KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
HAI
BIỆT
GIẢI VĂN NGHĨA (TT)
THEO
CẢNH NÓI RÕ VÔ TRỤ ÐỂ TỎ BÁT NHÃ CHÁNH TRÍ, THEO TÂM NÓI
RÕ VÔ TRỤ ÐỂ HIỂN BÁT NHÃ LÝ THỂ.
Phật
cáo Tu Bồ Ðề : Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị hàng phục
kỳ tâm.
Dịch
nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : Các bồ tát ma ha tát phải
hàng phục tâm mình như thế nầy.
Câu
Phật cáo, là người kết tập kinh để vào. Phàm để câu
này vào là đều chỉ thị cho người ta biết chỗ lời nói
trong nầy rất là quan hệ khẩn yếu, chẳng thể đọc qua
sơ lược. Câu chư bồ tát là trỏ thiện nam nữ phát đại
tâm mà nói.
Phàm
nói bồ tát ma ha tát có 2 nghĩa : 1) đại bồ tát trong hàng
bồ tát, như Quán Thế AÂm bồ tát ma ha tát, là trỏ một
người mà gọi. 2) gọi chung nhiều người, nghĩa là hoặc
bồ tát hoặc đại bồ tát. Kẻ phát tâm chẳng phải chỉ
một người, nên nói : chư, nghĩa là hết thảy mọi người.
Trong này đã nói nhiều người, là lời trỏ chung vậy.
Phải
biết kinh này vốn là tối thượng thừa nên kẻ phát tâm
học kinh này đều là đại bồ tát. Nhưng căn tánh họ không
giống nhau, tuy cùng phát đại tâm, có kẻ phát được viên
mãn cứu cánh thì thành đại bồ tát, có kẻ phát chẳng viên
mãn cứu cánh thì chỉ có thể thành bồ tát thôi. Phật thuyết
kinh này cũng hy vọng người người đều phải phát tâm được
viên mãn cứu cánh. Như phát tâm trên thành phật đạo dưới
hóa chúng sanh thì là bồ tát. Nếu biết tuy phát tâm trên
thành phật đạo, dưới hóa chúng sanh, mà lại biết tuy trên
thành phật đạo mà thực không chỗ nào thành, tuy dưới hóa
chúng sanh mà thực không chỗ nào hóa, mới là không chỗ thành
mà trên thành, không chỗ hóa mà dưới hóa, thì tánh đức
cứu cánh, thể dụng viên mãn, mà là đại bồ tát. Những
việc giống như thế này ở thế gian rất nhiều, tuy chỗ
học là vô thượng đại pháp, mà thành tựu thì rất nhỏ,
rất nhỏ. Ðều do ở chỗ chẳng biết theo đúng như pháp
để tu, phát tâm nhỏ quá vậy!
Như
pháp môn niệm phật vốn là vô thượng diệu pháp rất viên
rất đốn, mà chỉ biết tự mình liễu thoát lấy mình, thì
pháp tối thượng thừa này chẳng những không đủ để làm
đại thừa, rốt cuộc thành ra tiểu thừa! Nên chỉ có thể
vãng sanh hạ phẩm, nhiều kiếp chẳng thể nở hoa thấy phật,
vì cùng bi nguyện của phật trái nhau, đây là tại chẳng
biết xứng với tánh mình mà tu. Rất đỗi ngay đến hạ phẩm
cũng chưa đủ, chỉ có thể sanh đến nghi thành, lại phải
tu hành một thời gian lâu dài mới có thể lìa nghi thành mà
sanh an dưỡng, há chẳng trên phụ ơn Phật, dưới phụ linh
tánh mình ư? Tại sao như thế ? Ðều là bởi : chẳng hiểu
rõ cái sở dĩ nhiên của đại pháp, cho nên học phật điều
cần yếu hơn hết là mở trí tuệ. Mở trí tuệ có nghĩa
ngay bước đầu tiên mà nói là hiểu rõ lý. Nếu chẳng hiểu
rõ lý chơn thật, thì phát tâm chẳng thể đến chỗ vô thượng.
Hiểu rõ nghĩa lý chẳng phải là ở trên văn tự mà mổ xẻ
tìm hiểu, mà ắt phải tu quán. Tu quán là gì ? Là đã phải
đọc nhiều kinh điển đại thừa, lại phải ngăn trừ hết
mọi duyên, thu nhiếp thân tâm. Nếu chẳng trước đem tâm
này thu nhiếp ở một chỗ, thì sao có thể noi theo văn tự
bắt đầu quán-chiếu, nên mới nói : Giới sanh định, định
sanh tuệ. Giới để ngăn trừ ngoại duyên. Chữ định có
cạn, sâu, lúc mới hạ thủ thực hành ắt phải miễn cưỡng
nhiếp tâm ở một chỗ, khiến cho tâm ngừng tĩnh mà chẳng
tán loạn, thì mới có thể khởi quán-chiếu. Ðến khi quán
tuệ sanh ra thì liền đại định liền ở ngay trong đó, chẳng
đợi phải miễn cưỡng nữa. Nên phương pháp chỉ-quán có
nghĩa là chỉ từ quán mà tới, quán thành thì tự nó chỉ.
Tại sao? Vì quán thành thì vọng tưởng trừ hết, tức là
chỉ, mà chẳng phải đè ép xua đuổi vọng tưởng là chỉ.
Tóm
lại hai chữ định và tuệ sanh khởi lẫn nhau, chẳng thể
xem thành hai cái một cách cứng ngắc, nên nói như xe có 2
bánh, lại chỉ tức là quán, quán tức là chỉ. Chỉ quán
là công phu khẩn yếu để học phật, mà những lời nói trên
lại là nghĩa lý khẩn yếu trong chỉ quán, chẳng thể nào
mà không biết. Người mới phát tâm tại sao gọi là bồ tát
ma ha tát? Vì họ có thể phát đại tâm, liền có tư cách
thành bồ tát ma ha tát, nên mới gọi như thế, đây là một
nghĩa. Phật gọi như thế là muốn cho người ta thừa nhận
ngay mình là bồ tát ma ha tát, chẳng nên tự mình mất sự
thắng lợi, đây là nghĩa thứ hai. Thế tôn bình đẳng, bình
dẳng, ngài coi chúng sanh vốn là giống như phật, thế thì
gọi kẻ phát vô thượng tâm là bồ tát ma ha tát, lại có
gì đáng lạ lùng, đây là nghĩa thứ ba.
Như
thị : là trỏ lời văn ở dưới sẽ nói rõ. Hàng phục kỳ
tâm : là khiến cho vọng tưởng chẳng nổi dậy, lại cũng
là khiến kẻ bất giác được giác. Câu văn trên trước hỏi
vân hà trụ, lời chỉ-thị tổng quát của phật thì cũng
trước nói ưng như thị trụ, tại sao đến lúc nói rõ ràng,
lại trước nói hàngphục? Yếu nghĩa trong này nên chia ra làm
3 tầng để tỏ rõ : hết thảy chúng sanh từ xưa đến nay
chẳng giác, nay tuy phát vô thượng giác tâm, cũng chẳng qua
là sơ tâm phát bồ đề, những thói quen, vọng niệm của
nó chưa trừ được một chút nào, thì làm sao có chân tâm
có thể trụ. Nếu cho là lúc mới phát vô thượng giác, liền
thấy chân tâm, thì ngay một niệm này cũng vẫn là vọng tưởng.
Nên người mới phát tâm, công phu hạ thủ chỉ có hàng phục.
Cổ
nhân nói : “Chỉ cầu ngừng vọng, chẳng lại tìm chân”
là ý này. Phải biết, tâm của chúng ta tuy hoàn toàn chẳng
giác, mà thực hoàn toàn là chỗ biến hiện cuả bổn giác.
Chân và vọng hòa hợp gọi là thức, là như vậy. Chỉ cần
vọng tâm trừ từng phần, từng phần, thì chân tâm liền
hiển lên từng phần, từng phần. Kịp đến vọng hết tình
không, thì thủy giác hợp với bổn giác. Ban sơ không cần
nói trụ tâm hay chẳng trụ, đây sở dĩ chẳng nói trụ mà
trước nói hàng phục, lý nó là một. Chẳng những lúc mới
phát tâm phải từ hàng phục mà hạ thủ mà thôi, từ đầu
đến cuối cũng chỉ là công phu hàng phục, cho đến thành
Phật cũng không chỗ trụ. Phải biết, vọng tưởng vô minh,
lấy phá nó làm mục đích, tu hành đến thập tín vị mới
chỉ có thể phục, chưa thể phá. Từ thập tín tiến vào
sơ trụ mới phá một phần vô minh, chứng một phần pháp
thân (tức là mới thấy một phần chân tâm), mười phần
chỉ mới được một phần, làm sao có thể trụ? Nay gọi
là trụ tức là chẳng thoái chuyển ở a nậu đa la tam miệu
tam bồ đề. Từ đó, bước bước tiến thêm lên, mà trải
qua thập trụ, lên thập hạnh, thập hồi hướng, tứ gia hạnh
rồi sau mới tới địa, đến bát địa mới gọi là vô học,
vô minh mới dứt hết. Mà thập phương chư Phật lại ân cần
khuyên tiến lên nữa, phải nên mãn bổn nguyện, quảng độ
chúng sanh, chớ nên trụ vào niết bàn. Từ đó mà trải qua
cửu địa, thập địa đến đẳng giác, còn một phần vô
minh sau cùng (có thể thấy đến đẳng giác mới phá được
chín phần), vẫn phải dùng kim cương trí để phá nó mới
thành cứu cánh giác, mà vẫn là chẳng trụ sanh tử, chẳng
trụ niết bàn. Có thể biết là địa vị đến thành phật
mà còn trụ mà chẳng trụ, chẳng trụ mà trụ, như thế tôn
thị hiện giống như phàm phu, đây chẳng phải là cái gương
trụ mà chẳng trụ ư? Thế thì thủy chung đều không chỗ
trụ, chỉ có hàng phục thật là rõ ràng, đây là lý thứ
hai. Tu Bồ Ðề trước tuy hỏi trụ mà ánh sáng con mắt ông
thấy thực chú trọng ở hàng phục, vì chưng muốn lấy trụ
chẳng được, nên kế tiếp lấy hàng phục để hỏi, nếu
không thì chỉ hỏi phải làm sao trụ đã đủ rồi, sao còn
thêm một câu hàng phục sau nữa. Mà lời phật chỉ-thị tổng
quát, đã nói phải trụ như thế, lại nói phải hàng phục
như thế, thì ý cũng giống như vậy. Thế thì tuy lời nói
có câu trước câu sau, mà ý là một, trừ hàng phục ra không
có phương pháp tiến tu nào khác, đây là lý thứ ba.
CHÍNH
NÓI RÕ
Sở
hữu nhứt chúng sanh chỉ loại, nhược loãn sanh, nhược thai
sanh, nhược thấp sanh, nhược hóa sanh, nhược hữu sắc, nhược
vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, ngã dai linh
nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi. Như thị diệt độ
vô luợng vô số, vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc
địa độ giả.
Dịch
nghĩa : chỗ có hết thảy những loài chúng sanh, như loài sanh
trứng, loài sanh thai, sanh chỗ ẩm ướt, như loài hóa sanh,
như loài có sắc, như loài không có sắc, như loài có tưởng,
như loài không có tưởng, như loài phi hữu tưởng, phi vô
tưởng, ta điều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ
chúng nó. Diệt độ như thế vô lượng vô số vô biên chúng
sanh, thực ra không có chúng sanh nào được diệt độ.
Tứ
đại ngũ uẩn, chúng duyên hòa hợp mà hiện ra tướng sanh,
nên gọi là chúng sanh, đây là bổn nghĩa của một danh từ
chúng sanh, còn nói rộng ra thì số đông người, chủng loại
nhiều gọi là chúng sanh. Người này chỉ biết nghĩa rộng
mà sơ sót bổn nghĩa, chẳng biết rằng bổn nghĩa hết sức
vi diệu, ấy là khiến quán chiếu lý vốn chẳng sanh, và đương
thể tức không. Tại sao nói như thế? Vì chúng duyên hòa hợp
gọi là sanh, tánh thể ban sơ đâu có sanh, nên vốn nói chẳng
sanh, vốn đã vô sanh thì nay cũng vô diệt. Ðã là nhân duyên
hòa hợp hiện ra tướng sanh, cho nên duyên tán thì diệt, há
chẳng phải là đương thể tức không ư? Ðây là theo tướng
mà nói.
