KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BA
SUY
MỞ VÔ TRỤ ÐỂ KHAI GIẢNG (TT)
Hà
huống hữu nhân tận năng thụ trì đọc tụng.
Dịch
nghĩa : Huống chi có người có thể thụ trì đọc tụng hết
thảy.
Nói
thụ trì lại nói đọc tụng là nói rõ ắt có thể lãnh nạp,
tu trì, mới là thiệt có thể đọc tụng, nếu không thì lợi
ích của đọc tụng rất nhỏ. Vả đã có thể thụ trì, lại
còn có thể đọc tụng, vì nghĩa lý trong kinh vô cùng, lúc
nào cũng đọc tụng lại có thể huân tập tăng trưởng, thì
sức của thụ trì càng ngày càng tiến bộ. Trên nói thuyết,
đây nói thụ trì là một cái không giống nhau. Trên nói tùy
thuyết tứ cú kệ đẳng, đây nói tận năng thụ trì đọc
tụng là hai cái không giống nhau, mà nói hữu nhân, như lại
là một người nào khác, ban sơ chưa nhứt định trỏ người
thuyết kinh mà nói, hà huống cũng là hiển rõ người tận
năng thụ trì đọc tụng thì càng hơn người tùy thuyết.
Thế nhưng thế tôn chia ra như vậy mà nói, một là để tỏ
rõ công của thụ trì lớn hơn, khiến người ta đều biết
chú trọng tới điểm nầy, hai là tỏ rõ có thể thuyết ắt
do có thể thụ trì mà tới. Nếu không thụ hết trì hết
thì há có thể đầu mối nào cũng là đạo, vì đại chúng
tùy thời, tùy chỗ, tùy cơ, tùy văn mà thuyết ư? Ba là tỏ
rõ có thể thụ trì hết thảy, thì ắt phải gặp cơ hội
nên thuyết, liền phải vì người khác thuyết, như thế lại
càng hơn chẳng những có thể thụ trì hết thảy. Nên văn
trên cùng với văn khoa nầy tuy khác, mà nghĩa thực ra hiển
rõ lẫn nhau, đây là ý như lai thực muốn người người đã
có thể thuyết lại có thể thụ trì, đã có thể thụ trì
lại có thể thuyết, chẳng thể chia nó ra làm hai, mỗi người
làm một việc. Ý nầy làm sao mà biết? Ở văn dưới 2 chữ
THÀNH TỰU bèn có thể hiểu rõ. Vì chưng thế tôn thuyết
kinh pháp nầy nguyên hy vọng người người thành tựu, mà
thành tựu ắt phải tự độ, độ tha, 2 sự ích lợi đều
viên mãn thì mới có thể được. Nếu chỉ biết thuyết,
hoặc chỉ biết thụ trì, thì ở lợi tha và tự lợi nghiêng
về một bên, há có hy vọng thành tựu ư? Cho nên biết, kinh
văn lời tuy chia ra mà nói, nghĩa thực nhứt quán. Ðọc kinh,
nghe pháp, chẳng nên chấp trước tướng của văn tự, ắt
phải lĩnh hội nghĩa chân thực như thế, đây gọi là y theo
nghĩa, chẳng y theo văn. Lại trước nói một đoạn tùy thuyết
cùng với đầu cuốn kinh phía trước nói độ tận sở hữu
nhứt thiết chúng sanh, ý nó giống nhau. Ý rõ ràng là bồ
tát phát nguyện chưa thể tự độ, mà trước muốn độ tha,
vì độ tha tức là tự độ. Thứ nhì nói : Hà huống tận
năng thụ trì, cùng với đầu cuốn kinh nói : Lại nữa bồ
tát phải chẳng trụ pháp mà hành lục độ, ý nó chính giống
nhau. Ý rõ ràng là độ tha, còn cần phải tự độ, mà tự
độ nguyên vì độ tha. Nếu chẳng lĩnh hội được nghĩa
tự và tha 2 cái chẳng hai, thì còn có thể bảo là có thể
thụ ư, còn sao có thành tựu có thể mong được ư? Thế tôn
thuyết pháp như hạt châu mâu-ni mặt nào cũng tròn trĩnh,
nếu không lĩnh hội như thế há chẳng cô phụ văn nầy. Phải
biết văn của các bộ kinh, không bộ nào là chẳng thuyết
rất chu đáo, tường tận, tinh mật, chỉ sợ người ta tâm
còn thô, mới hiểu chút ít hay hiểu nửa chừng, nếu chẳng
thể các kiến giải đều không, đem tĩnh tâm ra thể hội
thì ắt đến nỗi thủ trước phiến diện, mê muội toàn
thể, tự làm lầm lẫn mình, lại làm người khác lầm lẫn.
