CHƯƠNG
IX:
CỬA
VÀO BẤT NHỊ
I.
NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI
Về
mặt nhận thức, chương này là tâm điểm của toàn kinh.
Tông
chỉ của kinh là “Tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng
sinh.” Trừ chương đầu, nơi mà tông chỉ ấy được nêu,
còn lại, kể từ phẩm “Phương tịên” cho đến phẩm “Phật
đạo” ngay trên đây, các đối thoại thường được nhận
thức với nội dung thuần lý thuyết hay triết lý. Chính vì
vậy mà các chú giải Duy-ma-cật thường đi sâu vào các phân
tích tư duy triết lý, nhiều khi trở thành hý lộng ngôn từ.
Nếu thảng hoặc có đưa vào thực tế, thì nó cũng tạo dựng
nên một hạng người ngông cuồng. Phẩm “Bất nhị pháp
môn” này, với nhận thức dung tục, đã là cứ điểm cho
các thứ hành vi và lý luận ngông cuồng như vậy.
Để
có một cơ sở nhận thức vững vàng về nội dung của phẩm
này, về mặt hình thức, chúng ta cần liên hệ lại chuỗi
mạch lạc của kinh trong các phẩm trước. Tất nhiên, sự
phân tích chương mục của kinh thuộc phần giới thiệu kinh
văn tổng quát, chứ không phải ở đây.
Trong
các chương chúng ta đã đọc từ trước, khởi điểm hành
trì của kinh, như Duy-ma-cật giới thiệu cho những người
thân thuộc của ông từ trên giường bịnh, là tập trung quán
sát trên bản chất và giá trị tồn tại của sắc thân; của
chính thân thể này, như là công cụ cho con người hưởng
thụ dục lạc, nhưng cũng chính nó là kẻ thù mang đến cho
con người nhiều tai họa. Cho đến phẩm “Phật đạo,”
mà điểm tập trung vẫn ngay trên chính sắc thân này. Đoạn
đường tu tập ấy trải ra rất dài. Cho đến khi, ngay chính
trên sự tồn tại của bản thân này mà phát hiện ra chủng
tánh của Như Lai, bấy giờ người tu tập chuẩn bị bước
vào cánh cửa của pháp bất nhị. Nói một cách hiện thực,
chỉ khi nào người ấy được xác nhận là kẻ duy nhất thừa
hưởng gia tài vĩ đại, bấy giơ mới có thể mặc tình phung
phí tài sản. Tất nhiên là người khôn ngoan không hề phung
phí theo hướng khánh tận. Cho nên, với Duy-ma-cật, thì phòng
trà, quán rượu, chẳng đâu không phải là thanh tịnh đạo
tràng. Bởi vì ông thực sự đã là người kế thừa quốc
độ thanh tịnh của Phật. Cho nên, bằng pháp bất nhị, ông
thể hiện du hí thần thông tam muội, rong chơi suốt trong sáu
nẽo luân hồi mà không uý kỵ. Vậy thì, rốt lại, pháp bất
nhị ấy là gì?
Đối
với câu hỏi của ông, một Bồ tát trả lời: sinh và diệt
là hai. Không sinh, không diệt, thấy được chân lý này, đó
là cánh cửa đi vào pháp bất nhị. Sinh và diệt, là quy luật
của tồn tại. Đạt đến thực tại không sinh, không diệt,
trong ý nghĩa mà vị Bồ tát này nói không phải là đi vào
thế giới vĩnh cửu ở đó cái ta nhỏ bé giới hạn trong
không gian bít kín được hòa tan, thể nhập vào cái Ta vô
hạn, là cái Ta của Thực tại Nhất nguyên tuyệt đối.
Ở
đây, trong bối cảnh chung, nhìn từ khát vọng nghìn đời
của nhân sinh, Duy-ma-cật xuất hiện trước chúng hội Bồ
tát như một triết gia mà trong nội giáo thì kế thừa truyền
thống tư duy của Bát-nhã, mà bên ngoài ông cũng không có
vẻ xa lạ với các đạo sỹ tụng đọc Áo nghĩa thư, đi
tìm tự ngã chân thật của mình, để tự trả lời “Ta là
ai?” Rõ ràng, trong đây có một cái tôi. Cái tôi ấy nhận
thức, tư duy, đau khổ, hạnh phúc; cái tôi biết thương yêu,
biết thù hận. Nhưng, quả thật, sắc này, thân xác như đống
bọt nước, và cả tâm thức này cũng chỉ là bóng dáng huyễn
thuật, vậy ta còn gì, hay ta là cài gì khi tất cả những
thứ đó tan rã? Cái tôi ấy bây giơ ở đâu? Một hạt muối
thả vào trong một bát nước; muối tan rã, không còn tìm thấy
đâu nữa. Thế nhưng, bất cứ giọt nước nào bấy giờ cũng
hàm vị mặn. Muối tan đi theo danh và sắc, nhưng vẫn còn
cái gì đó, trong tinh thể của muối, không tan rã. Vậy rồi,
trong quá trình đi tìm tự ngã, đạo sỹ Áo nghĩa thư hỏi:
cái này là tôi chăng? Không phải. Cái kia là tôi chăng? Không
phải. Không có bất cứ cái gì là chính ngươi và của ngươi
mà ngươi có thể thấy, nghe, ngữi, nếm đó. Tài sãn này,
không phải của ngươi. Tất cả cái đó không phải là những
gì để cho ngươi yêu quý, nhưng ngươi yêu quý tất cả chỉ
vì đó chính là tự ngã.[1] Có một tự ngã thường nghiệm,
bị nhốt kín trong thân xác này như một nhúm hư không bị
bít kín trong hũ sành. Và có một tự ngã siêu việt, trường
cữu, không sinh không diệt. “Thân thể này vốn là hữu hạn.
