kiếp,
tu đủ các khổ hạnh khó hành, nhưng nếu chưa tu tập diệu
tướng nghiệp thì vẫn chưa thể tuyên bố ‘Ta là Bồ tát
(chân thật).’ Cho nên, Bồ-tát tuy đã qua tròn một vô số
kiếp thứ nhất, tu tập đầy đủ các khổ hạnh khó hành
nhưng vẫn chưa tự biết một cách xác định ‘Ta sẽ thành
Phật.’ Qua vô số kiếp thứ hai tuy đã có thể tự biết
một cách xác định rằng sẽ thành Phật, nhưng chưa đủ
can đảm, chưa đủ vô uý để phát ngôn rằng ‘Ta sẽ thành
Phật.’ Cho đên hết vố số kiếp thứ ba, đã tu tập đầy
đủ diệu tướng nghiệp, đã có thể tự biết một
cách xác quyết rằng ‘Ta sẽ thành Phật,’ và cũng đủ
vô uý để phát sư tử hống mà tuyên bố rằng ‘Ta sẽ thành
Phật;’ cho đến khi ấy mới được gọi là Bồ tát (chân
thật).” Tham chiếu Đại trí độ 4 (T25n1509, tr.86b11): “Bồ-đề
tát-đỏa (bodhi-sattva) có hai hạng, Bệ-bạt-trí (vivartika,
thoái chuyển) và A-bệ-bạt-trí (avivartika, bất thoái chuyển)...
A-bệ-bạt-trí bồ-đề-tát-đỏa, đó mới là chân thật Bồ-tát.”
[29]
Quyển 7 (T31n1602, tr.516b17).
[30]
Tức y trên sáu căn mà quán sát tu tập. Cf. Du-già sư địa
21 (T30n1579, tr.395c24): tự thể của chủng tánh Thanh văn y trên
sáu xứ. Giải thích của Tuần Luân, Du-già luận ký 6 (T42n1828,
tr.431a12): “Chủng tử của Thanh văn không có hình thái nào
khác ngoài sáu xứ. Tức chính phần vị thù thắng của sáu
xứ nơi chủng loại của thân mà có chủng tử.”
[31]
Skt. pañca vidyāsthānāni, năm ngành học thuật: 1. thanh minh
(śabda-vidyā), ngôn ngữ học; 2. nhân minh (hetu-vidyā), luận
lý học; 3. nội minh (adhyātma-vidyā), triết học; 4. y phương
minh (cikitsā-vidyā), y học; 5. công xảo minh (śilpasthāna-vidyā),
nghệ thuật.
[32]
Một trong ba thân theo kinh Giải thâm mật. Bản thân mà Thanh
văn và Độc giác thành tựu do chuyển y (parivṛttāśraya),
gọi là giải thoát thân. Giải thâm mật 5 (T16n676, tr.708b23):
“Do Giải thoát thân nên nói hết thảy Thanh văn và Độc
giác cùng với các Như Lai bình đẳng bình đẳng không sai
biệt; do Pháp thân mà nói có sai biệt.”
[33]
Skt. gotra.
[34]
Cf. Sn. 423: ādiccā nāma gottena, sākiyā nāma jātiyā, chủng tánh
là Nhật thân, huyết thống là Thích-ca.
[35]
Nhập Lăng già 2 (bản 10 quyển; T16n0671, tr.526c8). Laṅkāvatāra,
Nanjio tr. 64: pañca abhisamayagotrāṇi...śrāvakayānābhisamayagotraṃ,
pratyekabuddha-, tathāgata, anitya-taikataragotraṃ agotram.
[36]
Dẫn trên, tr.527a29: “Nhất-xiển-đề là hạng không có niết-bàn
tánh. Hạng này không có tín tâm để tin rằng có sự giải
thoất nên không hề có ý hướng về sự nhập niết-bàn.”
Nhóm chủng tánh này cũng được chia thành hai nhánh: nhánh
đoạn thiện căn do không có một chút gốc rễ thiện gì để
có thể tin tưởng có giải thoất và Niết-bàn. Nhánh thứ
hai, Bồ tát do đại bi nên vĩnh viễn không hề có ý
hướng Niết-bàn. Skt. ibid., tr. 66: icchantika.
[37]
Quyển 35 (T30n1579, tr.479a11).
[38]
Ibid., tr. 479a11, về chủng tánh tướng (Skt. gotra-liṅga: dấu
hiệu chủng tánh) y theo sáu ba-la-mật.
[39]
Dẫn thượng, tr. 478c18 :”Chủng tánh (gotra) ở đây cũng hiểu
là chủng tử (bīja), là giới (dhātu), là tánh (prakṛti).”
Trong học thuyết Duy thức, chủng tử là công năng tiềm thế,
khi đủ duyên thì phát khởi hiện hành.
[40]
Dhp. 294. Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca khattiye; raṭṭhaṃ
sānucaraṃ hantvā, anīgho yāti brhmaṇo.
[41]
Du-già 35, tr. 482a7.
[42]
Bodhisattvabhūmi, p. 12. sarvasattvāṃśca kaḍatrabhāvena parigṛhṇāti.