Chỗ bảo y theo nghĩa là dạy người ta ắt phải dung hội
quán thông hiểu rõ chân nghĩa của nó ở chỗ nào, mà chẳng
y theo văn tức là chẳng thể nghe được một câu nửa lời
liền lấy nghĩa ở chương đứt đoạn cụt đó để hiểu.
Tu
Bồ Ðề! đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu
chi pháp.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, phải biết người nầy thành tựu pháp
hi hữu đệ nhứt.
Tối
thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp là pháp gì? Tức là a nậu
đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Pháp nầy là pháp tự chứng
cứu cánh giác, thành tựu pháp nầy cũng tức là ý thành phật.
Kinh Di Ðà nói : “Thích Ca Mâu Ni phật năng vi thậm nan hi
hữu chi sự, năng ư ngũ trược ác thế trung đắc a nậu bồ
đề”. Thậm nan hi hữu tức là đệ nhứt hi hữu, lại không
còn cái gì ở trên phật, nên nói là tối thượng. Nếu chia
ra mà nói, thì a nậu bồ đề nghĩa là vô thượng chánh đẳng
chánh giác. Chánh giác nghĩa là từ xưa tới nay bất giác,
mà nay bội trần hợp giác, như thế chẳng phải là hi hữu
ư? Chánh đẳng là : Ðẳng có nghĩa là bình đẳng, nay chẳng
những tự giác mà có thể giác tha, tự tha chẳng hai, không
và hữu chẳng trước, bình đẳng pháp giới là đệ nhứt
nghĩa, nên nói đệ nhứt. Vô thượng là : thẳng tới bảo
sở, chứng cứu cánh giác, chỗ gọi là vô thượng bồ đề,
vô thượng tức là nghĩa tối thượng. Lời chú xưa đơn giản,
nay nói ra một cách xác tạc để cho biết nghĩa nầy. Ðến
như lời chú giải của người sau hoặc lấy tam thân để
giải thích, hoặc lấy tam bát-nhã để giải thích, thì nghĩa
thiếu thân thiết viên mãn. Thành tựu là nói có khả năng
thành tựu pháp nầy. Thị nhân là trỏ người tùy thuyết
kinh nầy, có thể thụ trì hết thảy, và gnhe kinh mà có thể
thụ trì, có thể tùy thuyết. Hai chữ đương tri thông suốt
văn dưới, nếu theo nguyên câu nầy mà nói, thì bảo là người
phước tuệ tu cả hai, tự tha độ cả hai như thế, liền
được thẳng tới bảo-sở, có thành tựu lớn, chẳng thể
coi rẻ người nầy. Nếu biết được người nầy thành tựu
bất khả tư nghị, bèn biết người nầy phước đức hơn
xa kẻ lấy thất bảo đầy khắp vô biên vô lượng đại
thiên thế giới để bố thí, một đằng là hữu lậu hữu
vi, một đằng là vô lậu vô vi, nên chỗ khác nhau là ở đó,
có lấy gì làm lạ!
Nhược
thị kinh điển sở tại chi xứ, tắc vi hữu phật, nhược
tôn trọng đệ tử.
Dịch
nghĩa : Nếu chỗ sở tại của kinh điển nầy tức là có
phật, cho đến tôn trọng đệ tử.
Chữ
kinh của Trung Quốc vốn có nghĩa là đường lối đi, chữ
điển có nghĩa là quĩ-tắc. Chỗ tỏ rõ trong kinh nầy đều
là con đường chánh và quĩ-tắc chẳng thay đổi của kẻ
phát bồ đề tâm, con đường giác nầy cùng phải tuân theo
để đi. Ði đường nầy, y theo quĩ-tắc nầy thì tự nhiên
thẳng tới bảo sở, nên chỗ nào có kinh nầy tức là bảo
sở. Ðã thành bảo sở, nên phật và hết thảy hiền thánh
cũng đều ở tại chỗ nầy. Nhược tôn trọng đệ tử :
cũng như nói cho đến hết thảy hiền thánh. Nhược là cho
đến, tôn trọng đệ tử : là hoặc trỏ các đại đệ tử
như Ca Diếp, Mục Kiền Liên, hoặc trỏ các đại bồ tát
như Văn Thù, Phổ Hiền.