Nhưng cái sở hữu thân thể này thì thường tồn, bất diệt.”[2]
Người hiểu được điều đó, không còn gì sợ hãi. Một
dũng tướng trên bãi chiến trường, tự vũ trang cho mình bằng
nhận thức như vậy để có thể chiến đấu không do dự,
vì nhận thức rằng, “Cái không hề được sinh, không hề
bị chết; cái vốn đã không hiện hữu, và cũng sẽ không
hiện hữu; cái không sinh, thường tồn, vĩnh cửu, cái ấy,
khi thân này bị giết, không hề bị giết.”[3]
Điều
đó cũng tương tự như khi Văn-thù hỏi Trưởng giả Duy-ma-cật,
Bồ tát hành đạo giữa sinh tử nguy hiểm, phải nương tựa
vào đâu? Duy-ma-cật đáp, “Nương tựa nơi Đại Ngã của
Như lai.” Đại Ngã ấy là gì? Nhà Áo nghĩa thư trả lời:
tất cả là cái này.[4] Toàn thể vụ trụ này là Đại Ngã;
là cái mà biết được nó, là biết tất cả.[5] Đó là cái
“bất nhị, bất tử, vô thủy, vô biên…”[6] Ai nương
tựa trên cái Đại Ngã đó, người ấy giải thoát khỏi sự
già và chết, vì người ấy nhận thức được Đại Phạm
thiên, và tất cả những gì là tự ngã nội tại cùng với
tất cả nghiệp của nó.[7]
Cái
đó có phải là Đại Ngã của Như Lai không?
Trên
hội Lăng-già, Bồ tát Đại Huệ hỏi Phât: Như lai tạng mà
Thế Tôn nói đến trong các Kinh, là thường hằng, kiên cố,
diệu lạc, thường trú; thuyết về Như lai tạng ấy há không
tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo? Phật
nói, Như lai tạng mà Ta đề cập không tương đồng với
thuyết Tự ngã của các ngoại đạo. Như lai tạng mà Như
Lai mô tả bằng các phạm trù ý nghĩa như tính Không, Thật
tế, Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện, là nhắm
để những kẻ ngu loại trừ nỗi sợ hãi về vô ngã.[8]
Thế
nhưng, người học Phật không tìm thấy tồn tại một tự
ngã nào như vậy ngoài đống tập hợp năm uẩn. Năm uẩn
này tan rã, thúc đẩy sự phát sinh của năm uẩn khác, như
từng con sóng xô nhau ngoài đại dương, tạo thành ảo ảnh
về một tự ngã thường hằng tồn tại bên dưới hay bên
trong tất cả những vô thường biên đổi ấy. Không chấp
nhận tự ngã thường hằng, cũng không chấp thủ quan điểm
đoạn diệt, hư vô. Vì vậy, những điều Phật nói, trong
một giới hạn khả dĩ của tư duy suy lý, có thể diễn dịch
thành sự xác nhận tồn tại một tự ngã, mà cũng có thể
tuyệt đối phủ định sự tồn tại như vậy. Đó là sự
sai biệt giữa hai tầm nhìn: nhìn từ tục đế và nhìn từ
chân đế. Tức thực tại được quán chiếu trong tương quan
hiện hữu, hay trong Thật tế Chân như. Chỉ là cách nhìn hay
hương nhìn sai biệt, thực tại vẫn như thế đó. Nghĩa là,
đó vẫn là hiện hữu của năm uẩn liên tục tiếp nối sinh
diệt, là trường cho các hoạt động thiện, ác, mang tính
hữu lậu hay vô lậu, nhiễm hay tịnh. Cho nên, Thiên nữ trình
bày với Trưởng lão Xá-lợi-phất: dâm dục, thù hận, cuồng
tín, những thứ phiền não đó chính là giải thoát. Nhưng
đó là một thang thuốc mà hoạt tính của thuốc cực mạnh
và liều lượng khá cao, không thể để phục dược cho những
người mà cơ thể không đủ khả năng dung nạp.
Nói
cách khác, phiền não chính là Bồ-đề, những nguy hiểm đang
sợ hãi của sinh tử cũng chính đó là Niết-bàn an ổn. Sợi
dây bị tưởng nhầm là con rắn, nhưng không phải hủy diệt
sợi dây để diệt trừ ảo giác gây nên sợ hãi. Ngoài những
gì vô thường được thấy, được kinh nghiệm bằng chính
mắt tai mũi lưỡi này, không tồn tại một thế giới chân
thường, đại lạc hay đại ngã nào khác. Đó chính là thực
tại nhất nguyên tuyệt đối.
II.
TỪ SỰ IM LẶNG CỦA PHẬT
Trên
cánh đồng Kurukṣetra, dũng tướng Arjuna cùng với Kṛṣṇa,
người điều khiển chiến xa, tập họp quân đội, chuẩn
bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả hai cánh
quân vang lên, trống thúc quân bất đầu trổi, Arjuna nhìn
lại bên kia phía đối địch, đấy tất cả đều là những
thân thích, những bằng hữu của mình; và cả hai sẽ bắt
đầu cuộc chiến huynh đệ tương tàn, Arjuna chợt tiêu tan
ý chí quyết thắng, toàn thân ông run lên, lông tóc dựng đứng,
cây cung thần Gāṇḍiva đang tuột khỏi tay, toàn thể da đang
bốc cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc, và cả sự
sống này là gi; tất cả có ý nghĩa gì để những người
thân thích này phải tàn sát nhau?
Quả
thật, khó có thể mô tả đầy xúc động hơn thế về nỗi
xung đột kinh hoàng của một nhân cách phải chọn lựa giữa
nhân giới và thiên giới, giữa nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng
và tình cảm tục lụy của con người; giữa thế giới vô
thường, biến dịch, như huyễn, như mộng; và thực tại siêu
việt chân thường, vĩnh cửu; giữa cõi đời tử sinh và cõi
vĩnh hằng bất tử.
Từ
chối trần gian, khước từ mọi giá trị được xem là thấp
kếm của trần gian, để dâng hiến tất cả cho nghĩa vụ
tôn giáo thiêng liêng, cho mệnh lệnh thiêng liêng được ban
bố từ trên cao, mà chắc là con người không rõ đó là mệnh
lệnh gì, và của ai. Nhưng đức tin và nghĩa vụ bắt buộc
con người phải phục tùng. Đó như là giao ước nguyên thủy
giữa con người với uy lực vô hình khi ngước mắt nhìn lên
cao; cái vô hình trống không, vô hạn, nhưng đầy đe dọa
bởi những cơn sấm chớp bất ngờ đầy kinh hoàng như là
đấng Chí tôn cao cả đang trút cơn thịnh nộ. Cho nên, khi
Thiên chúa phán với Abraham: Hãy mang đứa con một của ngươi
là Isaac, mà ngươi yêu quý nhất, đi đến xứ Mori'-ah, lên
một ngọn núi mà Chúa sẽ chỉ định, để hy sinh. Abraham
phục tùng ý Chúa. Đấy là sự thử thách của Thiên chúa
đối với con người. Nhưng từ góc cạnh tâm lý khác, có
lẽ huyền thoại này cũng là một trong những mô tả xung đột
nội tâm gay gắt của con người nơi đức tin tôn giáo, giữa
khước từ và chấp nhận đối với trần gian và Thiên quốc.