Còn
nếu theo tánh mà nói, thì tánh vốn chẳng nhân đó mà sanh,
tuy tướng của sanh diệt đầy dẫy, mà cùng với thể có
can thiệp gì, nên nói đương thể tức không. Hết thảy chỗ
có chúng sanh là số nhiều, nên nói hết thảy, loài của nó
nhiều nên nói loài chúng nó. Loài chúng nó là những loài
gì ? Là từ loài loãn sanh đến loài phi hữu tưởng, phi vô
tưởng. Trong kinh phật nói loài chúng sanh khác nhau, có lúc
lấy lục đạo mà chia, là muốn người ta hiểu rõ lý luân
hồi, có chỗ chia làm mười hai loài chúng sanh (như trong kinh
Lăng Nghiêm), là muốn cho người ta hiểu rõ lý mười tập
nhân, sáu giao-báo. Có chỗ lấy tam giới để chia, là muốn
cho người ta hiểu rõ lý nương dựa cao hay thấp, và chẳng
ngoài phạm vi hai việc sắc và dục.
Nay
kinh này cũng lấy tam giới để chia loài, mà chẳng nói đến
dục giới, sắc giới vô sắc giới là vì ở cõi vô sắc
giới còn có một thứ sanh lý đặc biệt khác, phải hiển
thị ra một cách đặc biệt mới là triệt để, lại cũng
muốn khiến người ta hiểu rõ, chúng sanh sở dĩ không ra khỏi
tam giới là tại chẳng những chấp sắc, chấp dục nó làm
chướng ngại, lại còn có chướng ngại căn bản ắt phải
hiểu thấu một cách triệt để, vì đó đối trị, thì mới
có thể nhập vô dư niết bàn, mới có thể diệt độ được.
Nay trước nói về dục giới. Dục giới có hai :
1)
Thượng giới lục thiên (tứ thiên vương thiên, đạo lợi
thiên, dạ ma thiên, đâu suất thiên, hóa lạc thiên, tha hóa
tự tại thiên), vì phúc đức hơn nhân gian nên sanh thiên.
Vì còn có dâm dục nên ở dục giới, vì dục niệm so sánh
đạm bạc hơn nên chỉ hóa sanh mà không có 3 sự sanh của
loãn, thai thấp.
2)-
Hạ giới : người, súc sanh, ngã quỷ, địa ngục, còn tu la
thì chia ra nhiếp vào thiên (hóa sanh), nhân (thai sanh từ thiên
rơi xuống) súc (sanh nơi ướt rất thấp hèn, sanh ra ở giữa
biển lớn, buổi sáng ở khoảng không, buổi tối trở về
với nước), quỷ (loãn sanh, vì có thần lực hộ pháp nên
được thần thông, ở nơi khoảng không). Ðiển này coi ở
kinh Lăng Nghiêm cuốn thứ 9. Ðịa ngục là hóa sanh, quỷ là
thai và hóa sanh, nhân và súc thì đủ cả thai, loãn, thấp,
hóa 4 sanh. Những loài này đều lấy dâm dục mà chánh tánh
mạng, tội nặng tình nhiều thì càng rớt xuống mà sa đọa
vào địa ngục, tội và tình lần lần ít thì sanh nhân đạo.
Từ
sắc giới trở lên (sắc giới 18 cõi trời, chia ra sơ thiền,
nhị thiền, tam thiền, mỗi thứ ba cõi, tứ thiền chín cõi.
Sắc giới cũng có vô tưởng thiên, vì đã có sắc nên không
nhiếp vào vô sắc giới) đều là hóa sanh. Nên chỉ đem loãn,
thai, thấp, hóa để nói thì đã nhiếp hết tam giới. Nhưng
vì từ sắc giới trở lên có sanh lý đặt biệt không hiển
ra, nên lại đem nhược hữu sắc, nhược vô sắc ra mà nói.
Vì không có dục, nhân định lực mà hóa sanh sắc giới, nên
nó khác với dục giới. Lại vì nó có thể ngay đến tướng
của sắc thân cũng không chấp trước, nên nhân định lực
mà hóa sanh vô sắc giới, vì thế nó khác với sắc giới.
Chỉ đem hữu sắc, vô sắc ra nói cũng nhiếp hết tam giới.
Từ dục giới trở xuống, thì kẻ nào cũng có sắc thân.
Nhưng ở dưới cõi trời dục giới chẳng phải chỉ có hóa
thân, nên tước đem loãn, thai, thấp, hóa ra nói, thì ở sanh
lý hạ giới mới đầy đủ. Lại ở trong vô sắc giới, vì
định lực có cạn, sâu, lại có sanh lý đặc biệt khác chẳng
thể nào không bày tỏ ra, nên lại nói : nhược hữu tưởng,
nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng, nhược phi vô tưởng.
Bốn cõi trời vô sắc giới, không vô biên xứ, thức vô biên
xứ tức là nhược hữu tưởng trong kinh này. Sắc tướng
đã không, nên gọi là không vô biên xứ (vô sắc giới chỉ
không có nghiệp quả sắc, vì nó đoạn dục, không chấp tướng
sắc thân, nhưng có định quả sắc, sắc này vi diệu, từ
sắc giới trở xuống không thể thấy nổi, nên gọi là vô
sắc giới). Sắc thân thô (sắc giới) trọc (dục giới) đã
không, thì chẳng chấp cái thức ở trong sắc thân, nên gọi
là thức vô biên xứ. Thức tức là tám thức, chân vọng hòa
hợp gọi là thức. Nhân thức nên có tưởng, tưởng là thức
thứ bảy hằng thẩm tư lường mà chấp ngã, và thức thứ
sáu phân biệt biến kế. Hai chữ hữu tưởng nhiếp chung hai
giới sắc và dục. Chúng sanh ở sắc dục giới chẳng ai là
không có thức. Nhân hai thức thứ sáu, bảy, nên chấp sắc
thân làm ngã, nhân chấp sắc thân nên nổi dậy bao nhiêu thứ
tưởng tham dục. Nhưng từ sắc giới trở xuống, chẳng những
có thức mà gồm có cả sắc cả dục, nên ắt trước đem
loãn, thai, thấp, hóa có sắc ra nói, để tõ rõ nó khác với
vô sắc giới.
Còn
từ vô tưởng trở lên thì là sanh lý đặc biệt của vô
sắc giới, nên ắt phải biểu thị ra, nói rõ nó chẳng những
không có nghiệp quả sắc, nên nó khác với hai giới sắc
và dục. Ðây là vô sở hữu xứ thiên ở vô sắc giới, là
không có thức thứ sáu phân biệt vọng tưởng, vì thường
ở trong định, và thức thứ bảy chấp ngã cũng không có,
vì ở trong định không có tư luờng, và chẳng chấp có sắc
thân, cho nên thức vô biên xứ định lực của nó lại càng
sâu hơn trước. Còn phi hữu tưởng, phi vô tưởng tức là
phi tướng phi phi tưởng thiên của vô sắc giới, đến đây
định lực càng sâu, thức thứ tám a-lại-da như ẩn như hiện,
mà chưa thể chuyển thức thành trí, gọi đó là hữu tưởng
cũng chẳng phải, mà gọi đó là vô tưởng cũng chẳng phải.
Biết đâu rằng trước nói vô sở hữu, không phải thiệt
có thể vô sở hữu, chẳng qua là hai thức thứ sáu và bảy
tạm thời hàng phục, tự nó cho là vô sở hữu thôi. Vì sao?
Vì hai thức thứ sáu và bảy chuyển, thì thức thứ tám và
năm thức trước cũng theo đó mà chuyển, sao còn như ẩn như
hiện? Vả lại họ lầm rồi, tám thức nguyên là chỗ chân
tâm biến hiện ra, sao có thể vô sở hữu, lại hà tất vô
sở hữu? Chỉ chuyển nó là có thể được. Thức thứ sáu
chuyển là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chuyển là bình
đẳng tánh trí, thức thứ tám cũng theo đó mà chuyển làm
đại viên kính trí. Năm thức trước cũng theo đó mà chuyển
là thành sở tác trí. Như thế rồi sau mới thể và dụng
hoàn toàn hiện rõ, lại sao có thể không có ư? Tóm lại đều
do chẳng biết Phật lý, toàn dùng chứng một cách mờ ám
chẳng được hay khéo, cho nên phi tưởng phi phi tưởng dẫu
trải qua sống lâu tám vạn kiếp mà vẫn phải đọa lạc.
Loãn, thai, thấp, hóa, mà trước nói loãn sanh là vì loãn có
đầy đủ thai, thấp, hóa, nên nói trước. Ở trong thai của
mẹ, lấy huyết làm đồ nuôi dưỡng là thấp (ướt), vốn
nó không có mà nay có là hóa. Thai chẳng gồm loãn mà có đủ
thấp, hóa, nên nói thứ nhì, thấp gồm hóa mà chẳng đủ
loãn, thai nên nói thứ ba (thấp sanh là ở nơi đất ướt
ẩm, bẩm thụ khí âm dương mà hóa sanh, vì nó ắt phải ở
đất ẩm ướt nên gọi là thấp sanh). Hóa sanh là không có
mà bỗng nhiên có, chẳng đủ loãn, thai, thấp, nên là thứ
tư. Còn vô sắc thì chẳng đủ sắc dục mà có thức, là
thứ năm. Hữu sắc, vô sắc, đây là theo sắc tướng thô
hay vi diệu mà nói. Còn hữu tưởng, là rõ ràng tuy nó vô
sắc mà còn có thức tưởng hiện khởi, nên là thứ sáu.
Còn vô tưởng, rõ ràng là hai thức sáu, bảy của nó đã
phục và chẳng đủ tưởng, nên là thứ bảy. Còn phi hữu
tưởng, phi vô tưởng, rõ ràng là nó chẳng những không đủ
thức thứ sáu, bảy, mà thức thứ tám cũng phục được phân
nữa, nên là chót. Ðây là theo sự khởi phục của tình thức
mà nói. Vì cái trước thì có đủ cái sau, còn cái sau thì
chẳng đủ cái trước. Loãn, thai, thấp, hóa tuy chẳng hết
thảy lấy trước sau chia ra hơn kém, mà tóm lại lấy 3 cái
: dục, sắc, thức mà nói, thì cái trước trước kém cái
sau sau, mà cái sau sau hơn cái trước trước. Phật chia loài
ra một cách tường tận chẳng ngại phiền toái, chẳng phải
là lời nói trống không, ý ở chỗ khiến cho biết rằng hết
thảy chúng sanh loài nó tuy nhiều mà chẳng ra ngoài ba việc
: THỨC, SẮC, DỤC, nó sở dĩ thành ra chúng sanh là ở chỗ
đó. Nay phát vô lượng giác tâm, muốn khiến hết thảy chúng
sanh thành vô thượng giác, nếu không dứt hết dâm dục, chẳng
chấp thủ sắc tướng, chuyển thức thành trí thì chẳng được.
Vọng hết, tình không, nghiệp thức đã chuyển, thì tâm sanh
diệt diệt mất, ra ngoài biển sanh tử, mà chứng vào viên
minh tánh hải bất sanh bất diệt. Ðây gọi là vào vô dư
niết bàn, đây gọi là diệt độ.
Ðại
thừa niết bàn có hai :
1.
-Hữu dư niết bàn, đã dứt hết chi mạt vô minh (tức là
kiến tư hoặc), còn dư căn bản vô minh chưa dứt (tức là
nghiệp thức, tức là sự bất giác tự động tối sơ, cũng
có tên là sanh tướng vô minh, trụ địa vô minh) nên gọi
là hữu dư.
2.
- Vô dư niết bàn, nghiệp thức đều không (thức là chuyển
thức hành trí) vô minh lại không còn thặng dư nữa. (Chỗ
này khác với hữu dư vô dư niết bàn của tiểu thừa. Tiểu
thừa nói : chỗ học đã xong, mà còn dư thân khổ báo chưa
hết là hữu dư, tức là đã ra khỏi chướng ngại của phiền
não, mà còn có thân khổ y. Hết báo thân này thì gọi là
vô dư y niết bàn, nghĩa là hôi thân, diệt trí).
Niết
bàn : tiếng Phạm nói cho đủ là bát-niết-bàn, có nghĩa là
bất sanh bất diệt, tức là tánh thể, cũng dịch là diệt
độ, hay vô-vi. Nhập : là chứng nhập, tức là ý khiến chúng
sanh chứng nhập cứu cánh giác quả. Diệt : là sanh diệt đã
diệt hết thì tịch diệt hiện ra. Ðộ : là độ hai lần
sanh tử : phần đoạn và biến dịch. Chỗ nầy chẳng đem
tiếng Phạm ra nói, mà đem nghĩa của nó ra nói, một là để
tỏ rõ chỗ gọi là nhập vô dư niết bàn, không có gì khác,
chỉ là diệt cái tâm sanh diệt của THỨC , SẮC, DỤC, liền
qua biển sanh tử mà đến niết bàn bờ bên kia. Hai để tiện
lợi cho lời nói. Như văn dưới “diệt độ vô lượng vô
số, vô biên chúng sanh”, nếu đổi diệt độ ra niết bàn
thì chẳng dễ gì mà hiểu rõ. Ðây là dịch rất hay rất
khéo. Vô dư niết bàn pháp tướng tông gọi là vô trụ xứ
niết bàn, rõ ràng là chẳng trụ sanh tử, cũng chẳng trụ
niết bàn, lời dịch này cùng với lời dịch của Thập Sư
mỗi cái có nghĩa của nó và đều khéo. Còn nói người tu
hành chết đi gọi là niết bàn, là nhập diệt, đây là mượn
nghĩa để nói rõ nó chẳng trụ tướng mà vào tịch diệt.