Tóm
lại, chỗ phật sở tại bèn có đại chúng vi nhiễu mà phật
vì chúng thuyết pháp, cũng như các ngôi sao vây chung quanh vừng
trăng. Nên tôn trọng đệ tử là tên gọi chung hết thảy
hiền thánh, bồ tát, la hán, thu nhiếp hết ở trong đó chẳng
cần phân biệt chuyên trỏ người nào. Kinh Ðại Bát Nhã nói
: “Chỗ sở tại của bát nhã thì chư phật 10 phương thường
ở trong đó”, nên muốn cúng dường phật thì phải biết
cúng dường bát nhã. Bát nhã cùng với phật không hai không
khác. Biết chư phật 10 phương đều ở trong nầy, thì biết
khắp cả hư không, cùng tận pháp giới hết thảy bồ tát
la hán cũng đều ở hết trong nầy. Tóm lại là để nói rõ
kinh nầy thù thắng, thì bất cứ ở chỗ nào cũng quí, ở
người nào cũng tôn mà thôi! Tóm lại, đem hết mấy khoa ở
trên mà xem, ban đầu hiển rõ chỗ thuyết kinh, thứ đến
hiển rõ người thụ trì, tới đây thì biết sở dĩ hiển
chỗ thuyết, và hiển người thuyết thực là vì hiển công
của kinh nầy. Công của kinh nầy không có gì khác, tức là
bát nhã chánh trí, thế nên hiển kinh lại thực là vì khuyên
người ta cúng dường kinh nầy, đọc tụng kinh nầy, thụ
trì kinh nầy, rộng vì mọi người thuyết kinh nầy, để mong
từ văn tự khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi.
Sự thuyết pháp của phật, ánh sáng con mắt phóng ra 4 phía,
mặt nào cũng đều tròn là như thế. Lại lúc chỗ mới hiển,
nói dai ưng cúng dường như phật tháp miếu, là rõ ràng thuyết
kinh nầy tức là trụ trì tam bảo. Nay thì nói phàm chỗ kinh
sở tại bèn là có phật và hết thảy hiền thánh, tức là
nói thường trụ tam bảo. Mà khoảng giữa bèn nói : thị nhân
thành tựu tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp, tức là
nói rõ thành tựu tự tánh tam bảo. Hợp lại mà nói, ấy
là nhân trụ trì tam bảo, chứng tự tánh tam bảo, thành thường
trụ tam bảo, lại cũng là nhân thường trụ nên trụ trì,
nhân trụ trì nên thường trụ. Vả sao gọi là trụ trì, sao
gọi là thường trụ? Ấy là hoàn toàn nhờ tự tánh để
thành tựu mà thôi! Lại trên nói thành tựu thù thắng để
hiển rõ cái sở dĩ nhiên của phước đức thù thắng, nay
lại nói huân tập thù thắng để hiểu rõ cái sở dĩ nhiên
của thành tựu thù thắng. Vì cớ gì? vì chỗ kinh điển sở
tại đã là chỗ phật bồ tát sở tại, thì kẻ trì thuyết
kinh nầy tức là thân cận chư phật, các vị bồ tát đại
thiện tri thức, như thế lúc nào cũng huân tập tự tánh,
há chẳng được lớn sự thành tựu hay sao? Lại ban sơ nói
: như phật tháp miếu, sao gọi chỗ thuyết kinh như phật tháp
miếu? Nay thì nói : chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh
đều ở đó, há chẳng phải là hiển rõ cái sở dĩ nhiên
của như phật tháp miếu ở văn trên ư? Tóm lại, đã nói
như phật tháp miếu, lại nói phật và hiền thánh đều ở
đó, đều là nói rõ kinh nầy là chỗ quan hệ của mạng-mạch
tam bảo, nên chẳng ngại nói tường tận, nói đi nói lại
2, 3 lần, khiến cho hết thảy chúng sanh tôn trọng kinh nầy.