Vậy
thì, ngoài cái tự ngã thấp hèn này, nhiều ham muốn, nhiều
xấu xa, ô nhiễm này, có chăng thực sự tồn tại một tự
ngã vinh quang? Ngoài cái thế giới vật chất chứa đầy cám
dỗ truỵ lạc này, có thực tại siêu việt nào khác, thường
hằng và vĩnh cửu?
Một
thời, du sỹ Vacchagotta đến hỏi Phật: tự ngã tồn tại
chăng? Phật im lặng. Lại hỏi: tự ngã không tồn tại chăng?
Phật cũng im lặmg. Vacchagotta không được trả lời thỏa
mãn, bèn đứng dậy bỏ đi. Sự im lặng của Phật được
giải thích như là tri kiến siêu việt các quan điểm chấp
thường và chấp đoạn. Và tất nhiên, nếu Phật trả lời
có ngã thì trái với điều Phật thường dạy các tỷ kheo.
Nếu Phật nói không có tự ngã, Vacchagotta tất phải bàng
hoàng mà nói rằng, “Trước kia, tôi có một tự ngã. Bây
giờ thì không có nữa.” [9] Người chỉ mất một vương
quóc mà phải tự sát, huống là mất luôn cả “cái tôi”,
thì sự mất mát này không phải tầm thường.
Tồn
tại hay không tồn tại một tự ngã thường hằng, đó là
vấn đề tranh luận ngay cả trong nội bộ các trường phái
Phật giáo. Nhưng, như Thế Thân khẳng quyết, ngoài đây ra
không còn con đường dẫn đến giải thoất nào khác, vì tin
tưởng một cách sai lầm về sự tồn tại của một tự ngã.
Tự ngã mà các học thuyết chủ trương chỉ là chuỗi tiếp
nối liên tục không gián đoạn của các uẩn sinh diệt trong
từng sát na. Ngoài các uẩn ấy ra, không thực hữu một tự
ngã nào nữa. Vậy thì đâu là Bản thể Nhất nguyên, đâu
là Nhất thể Tuyệt đối để làm chỗ tựa vững chắc cho
chúng sinh trong thế giới vô thường, biến dịch đáng kinh
hoàng này?[10]
Rồi
một hôm, tỳ kheo Māluṅkya đến hổi Phật: Thế giới thường
hằng hay không thường hằng, hữu hạn hay vô hạn, linh hồn
với thân xác là một hay là khác. Như lai tồn tại hay không
tòn tại sau khi chết. Ông yêu cầu Phật trả lời xác định,
16 vấn đề mang tính siêu hình này. Nếu Thế tôn thấy và
biết thì nói thấy và biết. Nếu không, trả lời là không.
Nếu các vấn đề này không được giải thích thỏa mãn,
tỳ kheo này cảnh báo sẽ từ bỏ phạm hạnh này, sẽ không
theo Phật nữa. Nhưng Phật cũng không trả lời.[11]
Trên
25 thế kỷ sau, vẫn còn những cuộc tranh luận đông tây về
ý nghĩa chân thực của sự im lặng mang tính lịch sử trong
lịch sử tư tưởng triết học và tôn giáo của nhân loại
này.[12]
Một
lần khác, Vacchagotta lại đến gặp Phật, cũng nêu lên 16
vấn đề như Māluṅkya và hỏi Phật có quan điểm thế nào
để tuyên bố “Đây là sự thực, ngoài ra là hư dối.”
Phật trả lời, Ngài không có quan điểm gì để tuyên bố
như vậy. Phật giải thích, quan điểm thế giới vĩnh hằng
hay không vĩnh hằng, hữu hạn hay vô hạn, v.v… Đó là rừng
rậm của kiến chấp, là hoang mạc của kiến chấp, là sự
trói buộc, là xiềng xích, dẫn đến khổ não, ưu phiền;
không dẫn đến an ổn, tịch tĩnh, an lạc; không dẫn đến
chính trí, Niết-bàn. Vì thấy sự nguy hiểm như vậy nên Phật
không chấp thủ các kiến giải như vậy.[13]
Nếu
vậy, nếu các quan điểm có xu hướng giáo điều và thường
dẫn đến những tranh luận vô ích và nguy hiểm như vậy,
thì do bởi đâu mà chúng được nêu lên? Phật dạy, “Này
các tỳ kheo, do có sắc, do chấp thủ sắc, do tham luyến sắc,
mà kiến chấp này khởi lên: Thế giới là thường hằng.”[14]
Vậy
thì, ngoài các uẩn sinh diệt vô thường này không tồn tại
thực tại tối hậu thưòng hằng vĩnh cửu nào khác. Long Thọ
nói, “Thực tế của Niết-bàn cũng chính là thực tế của
sinh tử. Giữa hai, hoàn toàn không có một chút khác biệt
nào.”[15] Đấy là vì, chính sinh tử là Nhất thể tuyệt
đối, không hề khác biệt với Niết-bàn. Không thể nhận
thức phân biệt đâu là khởi thủy.[16]
Cho
nên, Bồ tát quán chiếu thế giới và chúng sinh vốn như mộng,
như huyễn, mong manh bất thực, không phải để sợ hãi mà
chối bỏ nó; mặc dù khi bắt đầu tu tập quán chiếu, kinh
sợ thường khởi lên. Bồ tát quán chiếu để thấy rõ bản
chất tồn tại mà chấp nhận nó. Chính hiện tượng sinh diệt
này là thực tại tối hậu không sinh không diệt, Bồ tát
chấp nhận thực tại vô sinh, gọi là chứng đắc vô sinh
pháp nhẫn để từ đó tâm tư không còn dao động giữa sinh
tử và Niết-bàn. Bồ tát lên đến Bất động địa.