Người
đời phần nhiều hiểu lầm chữ niết bàn, nhập diệt, cho
là chuyện nói về chết. Nhà nho đời Tống lại nhận lầm
tịch diệt là chẳng làm một việc gì, nghĩa càng sai rất
xa. Nhà Pháp tướng nói : “ba bộ phận rưỡi chúng sanh chẳng
được thành Phật là: định tánh La-Hán, định tánh bồ-tát,
nhứt-xiển-đề (không có tín căn) là 3 bộ phận, thêm vào
bất định tánh là nửa bộ phận”. Tại sao nay đều được
khiến thành Phật ư? Phải biết kinh nói: “Phật chủng từ
duyên khởi”, lại kinh Niết Bàn nói : “phàm là có tâm thì
nhất định sẽ làm Phật”. Lại kinh Viên-Giác nói: “hữu
tánh, vô tánh đều thành Phật đạo”, thì tại sao lại chẳng
được? Vì phật tánh tuy chúng sanh vốn đầy đủ, nhưng phật
chủng phải đợi duyên sanh. Pháp tướng nói chẳng được
thành là nói nếu không có chủng (giống) thì ắt chẳng thành,
chẳng phải là nói định tánh nhứt-xiển-đề không có phật
tánh. Nên 2 chữ chủng và tánh chẳng thể lộn xộn. Kẻ học
tánh tông thường hay chấp tánh mà mê muội chủng, như chấp
tánh phế bỏ tu. Kẻ học tướng tông lại thường hay chấp
chủng mà mê muội tánh, đều là lỗi chẳng hiểu rõ tôn
chỉ của kinh. Như thị : Là trỏ câu trên linh nhập vô dư
niết bàn. Vô lượng : Là chủng loại không hạn lượng, chẳng
kể căn tánh hơn kém đều độ chúng nó. Nhưng hoặc chỉ
độ một thế giới, mười thế giới, 1 kiếp, 10 kiếp, cũng
có thể gọi là vô lượng vô số, mà nay chẳng phải vậy,
mà lại độ vô biên. Vô biên : Là ngang khắp 10 phương, dọc
cùng tam tế, nên vô biên là tổng, mà vô lượng vô số là
biệt. Vì diệt độ vô biên mới được gọi là vô lượng
vô số. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ : là quán chiếu
lý vô sanh, vô đắc là chân thực vô, chẳng phải là giả
tưởng vô. Bực cổ đức dùng 5 nghĩa để quán chiếu rất
vi diệu :
1)
duyên sanh, hết thảy chúng sanh đều là giả hợp của ngũ
uẩn, tứ đại, đương thể tức không, làm gì có chúng sanh.
2)
đồng thể, ta cùng với chúng sanh tướng tuy khác mà tánh
thì thực giống, chỗ gọi là nhứt chơn pháp giới là vậy.
Thế thì thấy có chúng sanh ấy là tự tâm mình chấp thủ
tự tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành ra huyễn pháp.
3)
Vốn tịch diệt, chỗ gọi là chúng sanh chỉ là nhân duyên
hòa hợp giả hiện ra làm tướng chúng sanh, tánh của nó thì
vốn vô sanh. Vốn vô sanh thì vốn vô diệt, sao có thể gọi
là đắc niết bàn ư?
4)
Vô niệm, cứ như 3 nghĩa trên mà xem, thì có thể biết thấy
có chúng sanh, thấy có chúng sanh đắc niết bàn toàn là vọng
niệm phân biệt, nếu không có vọng niệm thì chúng sanh không
có, mà đắc niết bàn cũng không có.
5)
bình đẳng, như chỗ nói trên, có thể thấy hết thảy chúng
sanh bổn lai là Phật, bình đẳng, bình đẳng, nên nói: bình
đẳng chân pháp giới, Phật chẳng độ chúng sanh. Nếu còn
thấy một chúng sanh được diệt độ, thì liền trái với
bình đẳng pháp giới.
Tóm
lại, tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, muốn thành
vô thượng giác, phải chứng chân thực tánh. Thế thì ở
hết thảy cảnh giới phải chẳng chấp tướng mà trở về
tánh, mới là chân thực. Nên theo tánh mà nói, thì chúng sanh
đắc niết bàn là chân thực vô, chẳng phải là giả tưởng
vô, thật rõ ràng vậy.
Hoặc
hỏi : Văn trên nói rằng : ưng như thị hàng phục kỳ tâm,
hai chữ như thị chính là trỏ khoa này. Nhưng đọc khoa này,
thật chẳng hiểu chỗ gọi là hàng phục, là hàng phục cái
gì? Chỉ phát tâm quảng đại, ly tướng, liền đủ để hàng
phục ư? Xin trả lời : nghĩa này rất là tinh, sẽ vì đó
phân tích ra để nói. Chỗ bảo là hàng phục chính là hàng
phục VỌNG TAÂM. Vọng tâm là tâm phân biệt, mà phân biệt
nổi dậy ở chấp ngã, nên ngã kiến là gốc của phân biệt.
Nay vì thế day về trên căn bản để khiển trừ, ngã kiến
trừ thì phân biệt vọng tưởng tự nó hóa. Lại văn khoa
này chú trọng ở một câu sau cùng, những câu văn trước
đều là để dẫn khởi câu nầy mà tới. Vì muốn nói thực
không có chúng sanh được độ, nên trước nói độ vô biên
chúng sanh vào vô dư niết bàn. Muốn nói khiến cho vào vô
dư niết bàn, nên trước nói loài của chúng sanh chẳng ngoài
thức, sắc, dục. Thế nên biết cái sở dĩ thành chúng sanh,
thì biết cái sở dĩ độ chúng sanh, biết vô biên chúng sanh,
không chúng sanh nào chẳng là hư tướng của thức, sắc, dục
huyễn thành ra, thì biết diệt tướng thức, sắc, dục sanh
diệt của nó, khiến vào bất sanh bất diệt, là thực không
có chúng sanh, thực không có chúng sanh nào đắc độ, vì sao?
Vì chúng sanh chỉ là thức, sắc, dục nó che lấp đi. Bổn
tánh của chúng sanh nguyên là bất sanh bất diệt, là cùng
với ta đồng thể, thế thì chỗ nào gọi là chúng sanh, chỗ
nào gọi là đắc ư? Quán chiếu như thế thuần phục, thì
cái kiến chấp ngã tự nó hóa ở chỗ chẳng hay chẳng biết.
Vì cớ gì? Vì biết ta cũng là chúng sanh, vì biết đương
thể tức không biết niệm nổi dậy thì có, nếu không có
niệm thì hết thảy đều không, biết bổn lai bình đẳng.
Ðây là đại thừa pháp sở dĩ hay khéo, mới thiệt là cái
hành phục của chẳng hàng phục vậy. Trong này càng có yếu
nghĩa, sẽ lại vì đó mà nói :
1)
Vọng tưởng gốc rễ rất sâu, nay mới phát giác ra, đạo
lực còn nhỏ, mỏng, há có thể đối địch với nó. Vả
chân tâm và vọng tâm nguyên là đồng thể, khởi tâm động
niệm thì trọn cái chân thành ra cái vọng, tâm khai, niệm
ngừng nghỉ thì trọn cái vọng tức là chân, lại cần gì
phải trừ. Vì hai thứ nguyên nhân này, nên chỗ gọi là trừ
vọng chỉ là cái tên giả trừ mà thôi, thực ra không gì
có thể trừ. Chỗ bảo là hàng phục là chuyển đi một cách
hay khéo, khiến cho nó qui hóa, chẳng phải là đối địch
với nó mà trừ. Nay khiến phát tâm ly tướng, chính là phương
tiện hay khéo, dùng đại tâm mà hóa nó vậy.
2)
Tại sao phát đại tâm liền có thể hóa? Phải biết, tâm
lượng của phàm phu nhỏ hẹp, cho nên chấp ngã, càng chấp
lại càng hẹp. Nếu phát tâm quảng độ vô biên chúng sanh,
lâu ngày quán thuần thục, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết,
tình chấp đã tiêu mất.
3)
Phàm phu chỉ biết có ngã, nếu khiến cho nó ở ngay trên tự
thân nó để quán vô ngã thì nó không thể vào được. Nay
khiến cho nó từ đối diện day về chỗ rộng rãi để quán
không có chúng sanh, tâm lượng đã mở rộng ra trong khoảng
đối chiếu, thì cái ngã cũng là duyên sanh, là vốn tịch
diệt, nên liền thông suốt dễ hiểu. Ðây đều là pháp môn
hay khéo, phát đại tâm mà hóa nó vậy.
4)
Cội rễ của kiến tư hoặc là ngã kiến, nay dùng phép chuyển
di mặc hóa, dứt nó ở chỗ chẳng hay biết, thiệt là kim
cương rất chắc rất bén vậy.
5)
Chấp ngã là thức mạt-na, có ngã liền có sự phân biệt,
có nhân, chúng sanh, thọ giả, phân biệt là thức thứ 6, nay
hết thảy chẳng chấp là chuyển thức thứ 6, thứ 7. Thức
6, 7 mà chuyển thì 5 thức trước và thức thứ 8 đều chuyển
mà thành trí, đây gọi là bát nhã ba la mật.
6)
Ðộ chúng sanh thành Phật để già (che) cái không, thực vô
chúng sanh diệt độ để già (che) cái hữu, đây là già cả
hai bên. Tuy quảng độ chúng sanh mà thực không có chúng sanh,
tuy thực không có chúng sanh mà quảng độ chúng sanh, đây
là chiếu cả hai bên. Quán già và chiếu đồng thời để
làm nhân, thì đắc quả tịch chiếu đồng thời.
7)
Phát quảng độ tâm là đại bi, quán lý thực không có chúng
sanh là đại trí. Bi trí sẵn đầy đủ lại là nhân của
chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn.
8)
Theo bên đại bi chỗ nói ở trên mà nói tức là tu phước,
theo bên đại trí mà nói tức là tu tuệ. Phước tuệ song
tu lại thành cái nhân lưỡng túc tôn. Như thế có thể biết
hết thảy pháp đại thừa ở cả trong đó, mà đều là pháp
thẳng đến bảo sở. Nên kinh này nói : hết thảy chư phật
và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ
kinh này ra.
9)
Chưa có thể độ mình trước muốn độ người, bồ tát phát
tâm chỗ gọi là đại bi vậy. Nay xem nghĩa của khoa này, mới
biết độ người tức độ mình, thì trong đại bi liền có
đại trí, thiệt là hay khéo.
10)
Khoa này là khiến người ta phát nguyện, từ xưa đến nay
người học phật mỗi hay lấy làm khổ vì chẳng phát nổi
đại nguyện, có thể noi theo những điều từ 1 đến 9 nói
trên để xem, thì đại nguyện bi trí cụ túc sẽ phát sanh
ra một cách dễ dàng. Lại khoa trên chỗ nói là hàng phục
cũng có nghĩa riêng, vì chưng khiến kẻ phát đại nguyện
nên lập chí kiên cường, chớ sanh ra khiếp nhược, ngay đó
tức hàng phục tâm mình.
Trong
2 khoa trên đây là chỉ bảo đích xác chỗ công phu tu hành
của chúng ta nó hết sức thân thiết, hết sức cần yếu,
nói tóm lại yếu nghĩa của nó có 8 :
1)
Tuệ Mạng Tu Bồ Ðề trước hỏi trụ, thứ nhì hỏi hàng,
phật trả lời trước hàng, thứ nhì mới đến trụ, mà trong
chỗ trả lời về trụ lại nói : “ưng vô sở trụ”, thì
có thể thấy chúng ta dụng công phu chỉ cần trừ vọng. Tại
sao? Vì chân tâm chẳng hiện ra, toàn là bởi vọng che lấp,
vọng chẳng trừ hết mà nói an trụ ở cái chân của như
như, thì ngay đến một niệm này, vẫn là vọng tưởng. Huống
chi phật cứu cánh chứng đắc, cũng chẳng trụ ở niết bàn,
thì lúc tu nhân sao có thể nói trụ được ư?. Trong kinh Lăng
Nghiêm nói : “Nhân minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh
vong”. Lại nói: “Tri kiến lập tri thị vô minh bổn”. Thế
nên biết rằng có trụ thì có sở (chỗ trụ), có sở thì
có lập (lập nên). Có sở, có lập thì trong đại viên kính
dính nhuốm bụi dơ, quang minh sao có thể chiếu khắp, nên
mới nói vô minh bổn, chiếu tánh vong (gốc của vô minh, tánh
của chiếu mất). Cho nên Thiền Tông tổ sư nói : “chỉ cầu
ngừng nghỉ vọng, chẳng nên lại tìm chân”. Cổ đức cũng
nói : “chỉ hết phàm tình, không có thánh giải nào khác”.