Lại
trên nói thành tựu, liền nối tiếp nói kinh điển tại xứ
tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, đây lại là
hiển rõ sự thành tựu của người nầy. Tối thượng tức
là : như phật, thứ cũng như hết thảy hiền thánh, mà là
đệ nhất hi hữu. Vì cớ gì? Vì kẻ phát tâm vô trụ sẽ
chứng quả vô vi, nên hết thảy hiền thánh đều lấy pháp
vô vi mà có sai biệt, nên trì thuyết kinh vô vi thực tướng,
há chẳng thành tựu pháp nầy ư? Kinh văn khoa nầy, tuy văn
tự không nhiều mà diệu nghĩa vô cùng, phát huy khó hết,
nay chẳng qua nói sơ lược như đã thuật ở trên, chỉ ở
chỗ người khéo lĩnh hội mà thôi. Lại lần trước so sánh
hiển kinh lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo bố thí để
so sánh hiển phước đức của người nầy, nay thì lấy vô
lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để
so sánh hiển phước đức của nó, tại sao trước sau sai khác
nhau như thế? Nghĩa nầy ra sao? Vì chưng lần trước hiển
thắng là nói ở chỗ sau năng sanh tín tâm, vả lại nói :
hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác của
chư phật đều từ kinh nầy ra, ấy là nói rõ như có thể
nghe chương cú nầy tín tâm thanh tịnh tức là xu hướng phật
trí, nên có phước đức như thế, nhưng chẳng qua chỉ mới
phát tâm tịnh tín, chưa thể vào sâu, cho nên chỉ lấy một
đại thiên thế giới thất bảo bố thí để hiển thắng.
Nay thì chẳng thế, đây là nói ở sau khi khai giải? Sao gọi
là khai giải? Ấy là sanh thanh tịnh tâm, vô sở trụ nhi sanh
kỳ tâm. Vả lại nói : Ðương tri thị nhân thành tựu đệ
nhứt hi hữu chi pháp, lại nói : tắc vi hữu phật, nhược
tôn trọng đệ tử, là nói rõ nếu có thể lĩnh giải chân
thực nghĩa của vô trụ sanh tâm, sanh tâm vô trụ, liền có
khả năng thành tựu rất lớn, vì hiểu được nghĩa kinh bèn
nắm được cương yếu, đem ra để so với trước chỉ mới
đầy đủ tín tâm còn chưa được cương yếu, thì khác xa
một trời một vực, cho nên lấy vô lượng vô biên đại
thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển thắng,
ấy là nói rõ phước đức của người nầy hơn người trước
gấp vô lượng vô biên. Vì cớ gì? Vì một đằng mới phát
tín tâm, biết thô sơ danh tự, còn một đằng là hiểu sâu
nghĩa kinh, lần lần có thể vào sự quán chiếu. Phải biết
kinh nầy chuyên nói rõ thực tướng, trỏ thẳng bổn tâm,
kẻ thụ trì kinh nầy quả nhiên có thể thừa-kế gánh vác
ngay tôn chỉ của kinh, theo kinh bắt đầu quán chiếu, thì
sanh phước diệt tội, chứng ngay bồ đề, công đức há có
thể đo lường? Mà nửa bộ kinh trước, 5 lần so sánh hiển
thắng, giống như là công đức của kinh có lớn nhỏ, nhưng
thực vì công hành của kẻ trì tụng có cạn sâu, thành ra
thứ sai biệt nầy, mà chẳng phải công đức của kinh có
sai biệt.
Nhĩ
thời Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : Thế tôn, đương hà danh
thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì?
Dịch
nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : thưa thế
tôn, kinh nầy nên đặt tên là gì, chúng con làm sao phụng
trì?
Từ
đây xuống dưới văn và nghĩa đều tinh tế, phải nên nghe
cho kỹ. Vì tướng của văn quan hệ từ trước tới sau, phải
hợp trước sau xem gồm lại mà nói lẫn nhau, thì nghĩa mới
thông suốt. Ðã là tổng hợp trước sau mà nói, nên nghĩa
ý đầy rẫy và tinh mật, nếu nghe một cách hoảng hốt thì
khó mà hiểu được.