Khởi
sự, Bồ tát cũng như các đạo sỹ Áo nghĩa thư, chiêm quan
mọi hiện tượng biến ảo, và nêu lên câu hỏi: tất cả
cái này là gì? Bồ tát không tìm câu trả lời rằng cái này
là Đại Phạm, là Tự ngã vĩnh hằng. Nhưng chiêm nghiệm,
quán chiếu vào bản chất, thấy rằng cái này, tức là cái[17]
mà các đạo sỹ Áo nghĩa thư chỉ vào để khám phá một
Bản thê tuyệt đối ẩn kín sau đó, tồn tại trong quan hệ
với cái kia, “cái này có, cái kia có; cái này không,
cái kia không. Cái này sinh, cái kia sinh; cái này diệt, cái
kia diệt.”[18] Do yếu tính tồn tại của mọi hữu
thể trên đời này là như vậy, cái này nương tựa cái kia
mà không một cái gì là tự thể tự hữu. Yếu tính đó là
y tha duyên khởi, sâu kín, khó thấy, Chính tự tính y tha duyên
khởi ấy là khó thấy, khó biết; mà cũng khó thấy, khó biết,
là sự tĩnh chỉ của các hành, sự xả ly của căn cơ tồn
tại, sự tận diệt của khát ái, ly tham, tịch diệt, Niết-bàn.[19]
Các
nhà Duy thức nhận thức y tha tính ấy qua hai phương diện
giả và thực. Vì yếu tính tồn tại là tương y tương quan,
và khi chúng được phân bố theo dạng thái nào đó bởi vọng
tưởng phân biệt, tính chân thực biến mất để chỉ cho
xuât hiện cái giả. Người ta đem hình sợi dây gắn vào con
rắn, để rồi phát sinh sợ hãi, khi ấy tự thể của sợi
dây bị che khuất mất. Nó bị che khuất bởi ảo giác vọng
tưởng của thức mà thôi, chứ tự thể của nó vẫn tồn
tại đó không hề thay đổi. Cho nên, sợi dây mà tự tính
của nó là y tha, khi được nhận thức như là con rắn, bấy
giờ nó là cái bị phân biệt bởi vọng tưởng, là ảo ảnh
của thực tại. Duy thức gọi đó là biến kế sở chấp.
Nhưng, dù bị nhận thức sai lầm về tự thể của nó, sợi
dây vẫn y nhiên tồn tại như là sợi dây, chân thực như
nó chính là nó. Sợi dây ấy tồn tại với tính viên thành
thực của nó, tồn tại như là thực tại tuyệt đối, vần
sờ sờ ra đấy, chưa hề biến đi đâu mất.[20] Cũng vậy,
thế giới này sinh diệt, hay đoạn hay thường, đều là những
gán ghép do phân biệt vọng tưởng. Thế giới luôn vẫn tồn
tại đó, ngay trong dòng sinh diệt liên tục đó. Chính thế
giới ấy là Như thực tính, là Nhất thể tuyệt đối, không
có thế giới riêng biệt nào khác của Nhất thể tuyệt đối.
Ngay
nơi tồn tại y tha ấy, nơi tồn tại trong lý tính duyên khởi
ấy, Long Thọ nói, cái gì là duyên khởi chính cái đó
là tính Không. Tính Không ấy do y trên giả danh, nên chính
nó cũng là Trung đạo.[21] Trung đạo, đó cũng là Nhất thể
tuyệt đối, bởi vì nó chính là tính Không, được định
nghĩa như là tự tính không sinh khởi của tất cả tồn tại,
loại trừ hai thái cực, siêu nhị nguyên đối đãi của hữu
thể và vô thể.[22]
Cho
nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật trong ý nghĩa
là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên
bố lý tính duyên khởi. Mà lý tính duyên khởi ấy vốn không
là cái diệt tận, không là sinh khởi; không là gián đoạn,
không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa thù;
không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lý tính
duyên khởi ấy là diệu lạc của Niết-bàn, là tĩnh chỉ
của mọi hý luận.[23]
Cái
thế giới hý luận mà Long Thọ nói đến đó, không chỉ thuần
là thế giới của tranh biện thuyết lý. Đó là thế hiện
thực được cấu trúc bằng tư duy phân biệt, với mô tả
vô số đăc tính, sai biệt và đối lấp, như thường và vô
thường, hữu hạn và vô hạn. Hãy rõ hơn như trong bài kệ
bát bất: sinh, diệt, đoạn, thường, nhất, dị, lai, xuất.
Lý tính duyên khởi, là nguyên lý mà từ đó vũ trụ xuất
hiện, tồn tại, với vô vàn sai biệt của nó, chính lý tính
duyên khởi ấy hiển thị bản thể tĩnh chỉ của tất cả
tồn tại. Tĩnh chỉ, vì không có xung dột mâu thuẫn giữa
cái Nhất thể và cái đa thù. Đó là thế giới mà như luận
Trí độ nói: ngôn ngữ đoạn tuyệt, tâm hành vắng, bất
sinh bất diệt, pháp như Niết-bàn.[24] Chính nơi đó phiền
não ô nhiễm không hiện hành, sự sinh hay tái sinh không có
mặt; cho nên duyên khởi cũng chính là diệu lạc Niết-bàn.[25]
Kết
luận phẩm “Quán Niết-bàn”, Long thọ nói, “Sự tĩnh chỉ
tất cả sở đắc, sự tĩnh chỉ hý luận, là diệu lạc.
Phật đã không hề nói pháp, bất cứ ở đâu và cho bất
cứ ai.”[26]
Để
minh giải ý nghĩa bài tụng này, Candrakīrti dẫn Āryatathāgataguhya:
“Này Śāntamati, kể từ đêm Phật thành đẳng chính giác
cho đến đêm ngài nhập Niết-bàn, trong khoảng trung gian đó
Phật chưa hề nói một tiếng. Nhưng vì hết thảy chúng sinh,
Tùy theo căn cơ, tùy theo ý hướng, chúng tưởng rằng Phật
đã thuyết nhiều kinh nhiều nơi khác nhau. Mỗi mỗi chúng
nghĩ rằng, Đây đức Thế tôn dạy chúng ta pháp này. Chúng
ta nghe giáo pháp của Như lai. Nhưng Như Lai không phân biệt,
không vọng tưởng phân biệt. Bởi vì Như lai đã diệt trừ
hý luận vốn như là cái lưới bũa trùm tất cả phân biệt
và vọng tưởng phân biệt.”[27]
III.
THỂ NHẬP TUYỆT ĐỐI
1.