Ðây có nghĩa là hễ hết phàm tình thì chính là thánh giải.
Kinh lại cũng nói : “tâm cuồng vọng chẳng ngừng nghỉ,
ngừng nghỉ tức là bồ đề”, đều là thuyết minh cái lý
dụng công chỉ cần hàng phục vọng tâm. Do đó có thể ngộ,
trừ bỏ tri kiến sai biệt là công phu suốt từ đầu chí
cuối, há chỉ là phương pháp bắt đầu hạ thủ mà thôi
đâu ?
2)
Hàng phục phải có phương tiện, nếu không có phương tiện
thì vọng tâm càng phừng lên. Nay ngụ hàng phục ở phát tâm
quảng đại, nói một cách khác, thì phát quảng đại tâm
tức là hàng phục, thế thì hàng phục tức là phát đại
tâm mà hóa nó, không gì gọi là hàng mà tự nhiên hàng, hết
sức phương tiện vậy.
3)
Hàng phục là hàng phục vọng tâm. Phải biết, vọng tâm từ
phân biệt sanh ra, gốc của phân biệt ở chỗ chấp ngã, nên
nay lấy quảng đại tâm để hàng phục 4 tướng ngã, nhân
v. v ..., lại độ hết vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh.
Ðại từ đại bi như thế thì 2 độc tham sân tiêu trừ. Lại
tuy độ sanh thực không chỗ độ, là không có thường kiến
(tức là chẳng chấp hữu), tuy không chỗ độ, mà độ sanh
chẳng ngừng nghỉ, là không có đoạn kiến (tức là chẳng
chấp không). Chẳng thường chẳng đoạn, đầy đủ tuệ vi
diệu này thì độc si cũng trừ. Bởi hết thảy phàm phu ngã
kiến nặng, tam độc sâu, thực do ở căn bịnh tâm lượng
nhỏ hẹp, phải lấy tâm quảng đại trị căn bịnh này, từ
trên căn bản giải quyết, thì các bịnh tự nhiên dễ trừ.
4)
Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, xưa nay chẳng giác
ngộ, chỗ gọi là chẳng giác ngộ ấy là chẳng hiểu biết
sự phân biệt ngã nhân đều bởi chấp thủ tướng. Ly tướng,
trở về với tánh vốn là đồng thể, há có sai biệt? Vì
chẳng biết mà chấp tướng, nên càng chấp càng mê, mê tức
là si. Do đó nhân cái ngã mà lập nên ngã sở, tham sân tranh
nhau nổi dậy, tạo nghiệp vô cùng. Lại chẳng rõ chỗ gọi
là ngã sở, không cái nào chẳng là huyễn hữu của nhân duyên
sanh ra. Chẳng kể pháp (hữu) và phi pháp (không) nếu có chỗ
chấp thủ, tức là chẳng hiểu rõ. Pháp tướng, phi pháp tướng
đều do tánh nổi dậy. Nếu lấy tánh tiêu dung nó, thì tướng
vốn chẳng phải tướng, làm gì có ngã sở, làm gì có ngã
nhân. Vì chẳng hiểu rõ, đến nỗi không làm sao giải thoát
được cái khổ do nghiệp trói buộc. Nay lấy quảng đại
tâm độ chúng sanh mà chẳng chấp thủ tướng, tức là khiến
ly hết thảy pháp tướng, phi pháp tướng (tức là ly 2 bên
không và hữu), nhóm về tánh đồng thể. Nếu nhóm về tánh,
há còn lại các tướng ngã, nhân v v..., sai biệt, thế thì
chẳng phải độ người tức là độ mình ư? Hay khéo còn
gì hơn nữa !
5.
- Phàm phu dễ bị cảnh chuyển (cảnh là ngã sở), không có
gì khác, là vì chấp cảnh mà thôi. Ngay đến phát tâm tu hành
cũng chẳng ai là không có cảnh chỗ mình duyên vào. Ví như
độ sanh tức là chỗ duyên cảnh của người đại tâm tu
hành. Ðã chẳng thể không có duyên cảnh (không có cảnh tức
là chấp không, cũng tức là không từ đâu để bắt đầu
tu) lại chẳng thể chấp thủ ở cảnh (thủ cảnh tức là
chấp hữu). Nay nên ngay đầu, lấy độ mà thực không chỗ
độ, khiến chẳng chấp 2 bên, nhóm về trung đạo, hợp với
tánh thể, trỏ ra đích xác phương pháp hạ thủ, thân thiết
biết bao nhiêu !
6.
- Trong này tuy nói hàng, chưa nói trụ, nhưng ý của trụ thực
đã ngụ một cách kín đáo ở trong đó. Kẻ phát đại tâm
trước hết phải độ sanh, há chẳng phải là trỏ rõ pháp
an tâm ư ? Mà độ không chỗ độ, cũng tức là trỏ ra ưng
trụ mà vô sở trụ, câu kệ của ngài Di-Lặc sở dĩ nói
: “lợi ích thâm tâm trụ”. Nói rốt lại là khiến trụ
ở bát nhã chánh trí, tức là quán chiếu bát nhã, quán chiếu
không, giả, trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, đồng thời chẳng
lìa không, giả. Vì chúng sanh vốn có bịnh chấp thủ, nên
chẳng nói rõ, khiến người chẳng trụ ở tướng tự mình
lĩnh hội.
7.
- Chỗ thấy thông thường mỗi hay bảo rằng bát nhã là nói
lý sâu, thậm chí sợ nó nghiêng về bên không, kẻ tu tịnh
độ lại không dám nói tới, mà kẻ học bát nhã lại thường
hay chấp lý bỏ phế sự, chỉ nói suông mà thôi. Nay xem ngay
bắt đầu nói hàng phục, có thể thấy chướng ngại của
vọng tập chẳng trừ, thì chánh trí bát nhã sao có thể mở.
Vả ngay bắt đầu nói việc độ sanh, có thể thấy trải
qua sự việc mà rèn luyện tâm, chính là chỗ nhập của bát
nhã, sao có thể ngoài sự ra mà nói lý. Lại không và hữu
2 bên đều chẳng thể chấp, há nghiêng về bên không ư? Chỗ
này cần phải để ý xét kỹ.
8.
- Trong này hàng phục phân biệt tâm tức là chuyển thức thứ
6, mà hàng phục ngã tướng tức là chuyển thức thứ 7. Phải
biết, chúng sanh từ vô thủy bất giác, tự tánh thanh tịnh
tâm chẳng hiển hiện ra, mà lại hiện ra làm thức. Sự tác
dụng rất lớn của thức là chỉ có 2 thức thứ 6 và thứ
7, nên phải từ 2 thức này để hạ thủ. Lúc này trọn hết
thảy là thức, làm gì có chân tâm có thể trụ, nên sở dĩ
chỉ nói hành phục mà chẳng nói trụ. Chỗ gọi là chánh
trí quán chiếu bát nhã cũng vẫn còn là thức. Phải biết,
thức nguyên là chỗ biết hiện của tự tánh dùng để phân
biệt, chấp ngã, liền thành ra thức, nên mới gọi nó là
vọng. Nếu dùng thức để hàng phục phân biệt ngã chấp,
tức là dẫn nó về đường chánh, nên mới gọi tên nó là
chánh trí, cũng như lấy cái mâu của ông đánh vào cái thuẫn
của ông, lại cũng như tục ngữ nói : người cởi cái chuông
vẫn phải là người đã buộc chuông. Thiền tông gọi là
“ly tâm ý thức tham” cũng như thế. Vì nó chưa ly (lìa)
nên dạy nó ly. Phải biết, niệm năng ly cũng là thức, vì
không từ đó mà hạ thủ, thực không còn biện pháp nào khác.
Mà Thiền Tông không nói rõ là thức, cùng với trong kinh này
chẳng nói trụ, dụng ý giống nhau. Thiền Tông hạ thủ liền
đã ly tâm ý thức, đây há chẳng phải là uống thuốc hay
mà chẳng biết thuốc tại sao hay ư? Niệm Phật pháp môn cũng
thế, nói đến niệm Phật tức là dùng tâm thức. Biết đâu
rằng nhứt tâm chánh niệm là để hàng phục những vọng
niệm đầy dẫy. Hoặc nói : vì niệm Phật chưa có thể ly
niệm, rốt cuộc chẳng bằng Thiền Tông trỏ ngay nhân tâm
kiến tánh thành phật, cao hơn. Biết đâu rằng tịnh niệm
và vọng niệm khác nhau xa, vọng niệm càng niệm thì niệm
lại càng nổi dậy, tịnh niệm thì có thể niệm niệm mà
đi đến vô niệm. Ví như dùng bùn mà lóng nước thì nước
càng đục ngầu, dùng phèn mà lóng nuớc thì nuớc liền trong
sạch. Còn nói trỏ ngay, hướng thượng, thì pháp môn niệm
phật so với trỏ ngay, hướng thượng của Thiền Tông còn
yên ổn hơn, hay khéo hơn. Chữ ngay có nghĩa là khi té xuống
đất, liền từ dưới đất đứng dậy, há chẳng lanh lẹ
hay khéo ư? Cho nên pháp môn tịnh độ hạ thủ tức là chuyển
thức thành trí, là hàng phục, là chánh trí quán chiếu bát
nhã, là tức niệm ly niệm, 2 bên chẳng chấp. Và người niệm
phật phải phát đại tâm, phổ nguyện pháp giới chúng sanh
cùng sanh cực lạc, liền đem chánh niệm xông ướp pháp giới,
quảng độ hàm linh, há chẳng cùng với chỗ nói trong kinh
này giống nhau ư? Nếu có thể dung hội được điểm nghĩa
lý này thì sao còn không siêng năng niệm phật ư? Còn sợ
niệm phật chẳng đủ sức lực ư ? Cần yếu ! Cần yếu
!
TRƯNG
THÍCH
Hà
dĩ cố ? Tu Bồ Ðề, nhược bồ tát hữu ngã tướng, nhân
tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát có tướng
ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức
là chẳng phải bồ tát.
Trưng
là đem ra, đem chỗ nói nghĩa văn trên mà giải thích rõ ràng
gọi là trưng thích, có ý tự hỏi lại tự trả lời. Nhân,
chúng sanh, thọ giả đều từ ngã tướng mở ra. Có ngã tướng
liền có nhân tướng đối với ngã tướng. Nhân chẳng chỉ
có một người là chúng sanh tướng. Kiến chấp ngã nối tiếp
chẳng dứt là thọ giả tướng. Bốn tướng chẳng ngoài một
cái ngã tướng. Nay mở ra mà nói là nói rõ kẻ chấp ngã
liền có tâm phân biệt. Phải biết, 6 thức sanh ra ở thức
mạt-na, có thức mạt-na liền có 6 thức chẳng lìa nhau. Chấp
ngã, phân biệt như thế là bịnh thông thường của kẻ phàm
phu, há là bịnh của bồ tát, cho nên mới nói là tức phi
(tức chẳng phải) sở dĩ răn dạy cảnh cáo kẻ phát đại
tâm rất sâu xa vậy. Ngã tướng bởi ngã kiến mà sanh ra,
ngã kiến bởi ngã tướng mà hiển ra, một cái trong, một
cái ngoài từ xưa đến nay chẳng lìa nhau nên phá ngã tướng
tức là phá ngã kiến. Tướng có thô, tế, thô thì chấp cảnh,
tế thì chấp tâm. Ngài Hậu Chu cũng nói: “ngã tướng là
theo tâm mà nói, tức là theo thức mà nói”, vì 8 thức là
tướng của tâm chân như biến hiện ra, nên Duy Thức Tông
cũng có tên là Tướng Tông. Khoa nầy vốn giải thích cái
cớ khiến phát đại tâm ở khoa trên, sao chẳng nói vì cớ
gì phát đại tâm hóa chúng sanh, vì cớ gì đoạn hoặc chuyển
thức, và vì cớ gì độ mình trước phải độ người, độ
người tức là độ mình, như thế há chẳng khiến cho nghĩa
của khoa trên càng rõ, mà ắt từ phản diện mà nói, là tại
sao? Vì đoạn hoặc chuyển thức v v... đều là pháp, đều
chẳng thể chấp thủ, chấp thủ thì lại thành ngã tướng,
lại thành phân biệt. Nên chẳng dùng biểu-thuyên, mà dùng
già-thuyên khiển-đãng hết thảy. Ðây là ý nhiệm mầu của
thế tôn mà cũng là chính tông của bát nhã. Bốn tướng tức
là 1 cái ngã tướng, có ngã tướng liền có nhân tướng để
đối đãi, đối đãi chẳng chỉ 1 người tức là chúng sanh
tướng. Ngã tướng ở trong vọng tâm, niệm niệm nối tiếp
chẳng quên tức là thọ giả tướng. Bồ tát nếu thấy có
chúng sanh được độ, tự ta độ chúng nó tức là có ngã
tướng, từ đó mà 4 tướng đều nổi dậy, có 4 tướng liền
có tâm phân biệt, có tâm phân biệt là phàm phu, chẳng phải
bồ tát. Người tu hành thứ nhứt phải gạt bỏ chữ NGÃ,
phát tâm vì hết thảy chúng sanh, đây tức là hàng phục ngã
tướng. Ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi,
chúng sanh cang cường, khiến chúng nó tu hành đã chẳng dễ,
huống chi liễu sanh thoát tử, nhưng đều chẳng cần hỏi
tới, vô luận người và chẳng phải người, đều độ chúng
nó thành phật, vì chưng chúng nó cũng vốn là phật, đây
là hàng phục nhân tướng.