Nhĩ
thời : là lúc đã nói đoạn trước xong, ý hiển rõ lúc lĩnh
hội được cương yếu liền phải hành trì, chẳng thể trễ
biếng, chỗ gọi là : lúc giải tức là lúc hành. Nhà kết
tập kinh nêu lên chữ nhĩ thời ý tại ở đó. Lại kinh nầy
phàm nêu lên câu : nhĩ thời Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn, đều
là tỏ ý thay đổi đầu mối, để bày tỏ chỗ nói của
khoa nầy lại tiến hơn khoa trước, khiến cho người ta chú
ý. Nhưng lời tuy khởi đầu khác, mà ý cũng thu nhiếp văn
trước. Vì ở trên nhiều lần hiển phước đức thù thắng
của kinh nầy, cho đến chỗ kinh sở tại thì phật và hiền
thánh cùng chung chỗ sở tại, thù thắng như thế, thì nếu
chẳng biết tên của kinh nầy, có thể được ư? Nhiều lần
đã nói thụ trì kinh nầy cho đến 1 tứ cú kệ đều có phước
đức rất lớn, cho đến có thể thụ trì hết cuốn kinh thì
thành tựu pháp vô thượng bồ đề. Thế thì phải làm sao
trì ư? Ðây là chỗ người học phải gấp rút biết, nên
mới hỏi : đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng
trì? Các kinh khác, thỉnh hỏi tên kinh phần nhiều nói ra ở
cuối bộ kinh, nay kinh nầy riêng nói ở giữa bộ kinh là vì
cớ gì? Phải biết, nghĩa của nửa bộ sau kinh nầy là từ
nửa bộ trước mở ra, nghĩa của nó ở nửa bộ trước đã
có, chẳng qua nói ra chưa tường tận thôi. Nếu trưởng lão
chẳng lại thỉnh hỏi, thì thuyết xong nửa bộ trước liền
có thể ngừng dứt. Vì cớ nầy, nên tên kinh của kinh nầy
tuy giống như nói khoảng giữa, nhưng thực ra là nói ở cuối
nửa bộ trước, vẫn không khác gì với các kinh khác.
Ðương
hà danh thử kinh : nghĩa là phải lấy tên gì đặt cho kinh
nầy. Lại cũng có thể nói lộn ngược lên rằng : kinh nầy
phải đặt tên là gì? Nghĩa đã thù thắng, thì tên của nó
cũng ắt thù thắng, tức là danh phải đúng với thực, nếu
biết danh nó liền có ý ngó thấy danh mà suy nghĩ nghĩa. Phụng
là vâng theo, trì là tu trì, hành trì, thỉnh thế tôn bày tỏ
phương pháp hành trì để tiện cho đại chúng tuân theo, nên
nói : ngã đẳng phụng trì. Phụng trì cũng như phụng hành,
phàm nói đến hành liền có đủ hai nghĩa : 1) tự mình hành,
2) khuyên người khác hành, nên cổ nhân giải thích chữ trì
là nhậm hoằng. Nhậm là đảm nhậm, trỏ tự mình hành mà
nói, hoằng là hoằng dương, trỏ khuyên người khác hành mà
nói. Nói đến hành trì liền dắt dẫn tới chỗ nói ở trên.
Thử xem ở trên chỗ bắt đầu nói tường tận, mở miệng
ra liền nói : ưng hàng phục kỳ tâm, vân hà hàng phục, tức
là phát đại nguyện, hành đại hành, chẳng trụ cảnh giới
lục trần, hành rộng lục độ, độ hết vô biên chúng sanh
thành phật mà chẳng thủ tướng độ sanh, cho đến pháp và
phi pháp đều chẳng nên thủ. Mở lột ra từng tầng từng
tầng như thế, càng lột càng tinh tế, qui kết đến chẳng
trụ lục trần sanh thanh tịnh tâm. Phàm chỗ nói bao nhiêu
môn nghĩa lý nầy đều là QUÁN MÔN, đều là HÀNH MÔN tức
là đều phải phụng trì. Thế thì thế tôn khai thị đại
chúng phụng trì ra sao, cũng đã rất tường tận rõ ràng rồi,
tại sao trưởng lão Tu Bồ Ðề lại ở chỗ nầy thỉnh hỏi:
Vân hà phụng trì? Há các nghĩa đã thuyết ở trên chỉ khiến
lĩnh giải, mà chẳng phải khiến phụng trì ư? Hay phụng trì
những chỗ nói ở trên còn chưa đầy đủ hết, nên nay lại
thỉnh hỏi nữa ư? Tôi nói : ở đây ắt phải trước sau
xem gồm lại, tổng hợp lại mà nói, chính là ở chỗ nầy.
Những chỗ nầy nếu chưa thấu rõ, thì phụng trì ắt chưa
đắc lực, chẳng những dễ dàng phát sanh sự hiểu lầm những
lời nói ở trên mà thôi. Phải biết, trưởng lão nay thỉnh
hỏi vân hà phụng trì, lại có ý sâu khác nữa :
1)
Chỗ phật thuyết pháp, không pháp nào là chẳng lý và sự
viên dung, viên dung có nghĩa là thuyết lý liền thu nhiếp sự,
thuyết sự liền gồm có lý, chỗ gọi là : ngoài lý ra không
có sự, ngoài sự ra không có lý, là vậy. Nên người học
phật cũng ắt phải giải và hành đều tiến, giải thuộc
bên lý, hành thuộc bên sự, ắt phải tiến đều nhau mới
tương ứng với viên dung. Nhưng căn tánh của chúng sanh khác
biệt nhau quá nhiều, tự nhiên có người liền giải liền
hành, lại cũng có người tuy giải mà chưa thể hành, hoặc
tuy hành mà chưa thể tương ứng. Phải biết, giải mà chưa
hành, hành mà chưa ứng là thực chưa thiệt giải. Thiệt có
thể giải, thì chẳng đợi ai khuyên mà tự mình hành, hành
cũng tự có thể tương ứng. Trưởng lão muốn vì lũ người
nầy lại tiến lên một tầng giải nữa cho nên lại thỉnh
hỏi, chỗ gọi là tâm từ bi quá cấp thiết.