Ba cấp thực tại
Theo
yêu cầu của Duy-ma-cật, 31 Bồ tát lần lượt trình bày các
kiến giải khác nhau dẫn vào bất nhị môn, hay thực tại
nhất thể tuyệt đối. Tổng quát, như vậy có tất cả 33
trần thuật theo yêu cầu, và được chia thành ba nhóm. Hoặc
nói, hoặc không nói, thảy đều dẫn đến chỗ vô ngôn tịch
mặc. Tùy theo cách tiếp cận, trình độ cao thấp, hay sâu
cạn giữa các trần thuật có khác nhau. Các cách tiêp cận
này, hoặc theo phương pháp luận của tam giai giáo;[28] hoặc
thể hiện bằng quán hạnh theo tam đế tam quán.[29] Tổng quát
hơn, có thể tiếp cận bằng ba phương diện thể nhập thực
tại: cảnh hay thực tại thể nhập và đó cũng gọi là thực
tướng của Bát-nhã; trí hay sự quán chiếu thực tại tức
quán chiếu Bát-nhã; và giáo tức phương tiện hiển thị hay
văn tự Bát-nhã. Ba phương diện này liên hệ với phương
pháp luận về Đại thừa của Đại thừa khởi tín, theo đó,
Đại thừa được lý giải và thể chứng qua ba phương diện:
thể, tướng và dụng.
Tam
giai giáo, là giáo pháp được phân thành ba bậc cấp theo thứ
tự từ thấp lên cao. Trong đối thoại về bất nhị môn này,
sự im lặng của Duy-ma-cật được nhận thức là cao nhất,
là diễn tả tuyệt vời nhất về bất nhị. Thấp xuống một
bậc là Bồ tát Văn-thù. Tuy nói rằng, bất nhị là thực
tại siêu việt ngôn ngữ, nhưng Văn-thù vẫn còn phải vận
dụng đến ngôn ngữ. Thấp nhất là các Bồ tát. Nếu nhìn
từ một hướng khác, nếu không có minh giải của Văn-thù,
sự im lặng của Duy-ma-cật trở thành vô nghĩa. Cho nên, điều
vi diệu ở đây là nói lên được cái không thể nói. Trước
sự im lặng của Duy-ma-cật là diễn đạt của Văn-thù. Sau
sự im lặng của Duy-ma-cật cũng là sự diễn đạt của Văn-thù.
Cả hai, Thánh mặc nhiên và Thánh ngôn ngữ, đều cùmg hiển
thị một thực tướng duy nhất, là thực tướng ly ngôn.
Khi
chú giải đoạn này, Cưu-ma-la-thập thuật lại đối thoại
giữa Hiếp Tôn giả và Mã Minh. Trước khi theo Phật, Mã Minh
là một Đại luận sư danh tiếng. Nhân nghe tiếng của Hiếp
Tôn giả, bèn tìm đến thách thức luận chiến, và đặt cược
bằng chính thủ cấp của mình. Mã Minh dẫn chúng đệ tử
đến trước Hiếp Tôn giả, nêu luận điểm tranh luận: “Tất
cả ngôn ngữ đều có thể bị phủ định.” Hiếp Tôn giả
im lặng. Mã Minh không nhận được trả lời hay tranh luận
của Hiếp Tôn giả, cho rằng ông này đã thua, bèn sinh tâm
kiêu mạn: Hiếp Tôn giả này chỉ là hư danh, vì không bác
bỏ nổi luận điểm của mình. Một thời gian sau, khi tự
mình chiêm nghiệm vấn đề, Mã Minh chợt khám ra lẽ và gọi
chúng đệ tử đến bảo: “Thật sự ta đã thua Hiếp Tôn
giả. Vì luận điểm nói, “Tất cả ngôn ngữ đều có thể
bị phủ định.” Vậy chính tiền đề đó tự thân đã bị
phủ đinh rồi. Hiếp Tôn giả không nói gì, tất nhiên không
có gì để bị phủ định.” Rồi Mã Minh đến, theo đúng
giao ước, để giao nộp thủ cấp cho Hiếp Tôn giả. Nhưng
Hiếp Tôn giả nói, “Tôi không cần cắt thủ cấp của ông,
mà chỉ cần cắt tóc của ông thôi.” Từ đó, Mã Minh thờ
Hiếp Tôn giả làm thầy. Tất nhiên, về sau trở thành đại
luận sư của Đại thừa. Thế có nghĩa là sau sự im lặng,
Mã Minh lại nói, và lại còn nói nhiều nữa.
Tất
nhiên, về phương diện lý giải, giữa nói năng và im lặng,
thì sự im lặng là trình độ diễn đật cao sâu hơn. Cho nên,
sau khi tường thuật chuyện Hiếp Tôn giả, Cưu-ma-la-thập
kết luận: “Nói và im tuy khác nhưng minh tông thì một. Điểm
hội tụ là duy nhất, nhưng dấu đi đến có tinh có thô. Nói
ở nơi cái không nói, tất chưa bằng không nói nơi cái không
nói. Cho nên, luận bằng sự im lặng là chỗ vi diệu của
luận vậy.”[30]
Cát
Tạng khi minh giải đoạn nhập bất nhị này bằng thuyết
tam giai[31] đã một phần y trên học thuyết của Pháp hoa,
lấy bản và tích là nền tảng. Bản hay căn bản thực chứng,
là thực tại được chứng ngộ, mà từ đó mở ra lối đi
cho người còn mê muội, đó gọi là tích hay dấu chân. Như
vậy, nếu không có căn bản thực chứng thì chẳng thể y
vào đâu để mở lối chỉ đường. Nhân bởi lý tính thực
chứng mà diễn xuất giáo pháp để hội nhập. Giáo mà như
lý, thì giáo ấy là vô ngôn. Giáo mà xứng lý, giáo ấy vốn
vô tượng. Bằng cái vô ngôn để diễn đạt được chính
cái vô ngôn; bằng không biểu tượng để chỉ bày cái vốn
không biểu tượng. Thành ra, giữa sự nói và không nói vốn
đã có sự cao thấp, sâu cạn khác nhau.