Diệt
độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà trong tâm không
nổi dậy niệm làm sao có thể độ hết, đây là hàng phục
thọ giả tướng. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả,
đây là hàng phục chúng sanh tướng. Tại sao phải hàng phục
như thế? Vì phát vô thượng tâm thì phải làm hạnh bồ tát,
hạnh Phổ Hiền, nếu còn bốn tướng thì làm sao gọi là
bồ tát được? Phật muốn cho người tu hành từ văn tự
mà quán chiếu, Nếu chẳng dùng công phu quán chiếu, thì phàm
tình chẳng thể chuyển, nên người học phải từ chỗ nầy
mà hạ thủ. Nay đem đoạn kinh văn này thuật rõ phương pháp
quán chiếu. Người xưa ở phương pháp quán chiếu phần nhiều
chưa nói rõ. Quán là quán sát (lúc ban đầu dịch là tư, nghĩa
là trong tâm suy nghĩ). Thiền tông chẳng có thể dùng tâm ý
thức để tham thiền, là rõ ràng dạy người ta chẳng dùng
tư, nhưng lại nói : chẳng thể rơi vào cái vỏ vô tư, thì
lại là phải dùng tư-duy. Sở dĩ dạy như thế là vì phàm
phu tri kiến nhiều, ắt phải đi thẳng vào, nên trước đem
cành ngọn trừ chặt đi. Thiền tông khán thoại-đầu, phải
nổi dậy nghi-tình, nếu chẳng tư-duy thì nghi-tình từ đâu
mà nổi dậy? Quán là tư duy, nhưng chỉ tư duy không thôi,
thì chẳng thể được, nên lại phải dùng chiếu, chiếu là
khán của Thiền Tông. Như đem văn tự bắt đầu quán chiếu,
một khi lìa văn tự trở về trong tâm, thì sau mới có thể
chiếu trụ. Lúc chiếu, nói là có tư duy mà là không tư duy,
nói là không tư duy mà chẳng phải là không tư duy. Lúc này
trong tâm tự nhiên trí tuệ mở ra. Mở ra như thế nào? Tức
là vọng tưởng ngừng lại, mà trụ ở bổn giác. Bát nhã
có văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát
nhã. Văn tự là trỏ kinh văn mà nói, thực tướng là trỏ
cái tánh của người người vốn có đầy đủ mà nói. Phật
thuyết bát nhã là hy vọng người học chứng tánh vốn có
đầy đủ này. Làm sao có thể chứng được? Tức là phải
đem văn tự ra bắt đầu quán chiếu, nếu không quán chiếu
thì văn tự là văn tự, chẳng thể tiêu về tự tánh mình,
chẳng được thu dụng. Chúng ta đọc kinh Kim Cương nguyên
muốn tiêu về tự tánh mình. Phật thuyết kinh nầy cũng là
vì cái đó. Thế thì đạo lý quán chiếu phương pháp quán
chiếu, chẳng thể nào mà không biết. Chẳng những bát nhã
phải quán chiếu, mà hết thảy phật pháp nói đến việc
tu hành, dù ngàn muôn pháp môn cũng không ngoài quán chiếu.
Ba điều kiện học phật là : giới, định, tuệ. Không có
giới thì ba nghiệp thân khẩu ý chẳng được thanh tịnh,
nên giới là nền móng của tu học, nó đứng một mình. Hai
chữ định, tuệ sanh khởi lẫn nhau, theo trên quả mà nói
là định, tuệ, theo trên nhân mà nói là chỉ, quán. Chỉ là
ngừng nghỉ vọng niệm, quán là quán chiếu chân tâm. Vì CHỈ
có thể sanh định, vì QUÁN có thể sanh tuệ, đây là nói
riêng hai cái ra, kỳ thực công phu chỉ quán, chỉ có một
chữ QUÁN, hai cái chỉ và quán là một việc. Chỉ là lúc
mới hạ thủ phải thu nhiếp tâm một chỗ, tức là chỗ cổ
nhân nói là ÐỊNH, kỳ thực lúc mới hạ thủ chưa đủ để
nói định, mà định bèn do đó sanh ra. Lâu lâu thì do định
sanh TUỆ. Tại sao? Vì sau khi quán một thứ pháp môn đã thành
tựu, thì trí tuệ liền phát sanh, vọng tưởng liền tiêu
mất, nên có tuệ thì mới có thể thành tựu cái định nầy.
Lại lúc mới hạ thủ, nhiếp tâm một chỗ ắt phải hết
sức để ý mới có thể nhiếp được, có thể thấy trong
đó có sự quán. Nên nói đi nói lại chỉ một chữ quán,
sở dĩ bát nhã chẳng nói chỉ mà nói quán chiếu. Quán chiếu
có nhiều thứ phương pháp, nếu không có phương pháp thì
chẳng thể khởi chiếu. Phương pháp tuy các tông không giống
nhau, mà tông chỉ chỗ qui về thì là một. Như 3 thứ quán
không, giả, trung của Thiên Thai Tông, tứ vô ngại quán, và
pháp giới quán của Hoa Nghiêm tông, ngũ trùng duy thức quán
của Pháp Tướng tông, đạo tường quán, A tự quán của Mật
Tông, khán thoại-đầu của Thiền tông, quán vô lượng thọ
phật của Tịnh độ tông đều là vậy. Hoặc nói : niệm
phật chẳng phải là quán, câu này không đúng. Phải biết,
tức niệm mà tức quán, nếu vọng tưởng đầy dẫy tán tâm
niệm phật thì chẳng được thụ dụng. Ắt phải miệng niệm
phật hiệu, tâm tưởng Di Ðà như ở trước mắt. Niệm phật
như thế thì vọng tưởng không từ đâu mà nổi dậy, đây
tức là quán, nên dụng công phu chẳng gì cần yếu hơn tu
quán. Tu quán là thu nhiếp ý căn, ý căn nhiếp trụ, thì 2
nghiệp thân, khẩu cũng nhiếp ở một chỗ. Nên tâm tưởng
phật, miệng niệm phật, tay lần chuỗi của Tịnh Ðộ tông,
tâm tác quán, miệng niệm chú, tay kết ấn của Mật tông,
có thể thấy chẳng kể dụng công phu như thế nào, nếu không
làm sự quán thì chẳng thể được. Ba phép quán không, giả,
trung, và tứ vô ngại quán của phía bên giáo, dường như
phép quán có khác nhau, nhưng lý của nó thì vẫn là một,
chẳng thể nào mà chẳng biết, nếu không thì ở kinh điển
các tông chẳng dung hội mà có sự chống chõi nhau. Phương
pháp làm sự quán từ nhà Ðường trở về sau, trừ Thiền
tông ra, các tông khác giảng pháp nầy lần lần ít đi. Như
Thiên Thai tông lúc giảng về giáo lý, ở lý không, giả, trung
phát huy phép quán rất tường tận, mà lúc dụng công tu hành,
thì lại chẳng nhứt định dùng phép nầy. Chỉ có Thiền
tông từ xưa đến nay chuyên nói một phép hướng thượng,
vả lại chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham. Vì thế có
kẻ bày ra thuyết cho rằng các pháp môn khác còn dùng tư duy,
chỉ có Thiền tông chẳng dùng tư duy, lại dẫn lời kinh nói
: “chẳng thể dùng tâm sanh diệt làm gốc tu nhân”, để
chứng thực thuyết này. Biết đâu rằng chẳng chịu cho dùng
tâm ý thức tham, có nghĩa là chẳng chịu cho dùng phàm tình
để đo lường, một khi dùng ý thức tức là phàm tình. Lấy
tâm tình của phàm phu suy tính đo lường lời nói của phật,
thì quyết không thể được, nên chẳng chịu cho. Từ xưa
lại có thuyết quán tức là chiếu. Chiếu là chiếu trụ,
mà cổ nhân đối với chiếu trụ lại có lời phê bình, cho
là chiếu trụ như thế tức là ám chứng (chứng một cách
mờ ám). Ðã chẳng chịu cho dùng phàm tình đo lường, chiếu
lại là ám chứng, mà nghĩa gốc của quán lại là tư-duy,
vì thế kẻ học không còn biết đường nào mà theo. Thế
thì tu quán, cứu cánh phải hạ thủ ra sao? Tôi ở chỗ nầy
tham thiền trải qua nhiều năm, theo Ðại Thừa Chỉ Quán của
Nam-Nhạc đại sư mà ngộ được lý nầy. Cổ nhân nói : chẳng
dùng tâm ý thức tham, tức là chẳng dùng tâm sanh diệt làm
nhân của gốc tu. Ý của Phật thì chẳng giống như thế,
ấy là nói kẻ học phật lúc mới phát tâm chẳng thể lấy
tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, như kinh nầy nói : thiện
nam tử thiện nữ nhân phát a nậu da la tam miệu tam bồ đề
tâm, là vậy. Ðến thực tế dụng công thì phải dùng tư
duy, như kinh nầy nói : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại,
ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, tức là
tư duy. Lúc mới bắt đầu phát vô thượng bồ đề là xứng
tánh khởi tu, đó là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của
gốc tu, đến khi tu hành ắt phải dùng quán chiếu tức là
tư duy. Thiền tông nói : chẳng thể dùng tâm ý thức tham là
nỗi khổ tâm của Tổ sư, kỳ thực vẫn phải tư duy, chẳng
tư duy thì chẳng thể nổi dậy nghi-tình, đến như chẳng
dùng phàm tình để đo lường lại là một việc khác. Tại
sao biết từ nhà Ðường trở về sau, các tông khác phần
nhiều chẳng biết làm sự quán? Ðây có thể lấy thuyết
của Thiện đạo đại sư trong Thập Lục Quán kinh để chứng
minh. Ngài nói : “hiện nay căn của con người ngu độn, tu
quán chẳng thành được”, nên ngài chỉ đề xướng niệm
phật. Ðây là trỏ pháp của Quán kinh rộng lớn, tâm lượng
kẻ phàm phu chẳng thể tương ứng. Tôi chẳng thể nào vì
Thiện Ðạo đại sư có lời nói trên mà gạt phép quán ra
chẳng nói bàn. Từ giữa nhà Ðường trở về sau, Mật tông
cực thịnh trong một thời, chẳng bao lâu lại tiêu diệt mất,
Hoa Nghiêm Tông cũng thế. Thiên Thai tông đến khoảng giữa
cũng suy kém, trải qua sự đề xướng của Ngài Tứ Minh, Từ
Vân 2 vị đại sư, các kinh sớ lại từ Nhựt Bổn thu về,
được nhờ đó mà hưng thạnh trở lại. Nhưng dụng công
thực tế của 2 ngài cũng chỉ dùng tịnh độ, mà chẳng phải
chỉ-quán. Từ đời Tống trở về sau, Tịnh Ðộ tông còn
có mấy vị đại sư, mà phương pháp làm sự quán cũng phần
nhiều chẳng giảng, nên chỉ có Thiền tông là còn có pháp
môn quán. Ðời sau người tu hành chẳng phải là không nhiều,
mà đắc lực thì rất ít, đó là vì chẳng giảng phương
pháp làm mà sự quán nó quan hệ như thế ! Lại người tu
hành thường thường lúc mới tu rất đắc lực, sau thì lại
thay đổi chí hướng, đó cũng vì chẳng biết làm sự quán,
khô khan vô vị bèn đến như thế ! Lại có kẻ đọc tụng
kinh điển đại thừa có thể hiểu rõ lý trong kinh, mà kết
quả trái lại sanh ra tà kiến, cũng là tại chẳng biết làm
sự quán. Quán tức là tư duy.