Y theo
kinh văn mà nói, các Bồ tát giới thiệu giáo nghĩa bặt dấu
nhị biên nêu rõ lý bất nhị. Nhưng giáo nghĩa ấy chưa hiển
được lý tính vô ngôn, cho nên Văn-thù thuyết minh về vô
ngôn của lý bất nhị. Cuối cùng, Duy-ma-cật bằng sự im
lặng mà hiển vô ngôn của lý bất nhị, tức hiển thị vô
ngôn bằng chính vô ngôn.[32]
Thuyết
tam giai phân các trần thuật về bất nhị thành ba bậc. 31
vị Bồ tát y trên ngôn ngữ để lý giải thực tướng, từ
đó mà đi vào bất nhị. Đó là cấp khởi đầu, bậc thấp
nhất, cạn nhất. Văn-thù chỉ rõ thực tại bất nhị vốn
vô ngôn, nhưng ngài vẫn y trên ngôn ngữ để diễn đạt.
Duy-ma-cật soi chiếu thẳng vào thật lý vô ngôn bằng chính
vô ngôn. Đó là bậc thang cao nhất. Thành ra, giáo, để mở
lối dẫn vào, cần phải có ba cấp, mà lý để thể nhập
chỉ là một, tức là Nhất thể tuyệt đối. Ở đây, thuyết
tam giai giáo cũng nêu lên nạn vấn:Văn-thù phải nhờ đến
ngôn ngữ để điễn đạt cái vô ngôn nên chưa phải là cực
đỉnh. Nhưng sự im lặng của Duy-ma-cật dầu sao cũng là một
thái độ, tức vần là hữu tướng. Thế thì, Duy-ma-cật bằng
cái hữu tướng để hiển bày cái vô tướng có gì là cao
hơn Văn-thù bằng vào hữu ngôn để diễn tả cái vô ngôn?
Cát Tạng giải thích, Văn-thù bằng hữu ngôn để chỉ cái
vô ngôn, và cũng bằng hữu tướng để chỉ cái vô tướng.
Điều này có nghĩa là sự im lặng của Duy-ma-cật chỉ là
sự im lặng, không là biểu tượng cho thái độ hay quan điểm
gì. Chính Văn-thù đã minh giải sự im lặng ấy như là dấu
hiệu chỉ thẳng vào thực tại bất nhị. Cho nên, tự yếu
tính của nó, sự im lặng của Duy-ma-cật chính là vô tướng,
không hiển thị hay biểu tượng bất cứ điều gì. Như vậy,
Duy-ma-cật đã bằng vô tướng mà dẫn thẳng váo vô tướng.
Nếu
phân cấp theo bốn thời thuyết giáo của Thiên thai tông,[33]
các phẩm kinh về trước chứa đựng giáo pháp cho Bồ tát
hàng thông giáo, tức giáo nghĩa chung cho cả ba thừa. Bồ tát
hàng thông giáo đi vào bằng giáo nghĩa nhị đế hữu tác,
là chân lý vẫn trong phạm vi hữu hạn của tư duy suy lý.
Đến đây, họ được dẫn vào biệt giáo, là giáo nghĩa riêng
biệt cho Bồ tát, để thấy rõ lý thể Trung đạo. Trong đây,
giáo nghĩa được thuyết minh bởi 31 Bồ tát đều thuộc biệt
giáo, bằng cái hữu ngôn mà đi vào cái vô ngôn. Văn-thù hiện
thị vô ngôn bàng vô ngôn. Với Duy-ma-cật, vô ngôn của vô
ngôn. Cả hai vị này đều khai thị giáo nghĩa của viên giáo
bằng Thánh thuyết pháp và Thánh mặc nhiên. Thánh trong ý nghĩa
này chính là Trung đạo. Phát biểu của Văn-thù là Thánh thuyết
pháp bất tư nghị. Sự im lặng của Duy-ma-cật là Thánh mặc
nhiên bất tư nghị.[34]
2.
Bốn lớp nhị đế
Về
quan hệ giữa ngôn thuyết và im lặng này, Cát Tạng nói, “Phật
dạy các đệ tử thường hành hai sự: Thánh thuyết pháp và
Thánh mặc nhiên. Thuyết về thật tướng pháp, đó là Thánh
thuyết pháp. Quán chiếu thật tướng lý, đó là Thánh mặc
nhiên. Rồi lại từ thật tương quán mà nói thật tướng
pháp; và rồi từ thuyết thật tương pháp lại nhập thật
tướng quán. .. Sự im lặng của Duy-ma-cật được hiển lộ
bằng thuyết minh của các Bồ tát. Sự thuyết minh của các
Bồ tát được làm rõ bằng sự im lặng của Duy-ma-cật. Ý
nghĩa là như vậy.”[35]
Mối
quan hệ ấy, trong tự tính, là hai mặt của một thực tại
duy nhất. Đó cũng là ba phương diện của Bát-nhã: thực tướng
Bát nhã hay tự thể của Thực tại tuyết đối; quán chiếu
Bát-nhã, thực tại như là thực tại được chứng nhập;
và văn tự Bát-nhã, thực tại được biểu thị bằng ngôn
thuyết và biểu tượng như ngôn ngôn thuyết. Tuy nhiên, về
mặt nhận thức, thực tại luôn xuất hiện như là thực tại
tùy theo trình độ nhận thức.
Căn
bản mà nói, thực tại hoặc được nhận thức như là chân
lý quy ước hay tục đế, và thực tại được nhận thức
như là chân lý tuyệt đối hay chân đế. Như nói, thực tại
sinh diệt là chân lý được kinh nghiệm bằng tục thức, nó
là tục đế. Chân lý cao hơn một bực là thực tại
không sinh không diệt, là thực tại của chân đế. Nhưng,
sinh diệt và không sinh diệt vẫn chỉ là hai mặt đối lập
của một thực tại. Đứng bên này hay bên kia, vẫn chỉ là
nhận thức phiến diện về thực tại. Thế thì, chân đế
trong trình độ nhận thức ấy vẫn chỉ là tục đế, nếu
nhìn từ cấp cao hơn. Chân đế trong cấp cao hơn này là phủ
định tất mọi mô tả về thực tại để hiển thị thực
tại cứu cánh là vô ngôn thuyết. Tiến lên cao hơn nữa, thực
tại tuy được nói là vô ngôn thuyết, nhưng cái vô ngôn thuyết
ấy vẫn phải y vào ngôn thuyết để hiển lộ, cho nên thực
tại được nhận thức như vẫn vẫn là chân ly ước lệ,
là tục đế. Chân lý tối hậu, chấn đế siêu việt bấy
giò là sự im lặng hoàn toàn. Đó là sự im lặng của Duy-ma-cật.