Chiếu
có hai nghĩa : 1) Chiếu trụ, 2) Chiếu kiến. Chiếu kiến là
trỏ lúc công phu đã tu thành, như câu : “chiếu kiến ngũ
uẩn dai không” trong Tâm Kinh là vậy. Ðại khái chiếu kiến
từ chiếu trụ mà tới, chiếu trụ từ tư duy mà tới, chẳng
tư duy thì chẳng thể chiếu trụ, chẳng chiếu trụ thì chẳng
thể chiếu kiến. Tư duy lâu ngày, tâm mình an trụ một chỗ
tức là chiếu trụ, lúc này bao nhiêu vọng niệm tạm thời
ngừng nghỉ chẳng còn sai khiến mình, nếu vọng niệm sai
khiến thì chẳng thể ngừng nghỉ được. Người người một
niệm hiện tiền vốn đầy đủ chân tâm, chỉ vì vọng niệm
sai khiến, nên chẳng giác ngộ. Vọng tưởng một khi ngừng
lại, thì quang minh vốn có tự nhiên phát ra, đây tức là
trí tuệ. Quán chiếu phải quán tâm tánh của chúng ta, gọi
đó là tiêu về tự tánh mình. Nhưng phàm phu ngược lại quán
chiếu chẳng đến nơi, hoàn toàn đen tối như thùng sơn, hoàn
toàn là vọng tâm, như thế thì làm sao có thể được? Chỉ
có chiếu theo lời phật dạy để quán, tức là trước phải
ở nơi văn tự của kinh Phật dụng công. Phật nói phương
pháp quán chiếu, tức là chẳng hứa cho chúng ta dùng phàm
tình đo lường. Như đoạn kinh văn này, nếu dùng phàm tình
đo lường mà chẳng dùng quán, liền chẳng thể hiểu thấu.
Người đời đọc kinh chỉ chuyên ở trên văn tự tìm cầu,
cho là đã hiểu rõ nghĩa kinh, như thế thực là chẳng thể
được. Như câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm”, phàm
tình đo lường đã đành có nhiều thứ giải thích, như thế
thì chẳng dùng được, phải nên trừ khử nó đi. Rồi lại
tưởng nữa, thì lại có các thứ cảnh giới khác, nên lại
phải trừ khử nó. Tưởng rồi lại tưởng nữa, đều chẳng
dùng được, càng tưởng càng tiến lên, lâu lâu như người
ngu ngốc, thì chỗ nhiệm mầu chính là ở chữ NGỐC này.
Người xưa nói : phải một phen đại tử (chết lớn), chết
là chết cái vọng tâm này. Dụng công phu như thế, hoặc nửa
năm, hoặc một năm, bỗng nhiên khai ngộ, ra ở ngoài ý muốn
của mình. Lúc đó phải thỉnh cầu bực thiện tri thức chứng
minh sự khai ngộ này có đúng không? Nếu không có thiện tri
thức, thì lấy kinh phật để chứng minh. Nếu trong kinh Phật
không có thuyết nào như thế, thì vẫn còn là phàm tình đo
lường, chưa đúng là khai ngộ. Như thế thì vọng tưởng
trong tâm đã dứt đi chẳng ít, tuy chưa liền tiêu về tự
tánh mình, mà đã tiêu về chẳng ít. Cho nên phải đọc tụng
nhiều kinh điển đại thừa, bộ kinh này chỗ nào cũng nói
đọc tụng thụ trì, tức là quán chiếu vậy. Lại quán :
chỗ có hết thảy chúng sanh, đến : thực không chúng sanh
được diệt độ, văn trên nói hàng phục, đoạn này sao không
đem hàng phục ra nói là ý nghĩa gì? Ðây là khiến chúng ta
đem tâm lượng mở rộng lớn ra đến vô lượng vô biên,
vì căn bệnh lớn của chúng sanh là tâm lượng nhỏ hẹp,
vì nhỏ hẹp liền chấp ngã. Nên Phật khiến đem tâm này
mở rộng lớn ra, là giáo hóa một cách kín đáo, chỗ gọi
là dùng đại tâm mà hóa. Nếu ở khoảng công việc tầm thường
hằng ngày, lúc nào cũng quán chiếu như thế, đem lời tâm
lượng mở rộng lớn của Phật nói dời đến phận mình,
tức là phương pháp hay khéo để trừ ngã kiến, bỏ phiền
não. Lại xem đoạn văn này, chỗ qui kết ở một câu : thực
vô chúng sanh đắc diệt độ, đó là khiến chúng ta trừ ngã
kiến, mà không trỏ ngay cái ngã kiến, lại đối diện với
ngã ở trên phận của chúng sanh làm sự quán. Vì phàm phu
chấp ngã một phút chẳng buông lơi, nếu đem ngã để làm
sự quán thì chẳng thể đắc lực, nên từ phương diện chúng
sanh mà quán, quán nhân duyên tu họp, đương thể tức không,
lại quán chúng sanh cùng một thể, quán chiếu như thế thì
trong chỗ chẳng hay chẳng biết, ngã chấp tự nhiên biến
hóa đi, đây là phuơng pháp hay khéo tiêu về tự tánh mình.
Lại quán như : loãn sanh, cho đến phi hữu tướng, phi vô tưởng,
thì có thể thấy hết thảy chúng sanh, không loại nào là
chẳng có sắc, dục, thức. Ba cái này không chuyển đi thì
luân hồi vĩnh viễn trong tam giới. Vì thế biết rằng : dục
chẳng thể nào mà không dứt, sắc tướng chẳng thể chấp
trước, tình thức ắt phải chuyển di. Quán chiếu như thế,
thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, 3 cái dục, sắc, thức
có thể trừ khử. Lại quán câu : đều vào vô dư niết bàn
mà diệt độ nó. Chúng sanh đã nhiều như thế, mà như loãn
sanh định tánh ngu xuẩn khó giáo hóa, hữu tưởng, vô tưởng
thì cống cao, làm sao có thể diệt độ hết thảy được?
Nhưng phật là vô duyên đại từ, chỉ cần nó tiếp gần
với ta, thì ta phải độ hết. Quán chiếu như thế nầy, tự
mình ở trong loài người, trên chưa tu đến phi tưởng, phi
phi tưởng, dưới so với loài loãn sanh, thấp sanh thì cao sáng
hơn, vậy phải nên học phật, thành phật, quán như thế thì
vô thượng tâm tự nhiên có thể nổi dậy, vọng tâm tự
nhiên có thể chuyển di. Lại quán 1 câu : thực không có chúng
sanh được diệt độ, ở dưới câu : vô lượng, vô số,
vô biên chúng sanh, thì có thể thấy được còn một chúng
sanh nào chưa độ, tức là nguyện của ta vô tận. Quán lời
Phật dạy như thế, lý chẳng lìa sự, sự chẳng lìa lý,
đây là lý và sự 2 cái dung hội. Câu : ta đều khiến vào
vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là khiển trừ chấp không,
câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, là khiển trừ chấp
hữu, 2 bên đều khiển là già (che) cả 2 bên. Hai bên cùng
làm, là chiếu cả 2 bên, đây là già, chiếu đồng thời.
Thứ tu quán nầy liền có thể chứng quả tịch chiếu đồng
thời. Câu : hết thảy chúng sanh đều diệt độ nó, là đại
bi, câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, là đại
trí. Ðây là bi và trí dung hội có thể đắc phật quả chẳng
trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Câu : ta đều khiến vào
vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là tu phước, câu : thực
không có chúng sanh được diệt độ, là tu tuệ, đây là tu
cả 2 phước và tuệ, có thể chứng quả lưỡng túc tôn.
Hai
chữ kim cương tức là dứt hoặc. Hoặc chẳng ngoài kiến
tư, kiến tư tức là ngã tướng, kinh nầy dứt ngã tướng,
chính có tác dụng rất lớn. Hóa trừ ngã kiến tức là chuyển
thức thứ 7 làm bình đẳng tánh trí, đều vào vô dư niết
bàn mà diệt độ nó là chẳng nổi dậy sự phân biệt, tức
là chuyển thức thứ 6 làm diệu quán sát trí. Thực không
có chúng sanh được diệt độ, tức là chuyển thức thứ
8 làm đại viên kính trí. Cho nên văn dưới câu : hết thảy
chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp
đều từ kinh nầy ra, há chẳng phải là thành phật ở ngay
đoạn kinh nầy ư? Hết thảy kinh điển đại thừa nói : người
phát tâm đại thừa, tuy chưa thể tự độ mà trước phải
độ tha, đây là đại bi. Nhưng độ người tức là độ mình,
thứ đạo lý nầy nếu quán chiếu được rõ ràng, thì phật
pháp xem ra giống như quảng đại vô biên, mà thực ra thân
thiết có ý vị, xem ra giống như là cao sâu, mà vốn nó bình
dị thiết thực. Ðem đoạn kinh nầy để vào trong tâm, lúc
nào cũng quán chiếu, gởi tâm mình vào một chỗ, thì vọng
tưởng tiêu trừ lần lần, chỉ ngay mấy câu nầy mà thành
phật đã có dư rồi! Lại quán đoạn kinh văn nầy chẳng
nói hàng phục, tức là hàng phục, đây là muốn cho chúng
ta phát khởi nguyện nầy, kiên cường chí mình thì ngã chấp,
ngã kiến, hết thảy trừ bỏ, hàng phục ngay ở trong đó,
tự nhiên thụ dụng. Mỗi ngày đem đoạn văn nầy để vào
trong tâm, thì thụ dụng vô cùng, nên phải quán chiếu như
thế.
CHẲNG
TRỤ Ở TƯỚNG TỨC LÀ TRỤ
Phục
thứ Tu Bồ Ðề ! bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư
bố thí.
Dịch
nghĩa : Lại nữa, Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát ở pháp phải không
chỗ trụ, làm ở bố thí,
Phục
: là lại. Thứ : là lần lượt. Chữ pháp bao gồm vạn tượng,
hết thảy sự sự vật vật chẳng kể mắt thấy tai nghe,
ngay đến không thể thấy được, không thể nghe được, mà
chỗ tâm mình tưởng đến được cũng gọi là pháp. Gồm
thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều bao quát ở trong đó,
nên gọi là hết thảy pháp. Ưng vô sở trụ : chính để đáp
ứng câu ưng vân hà trụ. Trụ là chấp trước, chúng sanh
chỗ chỗ chấp trước, chẳng chấp phía đông cũng chấp phía
tây. Thế tôn đáp như thế nầy chính là một gậy nện vào
đầu. Bố thí : là một trong 6 độ cũng gọi là lục ba la
mật. Kinh Ðại Bát Nhã đem lục ba la mật nói ra từng độ
một. Kinh nầy chỉ nói bố thí, theo trên văn tự mà nói là
tránh phiền phức, đi tới đơn giản. Bố thí có thể cai
quát hết thảy pháp. Phật pháp phải hành chẳng phải trụ,
2 câu này cũng như nói: phải nên vô sở trụ mà hành hết
thảy pháp. Phàm trong kinh để 2 chữ phục thứ, tức là văn
nầy với văn trên có quan hệ mật thiết.
Ðây
có 2 nghĩa : 1) bổ túc nghĩa văn trên, 2) nói rõ nghĩa văn
trên. Văn trên trả lời về hàng phục, văn nầy trả lời
về trụ, xem ra giống như là một nghĩa khác, mà thực ra chỉ
là một việc. Vì văn trên nói hàng phục, tức là bao gồm
nghĩa trụ mà vô trụ, văn nầy nói vô trụ mà trụ, cũng
bao hàm ý hàng phục, 2 nghĩa phát minh lẫn nhau. Lại văn trước
nói phát đại nguyện, văn nầy nói khởi đại hành, nguyện
và hành chẳng thể lìa nhau, có nguyện ắt có hành, có hành
ắt có nguyện, vả lại chẳng chia ra trước sau, phải thấy
nó ở hành thì mới chẳng là nguyện trống không, nên nguyện
và hành có quan hệ mật thiết. Ðây là bổ túc văn trước
mà nói. Lại văn trước phát đại tâm diệt độ vô lượng
vô số vô biên chúng sanh, mà chưa nói phương pháp độ sanh,
văn nầy chính là nói phương pháp độ sanh, đây là tiến
lên một tầng nữa để nói cho rõ. Ưng vô sở trụ : là đã
chẳng chấp hữu, hành ư bố thí : lại là chẳng chấp không,
tức là trung đạo chẳng rơi vào 2 bên hữu và không.
Nghĩa
của lục độ phải nên biết sơ qua. Lục độ là : bố thí,
trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã. Lục
độ nầy chẳng ngoài giới, định, tuệ, để đối trị tham,
sân, si. Bố thí có 3 thứ : tài thí, pháp thí, vô úy thí.
Ðem áo cơm, thuốc uống, các vật dụng hằng ngày bố thí
cho người khác thì ắt phải dùng tiền bạc để mua những
đồ đó, nên gọi là tài thí. Vì người khác mà giảng kinh,
thuyết pháp, hoặc in tặng kinh điển, cho đến sách, điển
thế gian, chỉ cần có ích cho người khác, dùng kinh sách nầy
để bố thí là pháp thí. Vô úy thí tức là cứu khổ cứu
nạn. Chúng sanh ở trong tai nạn ắt có sợ hãi, ta đi cứu
chúng nó, khiến chúng nó không còn sợ hãi nữa, chỉ làm
cách nào có thể cứu được, ngay đến phải hy sinh thân mạng
mình cũng chẳng màng, gọi là vô úy thí. Ba tức là một,
một tức là ba. Như cứu người khổ nạn khiến cho nó không
sợ hãi, thì chẳng ngoài dùng tài thí, pháp thí, đây có thể
thấy lúc thí tài, thì pháp thí, vô úy thí cũng gồm cả trong
đó. Lại vì người khác thuyết pháp là pháp thí. Tặng biếu
kinh điển cho người khác, khiến cho họ tăng trưởng phước
tuệ cũng tức là vô úy thí. Lại chia ra thí, có nội thí,
ngoại thí, cho đến cứu cánh thí, như chỗ nói trong kinh Hoa
Nghiêm, danh mục rất nhiều, hợp lại là một. Tu bố thí
là phá tâm bỏn sẻn, tham lam. Tham ắt bỏn sẻn, bỏn sẻn
ắt tham, nó có thể tạo bao nhiêu nghiệp, ở lâu dài trong
biển khổ sanh tử, cho nên phải phá nó.
Giới
là giới luật. Chữ trì và chữ thủ nghĩa không giống nhau.
Nắm giữ chắc chắn, một khắc chẳng buông lơi là trì. Giới
có sự khác nhau của kẻ tại gia, xuất gia. Tại gia có tam
qui, ngũ giới, bồ tát giới, và tam muội xoa giới của mật
tông. Xuất gia có tam qui, sa di giới, tỳ kheo giới, bồ tát
giới. Ngũ giới tuy chỉ có năm điều : sát sanh, vọng ngữ,
trộm cướp, dâm dục, uống rượu, mà là căn bản của hết
thảy giới, ngay đến giới xuất gia cũng căn cứ năm giới
nầy, chỉ phân tích riêng có tường tận mà thôi. Bồ tát
giới của người xuất gia có 10 trọng 18 khinh, Phật vì người
xuất gia chế định, cũng hứa cho người tại gia thọ giới
nầy, bất quá phải nên tự mình xem xét kỹ có thể thọ
nổi thì mới thọ được. Nếu không thì phật đã chế ra
bồ tát giới cho ưu bà tắc, ưu bà di, so với bồ tát giới
của kẻ xuất gia giản tiện hơn, giới nầy có 6 trọng 28
khinh, cho nên kẻ tại gia nên thọ giới nầy thì thích hợp
hơn.
Vì
giới là nền móng của học phật, rất là trọng yếu, như
cất căn nhà, nếu trước không làm cho nền móng vững chắc
thì chẳng thể được, nếu chẳng như vậy thì nhà sẽ sụp
đổ. Nên kinh nầy nói: kẻ trì giới tu phước ở chương
cú này có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Có thể thấy
hết thảy Phật pháp đều xây dựng ở trên giới luật, giới
điều tuy nhiều mà chẳng ngoài hai môn : 1) Chỉ trì, 2) Tác
trì.
Chỉ
trì là ở phương diện tiêu cực dụng công, tác trì là ở
phương diện tích cực dụng công. Chỉ trì là kiêng cữ các
điều ác. Tác trì là làm hết các điều lành.
Hai
câu trên bị người đời lạm dụng, thực ra là ở trong kinh
phật. Kẻ học trước phải ở một phương diện CHỈ mà
trì giới, lại tiến lên ở một phương diện TÁC mà trì
giới, như chẳng sát sanh đã đành là tốt, nhưng chỉ là
chỉ-trì, lại tiến lên mà khuyên người khác cũng giới sát,
tức là tác-trì. Chẳng những giới sát mà phải luôn cả
phóng sanh, lại là tác-trì. Có kẻ nói : tôi có thể giới
sát sanh, giới trộm cắp, việc đó há có thể dễ dàng ư?
Như giới sát ắt phải đối với ngay đến ruồi muỗi cũng
chẳng hại sanh mạng nó mới có thể được. Lại như một
việc gì chẳng từng đối với người khác nói cho rõ ràng,
mà đã nhận lấy cho là ta làm, liền phạm giới trộm cắp.
Lại như ở cơ quan chánh phủ, vì việc mà lạm dụng 1 tờ
giấy viết hay 1 bao thơ của nhà nước cũng là phạm giới
trộm cắp. Dâm giới, phật chế kẻ tại gia chỉ giới tà
dâm, đây là pháp môn phương tiện, thực ra thì ắt phải
dứt dâm, vì dâm là căn bản của sanh tử. Giới vọng ngữ
thêm vào ác khẩu, lưỡng thiệt, ỷ ngữ là 4, dùng ác ngôn
chửi rủa là ác khẩu, bày đặt chuyện thị phi là lưỡng
thiệt, miêu tả tình cảm của trai gái là ỷ ngữ, văn nhân
rất dễ phạm giới nầy. Phật lúc ban đầu chế ra căn bản
đại giới nguyên chỉ có 4 giới là sát, đạo, dâm, vọng,
sau vì rượu có thể làm cho loạn tánh nên mới thêm giới
nầy, 4 giới trước là tánh giới, 1 giới sau là già giới,
nên tửu giới có lúc có thể khai, như vì bịnh có lúc phải
dùng rượu để trị thì phật cũng hứa cho dùng. Trì giới
phải hiểu rõ lý khai và già. Khai thì không già, già thì không
khai. Có lúc hứa cho khai, khai thì chẳng phạm giới. Cho nên
phải đem khai và già ra phân biệt rõ ràng, nếu không thì
trì giới chẳng thể viên mãn. Phật định ra giới luật so
với luật pháp ở thế gian lại càng nghiêm mật, như chỉ
thọ giới sơ bộ, thì chẳng cho phép xem đọc các giới luật
nói trên, xem thì là ăn trộm pháp. Ðem người xuất gia ra
mà nói, thì sa di chẳng được phép xem tỳ kheo giới, tỳ
kheo cũng chẳng được phép xem bồ tát giới, vì phép trì
giới có khác nhau, nên nếu chẳng thọ giới đó thì không
được xem.
Giới
luật của kẻ xuất gia, người tại gia chẳng được xem,
là vì giới luật của kẻ xuất gia đã hết sức rườm rà
nặng nề, như tỳ kheo có 250 giới, tỳ kheo ni có 384 giới.
Tại sao người tại gia không được xem? Ðây là khổ tâm
của phật, sợ rằng người tại gia vì đó mà tạo ác nghiệp.
Vì chúng sanh đều phạm một thứ bịnh lớn, trách người
thì nhiều, trách mình thì ít, tỳ kheo giới thực rất khó
trì, hơi một chút là phạm giới, sợ cư sĩ xem đó tự mình
đã chẳng thọ giới, mà trách móc trở lại kẻ xuất gia
quá đỗi. Lại phật chế ra giới luật chẳng giống với
pháp luật thế gian chỉ có điều lệ, văn kiện; mà như nói
một giới điều nào, trước đem lý và sự thực phải nên
trì nói rõ ra ở phía trước, rồi mới định ra điều nầy.
Lúc bấy giờ trong cửa Phật có rất nhiều đệ tử trình
độ đã cao còn chưa tránh khỏi phạm giới, sợ kẻ mới
học cho là đệ tử cao túc của phật mà còn phạm thì chúng
ta có thể khoan thứ, nên phật chẳng chịu cho xem. Trì giới
thì tham sân si đều bị phá trừ, như phân biệt ra mà nói
thì giới sát sanh phần nhiều là trị sân, giới trộm cắp
phần nhiều là trị tham, giới dâm phần nhiều là trị tham
si, giới vọng ngữ phần nhiều cũng trị tham si, giới tửu
thì trị cả tham sân si. Lúc ban sơ trì giới phải chú trọng
ở sự thực, nếu sau khi thọ bồ tát giới mà trong tâm có
động niệm tức là phạm giới rồi. Nhẫn nhục cũng dịch
là an nhẫn, nhẫn nhục là một thứ an nhẫn. Chữ nhẫn nầy
chẳng thể giải nghĩa là nhẫn nại, mà có nghĩa là thuận
thụ, người khác làm nhục ta là việc rất chẳng thể nhẫn
nhục, nhục mà còn có thể nhẫn, thì việc nào cũng có thể
nhẫn được hết. Nên đem nhẫn nhục mà bao gồm những việc
khác nữa. Lại nhẫn chẳng những đối với nhục mà nói,
trong kinh phật còn có pháp nhẫn, vô sanh pháp nhẫn. Như phật
thuyết pháp chúng ta có thể chiếu theo lời phật dạy mà
thực hành, không sai một mảy may là pháp nhẫn. Lại như lý
sanh vốn vô sanh, chúng ta có thể hiểu rõ, có thể thực hành
không sai một chút, là vô sanh pháp nhẫn. Nhẫn nhục là để
phá trừ tâm sân. Tinh tiến là tiến tới, có 2 nghĩa là tinh
tế và tinh mật. Tuy tiến tới mà cũng chẳng theo mù quáng
ấy là tinh tế. Lần từng bước tiến tới mà chẳng liệp
đẳng ấy là tinh mật. Tinh tiến là phá trừ giải đãi (trễ
biếng). Thiền định là tiếng gọi đôi cả Phạm lẫn Hán,
tiếng Phạm là thiền na, tiếng Hán là Ðịnh, sở dĩ gọi
đôi là để khiến cho người ta biết là định của phật
môn, chẳng phải định của ngoại đạo. Cũng như chữ sám
hối. Sám là tiếng sám-ma trong tiếng Phạm, hối là tiếng
Hán, sở dĩ gọi đôi, là nói rõ sự sám hối của nhà phật
có nhiều thứ phương pháp lễ bái v v... khác với sự hối
quá, ăn năn tội lỗi phổ thông, 2 cái chẳng giống nhau. Gởi
tâm một chỗ lâu rồi được định, được định tức gọi
là tam muội, Thiền định là đối trị tán loạn, hôn trầm,
trạo cử v. v ... Bát nhã là dịch âm để tiêu biểu rõ chánh
trí trên tánh thể phát sanh ra, chẳng giống với thế trí
biện thông. Thế trí biện thông là 1 trong 8 nạn, sợ lộn
xộn với chữ trí tuệ của thế gian, nên chẳng dịch là
trí tuệ, mà dùng chữ bát nhã, bát nhã là đối trị ngu si.
Nói lục độ thực ra chỉ là giới, định, tuệ, còn ba độ
kia là bù giúp cho ba học này. Tuy nói lục độ mà chủ chốt
là bát nhã, nên bát nhã không phát sanh thì 5 độ kia cũng
chẳng thể gọi là ba la mật. Cho nên phật nói 5 độ là cái
chân, mà bát nhã là con mắt. Bố thí cho đến thiền định
thì thế pháp cũng có. Sự tinh vi quảng đại của phật pháp
có thể phổ độ chúng sanh lìa hết thảy khổ, liễu thoát
2 vòng sanh tử, cho đến chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết
bàn, nếu không có bát nhã chánh trí thì không thể thực hành
được thành công. Nên nếu không rõ bát nhã thì chẳng thể
vào cửa phật. Trong kinh ở lục độ chỉ đem bố thí ra nói,
vì lục độ có thể nhiếp vạn hạnh, bố thí lại có thể
nhiếp 5 độ kia. Bố thí trừ tài thí ra, như pháp thí có
thể nhiếp tinh tiến, thiền định, bát nhã. Vì phật pháp
rất trọng định tuệ, trên cái nhân là chỉ quán, trên cái
quả là định tuệ. Người thuyết pháp ắt phải có công
phu chỉ quán, công phu tinh tiến, mới có thể vì người khác
thuyết. Như vô úy thí có thể nhiếp trì giới, nhẫn nhục.
Trì giới là kiêng cữ các điều ác, làm hết các điều lành,
quyết chẳng phạm vào người khác, an nhẫn thuận thụ, người
khác không sợ mình tức là vô úy thí.
Bực
cổ đức giải nghĩa đoạn kinh văn nầy đều nói bố thí
có thể nhiếp lục độ vạn hạnh, nên phật chỉ nói bố
thí, đó là cai quát thu nhiếp hết thảy pháp. Nhưng nói bố
thí tức là hết thảy pháp cũng có thể được, thí dụ như
pháp thí khiến cho người ta biết trì giới, nhẫn nhục, tinh
tiến, thiền định, bát nhã, tức là gồm cả 5 độ. Vô úy
thí khiến cho người ta liễu sanh thoát tử, có thể không
sợ hãi, mà liễu sanh thoát tử cũng ắt phải thực hành 5
độ kia. Chẳng những như thế, bất cứ đem một độ nào
ra nói cũng có thể nhiếp khắp các độ khác. Như trì giới
ắt phải thực hành bố thí v. v... 5 độ kia. Nhẫn nhục,
tinh tiến, thiền định cũng thế, đều có thể nhiếp hết
thảy pháp. Lại nếu 5 độ mà lìa bát nhã ra đều chẳng
có thể thấy nó ở chỗ thực hành. Có thể thấy bát nhã
là rất sâu, rất cao, là gốc của các độ. Nhưng tại sao
phật không đem bát nhã ra nói, chỉ đem riêng bố thí ra nói?