Như
vậy, tuy thực tại bất nhị duy nhất là một, là Nhất thể
tuyệt đối, nhưng cánh cửa để đi vào thực tại ấy là
có ba cấp, phân thành bốn lớp. Ba cấp này, nếu phân chia
theo thời gian và quả vị tu chứng, thì địa vị tam hiền
gồm 10 trụ, 10 hành và 10 hối hướng là sơ cấp. Ở đây,
Bồ tát sơ cơ tuy học được lý vô sinh, nhưng thực tại
bất nhị của họ vẫn cần phải được minh giải bằng những
yếu tính sai biệt. Từ Sơ địa trở lên cho đến địa thứ
bảy, tuy đã tỏ ngộ ly vô sinh, thấy rõ thực tại siêu việt
ngôn thuyết, danh tướng. Nhưng vẫn còn phải dụng công, vẫn
còn vận dụng ngôn ngữ. Từ địa thứ tám trở lên chỗ
đến thành Phật, đã ngộ vô sinh và cũng không còn phải
dụng công; thực tại vô ngôn tự nó là vô ngôn.[36]
Trong
mỗi cấp như vậy đều hàm chứa mâu thuẫn nội tại trong
nhận thức; và mâu thuẫn ấy dẫn đến chỉnh thể thống
nhất các mặt đối lập của thực tại tương đối, tức
tục đế, thành thực tại tuyệt đối tức chân đế. Đấy
có thể gọi là thứ lớp của quá trình biện chứng. Cần
phải vượt qua cả bốn lớp như vậy mới thể nhập thực
tại bất nhị, đó lối minh giải của Cát Tạng. Bốn lớp
nhị đế bấy giờ được trình bày thành năm cấp biện chứng
của bất nhị. Cát Tạng trình bày như sau.[37]
Cấp
thứ nhất, cái này và cái kia là hai, tức đây là cặp đối
lập Không-Hữu. Siêu việt cặp đối lập này là nhập bất
nhị.
Cấp
thứ hai, không và hữu là một tổng hợp nhị nguyên của
thực tại cấp một. Đối lập của nó là bất nhị (tức
phi không hữu), tạo thành cặp đối lập cấp hai là nhị
và bất nhị. Thống nhất nhị và bất nhị này thành một
chỉnh thể nhị nguyên, và siêu việt nó là thực tại bất
nhị cấp hai (vừa không hữu vừa phi không hữu).
Cấp
thứ ba, thực tại bất nhị vừa không hữu vừa phi không
hữu trên kia, trong thực tính, không hữu là một khẳng định
phức, đó chính là hữu. Phi không hữu là một phủ định
phức, nên đó cũng chính là không. Tức ở đây xuất hiện
một phức thể không-hữu (vừa không hữu vừa phi không hữu),
mà đối lập của nó là phức thể trùng cấp phi không hữu.
Nói cách khác, nhị và bất nhị là một phức thể nhị nguyên.
Phi nhị phi bất nhị, siêu việt phức thể nhị nguyên này
mới là nhập bất nhị.
Cấp
thứ tư, tất cả quá trình gồm ba cấp trên đây tổng hợp
thành một chỉnh thể của trùng phức thể nhị nguyên. Tức
là nhị nguyên cấp tư (phi nhị phi bất nhị). Đối lập với
nó là bất nhị (phi phi nhị phi phi bất nhị). Siêu việt cặp
đối lập mới đi vào thực tại bất nhị.
Cấp
thứ năm, cả bốn cấp trên đều y mặt đối lập của thực
tại với bản chất hàm chứa mâu thuẫn nội tại của ngôn
ngữ và tư duy. Đó là thực tại xuất hiện trong giới hạn
của ngôn thuyết và tư duy. Giới hạn cuối cùng của ngôn
thuyết và tư duy là sự im lặng. Nói là im lặng, nhưng đó
vẫn là giới hạn. Tức nói như thuyết minh của Văn-thù:
“Đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không
chỉ thị, không nhận thức; vượt ngoài vấn đáp. Đó là
vào bất nhị pháp môn.” Sự thuyết minh như vậy vẫn còn
trong giới hạn của ngôn ngữ, mặc dù đó là giới hạn tối
hậu. Siêu việt giới hạn này chính là nhập bất nhị môn.
Ở đó, không một mảy may sinh tâm, động niệm.
Thực
tại bất nhị như vậy thì thật ra không hề có ba cấp hay
năm cấp. Tất cả chỉ là phưong tiện lập ra để nhận thức
nghĩa lý sâu cạn từ hữu ngôn đến vô ngôn, từ tương đối
đến tuyệt đối. Nếu từ trong chứng nhập nhất thể tuyệt
đối mà nói, thì nên nói rằng “Giáo pháp đầy cả đại
thiên thế giới mà vốn không lời. Hình thể tận cùng tám
cực mà không hề có tượng để biểu tượng. Cho nên, nói
nhưng mà không nói gì. Không nói gì nhưng có nói… Vậy thì,
Văn-thù tuy nói mà vẫn thường im lặng. Tịnh Danh im lặng
mà vẫn luôn nói.”[38]
[1]
Bṛhadāranyaka Up. iv.
[2]
Bhagavadgīta, ii. 18. Arjuna, trên chiến trường Kurukṣetra, đối
diện địch là anh em ruột thịt của mình nên hoang mang, Kṛṣṇa,
người đánh xe, hoá thân của Thương đế, dạy cho Arjuna về
tồn tại của tự ngã; vậy, hãy chiến đấu!
[3]
Ibid. 20.
[4]
sarvam idam.
[5]
Mundaka Up. i. 3: kasmin bhagavo vijñate sarvam idam vijñātam bhavati.
[6]
Brahma-samhitā v. 33: advaitam acyutam adim anantarūpam…
[7]
Bhagavadgīta, vii. 29. jarā-maraṇa-mokṣāya mām āśritya yanti
ye, te brahma tad viduḥ kṛtsnam adhyātmaṃ karma cākhilam.
[8]
Laṅkāvatāra, 78 (Nanjio.)
[9]
Ānanda-suttam, S. iv. 400.
[10]
Câu-xá 29, phẩm "Phá ngã"; T29n1558,tr. 152b24. Cf. Bhāṣya, K.
ix., kiṃ khalv ato' nyatra mokṣo nāsti/ nāsti/ kiṃ kāraṇam/
vitātmadṛṣṭiniviṣṭitvāt. nahi te sandhasaṃtāna evātmaprajñaptiṃ
vyavasyanti/
[11]
Cūḷamālukyasuttaṃ, M. i. 42tt.
[12]
T.V Murti, The Central Philosophy of Buddhism, p.37ff. Cf. Th. Stcherbtsky,
The Conception of Buddhist Nirvāṇa, Delhi 1999, tr. 24.
[13]
Aggivacchagotta-sutta. M. i. 485. …Imaṃ kho ahaṃ,
vaccha, ādīnavaṃ sampassamāno evaṃ imāni
sabbaso diṭṭhigatāni anupagato”ti, "Này Vaccha, do nhận thấy
sự nguy hiểm này, Ta không chấp thủ các kiến giải như vậy."
[14]
Samyutta, iii. 213 tt. Cf. Tương đương Hán, Tạp A-hàm 7, kinh
số 168-9, T2n99, tr. 45b6.
[15]
Madhyamaka, xxv. 20: nirvāṇasya ca yā koṭiḥ saṃsārasya
ca/ na tayor antaraṃ kiṃcit súūkṣamam api vidyate/
[16]
Giải thích của Candrakīrti, Prasannapada: na ca kevalaṃ saṃsārasya
nirvāṇenāviśiṣṭatvāt pūrvaparakoṭikalpanā sa saṃbhavati.
[17]
sarvam idam, tất cả cái này, chỉ toàn thể vũ trụ.
[18]
Pali, định cú (S. ii. 70): iti imasmiṃ sati idam hoti, imasmim asati
idam na hoti; imassuppādā idam uppajjati, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.
[19]
Pali, định cú (S. i. 136): yad idam idapaccayatā paṭiccasamuppādo;
idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yad idaṃ sabbasaṅkhārasamatho
sabbupadhipaṭissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nirvāṇaṃ.
[20]
Ba tự tính (svabhāva): biến kế sở chấp (parikalpita), y tha
khởi (paratantra), viên thành thực (pariniṣpanna). Cf. Thành duy
thức 8, T31n1585, tr. 45c8. Nhiếp Đại thừa luận thích
(Thế Thân) 4, Huyền Trang, T31n1597, tr. 337c24. Tam thập tụng,
tụng 20-21. Triṃśikā, k. 20-21.
[21]
Madhyamaka, xxiv. 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatām tāṃ pracakṣamahe,
sā prajñaptỉ upādāya pratipat madhyamā.
[22]
Candrkīrti, Prasanna, 504: ato bhāvābhāvāntadvayarahitatvāt sarvasvabhāvānutpatti-lakṣaṇā
śūnyatā madhyamā pratipanmadhyamo mārga ity ucyate.
[23]
MK. .. pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśmaṃ śivaṃ, duyên khởi
là sjư tĩnh chỉ của hý luận, là diệu lạc (của Niết bàn).
Những từ này đồng cách với duyên khởi nên được hiểu
là những phẩm định của duyên khởi. Hán dịch của Cưu-ma-la-thập:
能說是因緣/善滅諸戲論 (năng thuyết thị) nhân duyên, thiện
diệt chư hý luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong
đó thiện (Skt. śivam: diệu lạc của niết bàn) được hiểu
như là trạng từ, nên câu kệ này thường được dịch Việt
là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léo diệt trừ
các hý luận.
[24]
Quyển 1, T25n1509, tr. 61b11: 語言盡竟/ 心行亦訖/ 不生不滅/
法如涅槃
[25]
Candrakīrti, giải thích MK. xxv. 24, prapañcopaśamaś cintasyāpravṛtteḥ
śivaḥ/ kleśānām apravṛttyā vā janmano' pravṛttyā śivaḥ
śivaḥ/
[26]
MK. xxv. 24: sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ/ na kvacita
kasyacid dharmo buddhena deśitaḥ/ Cf. La-thập dịch, Trung luận
4, T30n1564, tr. 36b2:諸法不可得/ 滅一切戲論/ 無人亦無處/
佛亦無所說.
[27]
Prasanna, tr. 539. Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāṇa,
Dehli, 1999, tr.220.
[28]
Đay không phải thuyết Tam giao giáo hay Tam giai Phật pháp do
Thiền sư Tín Hành (đời Tùy) chủ xướng; cũng gọi Tam giai
tông hay Phổ hoá tông. Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm Nhất thừa
giáo nghĩa phân tề, 1; T45n1866, tr. 481a10.
[29]
Trí Khải, Duy-ma kinh huyền sớ, T38n1777, tr. 532a16. Trạm
Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ 8, T38n1778, tr. 672a5: phẩm Quán chúng
sinh, tùng giả nhâp Không quán; phẩm Phật đạo, tùng Không
nhập giả quán; phẩm Nhập bất nhị pháp môn và Hương tích,
trung đạo chính quán.
[30]
Chú Duy-ma kinh, T38n1775, tr. 399b27.
[31]
Tịnh Danh huyền luận, T38n1780, tr. 853c4 tt.
[32]
Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ 5, giải thích phẩm Nhâp bất
nhị pháp môn.
[33]
Thiên thai tứ giáo: 1. Tạng giáo, hay Tam tạng giáo, Phật thuyết
12 nhân duyên, Sinh diệt Tứ đế cho hàng Thanh văn và Bồ tát
độn căn. 2. Thông giáo, hay Tam thừa thông giáo, Phật thuyết
Vô sinh Tứ đế, chung cho cả ba thừa. 3. Biệt giáo, thuyết
Vô lượng Tứ đê, chỉ riêng cho Bồ tát. 4. Viên giáo, thuyêt
Nhất thật đế, Vô tác Tứ đế cho hàng Đại Bồ tát. Cf.
Trí Khải, Duy-ma kinh huyền sơ, quyển 2; T38n1777, tr. 521c16
tt.
[34]
Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ 9, giải thích phẩm “Nhập
bất nhị pháp môn;” T38n1778, tr. 689a25 tt.
[35]
Tịnh Danh huyền luận, T38n1780, tr. 856a12
[36]
Ibid., T38n1780, tr. 854b20
[37]
Ibid., T38n1780, tr. 855b11 tt.
[38]
Ibid., T38n1780, tr. 856b26.