Là vì trong Ðại Trí Ðộ Luận nói: “hết thảy pháp chẳng
sanh, mà do bát nhã sanh ra”, đây có thể biết công phu thực
hành hết thảy pháp mà có thể chẳng chấp tướng tức là
bát nhã. Nên nếu không đem bố thí ra nói thì chẳng được,
vì bố thí là thực hành. Có thể thấy kẻ tu phật pháp chẳng
những hiểu nghĩa lý phật dạy mà thôi, ắt phải thực hành
thì mới có thể được. Vì có thực hành, nên chỉ có bố
thí mới có thể nhiếp hết thảy pháp. Không tu hành hết
thảy pháp thì làm sao có thể độ chúng sanh? Mà kẻ tu hành
hết thảy pháp mà còn chấp tướng cũng chẳng thể độ chúng
sanh.
Chưa
thể tự độ, trước phải độ tha, đây là câu nói thường
ngày của kẻ học đại thừa, nhưng ắt phải hỏi tự mình
quả nhiên đã có tư cách độ tha chưa? Nếu quả nhiên chưa
thể dụng công thiết thực, mà chuyên môn làm những việc
độ sanh thì chẳng tránh khỏi hướng ngoại tìm cầu, nên
Ðại Luận nói: “Nếu bồ tát phát tâm, liền đi độ sanh,
không có chỗ như thế”. Thế thì làm sao có thể được?
Phải nên trước phát đại tâm mà tu hành hết thảy pháp.
Cứu cánh từ chỗ nào mà bắt đầu tu? Ấy là phải trước
thực hành bố thí. Bố thí chẳng những là đầu của lục
độ, cũng là đầu của tứ nhiếp pháp (tứ nhiếp pháp là:
bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự). Phật mặc áo ăn
cơm chỗ nào cũng cùng với chúng sanh giống nhau, chẳng ngoài
tứ nhiếp pháp. Chúng sanh tánh cang cường, chẳng dễ gì nghe
theo, nên ắt phải đem ngay cái nó cần dùng mà bố thí cho
nó. Lại dùng lời nói dịu dàng khả ái khiến cho nó ưa vui
nghe. Lại chẳng kể gì là thế gian pháp nó muốn làm, cũng
làm lợi cho nó, như cầu con được con, cầu tài được tài
v.v... Lại cùng với nó làm việc chung nhau, rồi sau chúng sanh
mới có thể được ta nhiếp thụ. Nên đoạn nầy nối khít
vào đoạn độ sanh ở trên mà trỏ bảo phương pháp thực
hành vậy. Và bố thí tức là hết thảy phật pháp. Phật
pháp từ đầu đến cuối chẳng ngoài một chữ XẢ, bố thí
tức là XẢ. Suy ra thì trì giới là xả tham sâm si, nhẫn nhục
là xả sân, tinh tiến là xả giải đãi, hôn trầm, trạo cử,
thiền định là xả tán loạn hôn trầm, bát nhã là xả 2
bên (hữu, không) và ngã chấp, pháp chấp. Lục độ không
độ nào là chẳng phải xả. Thế nên biết rằng bố thí
là một tức là hết thảy, là suốt đầu, suốt cuối của
sự tu hành, thông suốt đến triệt để. Kinh văn ở đoạn
dưới độ chúng sanh chỉ nói bố thí, thiệt là nắm giữ
chỗ yếu. Tiểu thừa cũng có công phu thực hành xả, nói
nó tức thực hành mà tức xả, văn này ở dưới chữ hành
thêm vào chữ ư tức là coi trọng sự bố thí. Trước nói
bố thí chẳng ngoài một chữ xả là nói theo chiều ngang.
Thực ra từ bực dưới học lên tới trên, theo chiều dọc
mà nói cũng chẳng ngoài một chữ xả. Như nghe kinh là xả
sự vui chơi của thế gian mà tới học phật, trời và người
xả dục giới liền lên sắc giới, xả sắc giới liền lên
vô sắc giới, xả ngã chấp liền chứng A la hán, xả pháp
chấp tức là bồ tát, ngay đến cái xả cũng xả luôn tức
là thành phật, nên theo chiều dọc mà nói, thì bố thí cũng
là công phu triệt để.
Phật
thuyết pháp là viên âm, đủ hết mọi phương diện, hành
bố thí ở trên bề mặt mà xem là chẳng thủ phi pháp, nhưng
bố thí là xả, tức là chẳng thủ pháp, nên đem một độ
bố thí ra để nói ấy là 2 bên chẳng chấp, kinh nầy chẳng
kể câu nào cũng đều thế. Hoặc nghi ngờ rằng : đã chẳng
thủ pháp, lại chẳng thủ phi pháp, kẻ học mà hành động
liền mắc vào lỗi của câu này, thế thì làm sao mà thực
hành? Thực ra thì chẳng khó. Phải biết, chúng ta đi thực
hành bố thí, tức là chẳng chấp 2 bên, lúc thực hành trước
phải chẳng trụ ở không, là hành ở pháp. Phật nói: thà
rằng chấp hữu như núi Tu Di, chẳng thể chấp không như hột
cải nhỏ. Cho nên ắt trước phải bít cửa không lại, chuyên
tâm tu pháp, ở trên pháp gắng sức tức là không có tướng
đoạn diệt. Chỉ cần một mặt thực hành, một mặt chẳng
để vào trong tâm tức là hai bên chẳng chấp. Thế nhưng có
chỗ làm mà làm bố thí tức là trụ, tức là chấp, chẳng
qua là công đức hữu lậu, chẳng những là chẳng phải công
đức, lại còn vì thế mà đọa lạc. Chữ xả dùng theo danh
từ mới bây giờ là hy sanh. Ở đời làm người nếu vì xã
hội hy sanh ắt có thể vì chung mà quên riêng, vì nước mà
quên nhà. Có thể biết một pháp bố thí bao quát hết thảy,
nên phật pháp chẳng những kẻ xuất thế gian nên học, mà
ngay ở thế gian làm người cũng phải biết.
Sở
vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh, hương, vị, xúc,
pháp, bố thí.
Dịch
nghĩa: Chỗ gọi là chẳng trụ sắc bố thí, chẳng trụ thanh,
hương, vị, xúc, pháp bố thí.
Sở
vị nghĩa là trỏ chỗ đã nói trước. Sợ người ta hoài
nghi cứu cánh không trụ ra sao, mà tu hết thảy pháp? Phật
bảo dùng chỗ ta nói trước đây, chẳng trụ ngũ uẩn, thập
nhị xứ, thập bát giới, cho đến a nậu đa la tam miệu tam
bồ đề v.v... Nay nói tóm tắt là đem lục trần : sắc, thanh,
hương, vị, xúc pháp ra để nói. Lục trần là cánh cửa CẢNH,
HÀNH, QUẢ trên tu hành, đem ra nói có thể nhiếp hết thảy
pháp. Chỗ thấy muôn hình tượng của nhãn căn đều là sắc,
chỗ nghe của nhĩ căn là thanh, chỗ hửi của tỵ căn là hương,
chỗ nếm của thiệt căn là vị, chỗ tiếp xúc của thân
căn là xúc, sự phân biệt khởi tâm động niệm của ý căn
có lúc đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc mà nổi dậy,
cũng có khi đối với chẳng phải sắc, chẳng phải thanh,
chẳng phải hương, chẳng phải vị, chẳng phải xúc mà nổi
dậy, chủng loại nó hết sức nhiều, không biết lấy gì
đặt tên, nên đặt là pháp. Tên của lục trần có 2 nghĩa
: 1 là nói nó vô lượng vô biên, nhiều như vi trần, 1 là
có nghĩa nhiễm ô, chúng ta một khi dính vào liền bị nó làm
dơ.
Bất
trụ tức là chẳng chấp, một khi có chấp thì tâm không thanh
tịnh. Như đem bố thí ra mà nói, nếu có chỗ làm mà làm,
tranh thể diện của mình tức là trụ ở sắc, lại muốn
cho người khác biết mình làm là trụ ở thanh, lại muốn
cho mọi người hửi được danh tốt của mình, tức là trụ
ở hương, muốn cho người người trong miệng khen mình, tức
là trụ ở vị, vì muốn được quả báo về sau tức là trụ
ở xúc, nếu hữu tâm mà làm là trụ ở pháp. Cho nên trong
tâm không có chỗ nào trụ mới là ba la mật. Ba la mật, tiếng
Ấn-Ðộ chỗ nào cũng dùng, cũng như ở Trung-Hoa nói “Ðến
nơi”. Văn trên câu “bồ tát ư pháp” là trỏ hết thảy
pháp, đây thì chỉ đem riêng lục trần ra nói là có rất
nhiều diệu nghĩa ở trong đó. Ở đây phải dùng phép quán
chiếu, từng bước, từng bước một, đó là sự quán từ
ngoài vào trong, từ thô đến tế.
1.
- Phật chẳng nói hết thảy pháp mà chỉ nói lục trần, là
thực khiến cho lũ chúng ta biết hết thảy pháp chẳng nên
trụ.
2.
- Vì sao hết thảy pháp chẳng nên trụ? Phải biết, một khi
trụ liền bị nhiễm ô.
3.
- Phật đem lục trần ra nói, lý nầy hết sức sâu. Tại sao?
Nói sắc là có nhãn căn ở đó, nói thanh là có nhĩ căn ở
đó, cho đến nói pháp trần là có ý căn ở đó, căn cảnh
đối nhau, đem lục trần ra nói tức là làm gồm đủ lục
căn, kẻ cạn thấy cạn, chỉ chẳng trụ ở cảnh, kẻ sâu
thấy sâu liền có thể chẳng trụ ở tâm. 4. - Căn là căn,
trần là trần, làm sao giao thiệp? Môi giới ở khoảng giữa
căn và trần là lục thức, thức chẳng sanh thì căn và cảnh
chẳng giao thiệp, chỗ gọi là tâm bất tại thì xem mà chẳng
thấy, nghe mà chẳng nghe thấy, ăn mà chẳng biết mùi vị.
Ý phật nói, chẳng những cảnh giới chẳng thể trụ, ngay
đến thức cũng chẳng thể trụ, khiến kẻ học biết cái
gốc tai họa trụ cảnh là thức, tức là tâm phân biệt, phải
ở lúc khởi tâm động niệm mà hạ thủ, chẳng trụ ở thức.
Như thế một bước tiến lên một bước, liền có thể tiêu
về tự tánh.
Khởi
tâm động niệm làm cách nào để lưu ý, nay đem bố thí ra
mà nói thì phàm khởi tâm động niệm không ngoài 3 thứ :
1. - Vì tự thân mình, 2. - tưởng người khác báo ơn mình,
3. - tưởng được quả báo. Bố thí chẳng ngoài tài thí,
pháp thí (vô úy thí bao gồm ở pháp thí), thường thường
tự mình trước cảm thấy xả chẳng được, tức là có 1
cái ngã ở đó. Phải biết, tài và pháp chẳng ngoài lục
trần nên chẳng thể trụ ở cái này. Ở lúc khởi niệm dụng
công phu phải đem tự thân mình gạt ra ngoài, ngõ hầu ngã
chấp có thể phá. Sau khi bố thí, mà hy vọng người khác
trả ơn mình, phải biết sự trả ơn này chẳng ngoài lục
trần, chẳng thể trụ ở cái này, nên phải đem niệm hy vọng
báo ơn gạt ra ngoài. Bố thí hy vọng đắc quả, quả báo
cũng không ngoài lục trần, cái nầy chẳng thể trụ, nên
phải đem niệm quả báo gạt ra ngoài.
5.
- Quán chiếu nhiều lần như thế mà ngã kiến vẫn còn thì
sao? Thì lại phải tiến lên mà quán chiếu đạo tam luân đều
không. Bố thí thì có kẻ cho (năng thí), kẻ nhận (sở thí)
và vật để bố thí. Ta nay quán chiếu kẻ cho, kẻ nhận đương
thể tức không, vì cớ gì? Vì đều là nhân duyên sanh ra.
Kẻ cho, kẻ nhận đã không, vật để bố thí cũng không,
đây gọi là tam luân thể không.
Có
thể ở chỗ này dụng công phu khẩn thiết, phá trừ 2 thức
thứ 6 và 7, thì ngã kiến tự nó tiêu mất, chứng được
tự tánh. Có người nói: bố thí thì ba phương diện đầy
đủ, sao gọi nó là luân (bánh xe)? Họ chẳng biết rằng đây
thực có ý sâu : một là vận hành, phật nói bố thí là khiến
cho độ người, bánh xe có nghĩa là độ. Kẻ tu hành tùy thời
bố thí có thể đem phiền não cán nát, bánh xe có nghĩa là
cán. Chỗ này nói chẳng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp
mà hành bố thí, tức là khiến chúng ta hiểu rõ đạo tam
luân thể không, tài thí là lục trần, pháp thí là pháp trần
đều là pháp nhân duyên sở sanh, đã biết đương thể tức
không, lại hà tất trụ? Ðã quán chiếu tam luân thể không,
thì đã đành là chẳng trụ.
>>
Trang 03
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