2)
Thỉnh hỏi tên của kinh tức là thỉnh cầu khai thị tổng
đề của bao nhiêu ngôn thuyết chương cú ở trên, thế thì
thỉnh hỏi làm sao phụng trì, cũng nguyên là thỉnh cầu khai
thị các nghĩa chỗ thuyết ở trên có pháp tổng trì hay không?
Nếu được tổng trì, trì tổng đề nầy, há chẳng lại
là nắm chắc chỗ yếu ư? Ðây gọi là nghe pháp không chán.
Hiển được tầng thứ nhứt nghĩa lý trong nầy, liền biết
phía trên tuy chưa thỉnh hỏi làm sao phụng trì, chẳng phải
là chỉ chuyên khiến cho lĩnh giải, mà đã nhiếp có phụng
trì ở trong đó rồi. Nay tuy thỉnh hỏi phụng trì, cũng vẫn
nhiếp có ý lại cầu lĩnh giải ở trong đó. Hiểu rõ được
tầng nghĩa thứ hai, thì biết khi trước đã phụng trì, nay
cũng không ngại gì mà lại thỉnh hỏi, thế thì trước sau
há chẳng những không xung đột, không trùng điệp, mà lại
có thể phát ra rõ nghĩa phía trước. Nói đến chỗ nầy sợ
có người lại sanh ra sự nghi ngờ khác, nên nay lại phải
nói một cách triệt để. Hỏi : chỗ thuyết ở trên đã mỗi
mỗi đều phải phụng trì, nay lại rành rành thỉnh hỏi làm
sao phụng trì, tại sao khoa lớn thứ nhứt phán là sanh tín,
nay khoa lớn thứ nhì phán là khai giải, đến khoa lớn thứ
ba mới phán là tiến tu ư? Ðáp : từ bắt đầu thuyết kinh
đến nay, thực ra đều có thể khởi tu, nhưng pháp cứu cánh
tu trì thì ở khoa lớn thứ ba, cho nên chỉ đặt tên cho khoa
lớn thứ ba là tiến tu thôi. Vả lại đây là nương theo kinh
mà phán, chẳng phải là lời nói không căn cứ. Như trong khoa
lớn thứ nhứt rành rành chỉ điểm ra trì giới tu phước
có thể sanh tín tâm, ấy là nói rõ tín tâm mới nổi dậy,
nên phán là sanh tín. Khoa lớn thứ nhì sau khi thỉnh thị danh
trì thì chỉ điểm rõ thâm giải nghĩa thú, là nói rõ chẳng
những sanh tín, lại còn khai giải nữa, nên phán là khai giải.
Ðến khoa lớn thứ ba sắp hoàn tất lại rành rành chỉ điểm
ra : dĩ vô ngã, nhân, chúng, thọ, tu hết thảy thiện pháp,
thì đắc a nậu bồ đề. Vả lại nói : Như lai thuyết thiện
pháp tức là chẳng phải thiện pháp, nên có tên là thiện
pháp, thì ngay cả tướng của thiện pháp lại cũng chẳng
thủ, đây gọi là phương pháp tu cứu cánh. Tu theo cách nầy
gọi là cứu cánh, vì nó hợp với nghĩa chư pháp như, cho
nên phán là tiến tu. Phải biết, chẳng nói là khởi tu mà
nói là tiến tu ấy là có nghĩa sâu. Vì chưng nói rõ tu trì
tiến sâu vào, lại gồm nói rõ các nghĩa ở trên chẳng phải
chỉ là sanh tín khai giải mà chẳng khởi tu đâu? Lại còn
một nghĩa chẳng thể nào không biết : ba việc tín, giải,
hành chẳng thể nhứt định nói không có thứ tự, mà cũng
chẳng thể nhứt định nói là có thứ tự. Người ta ắt
phải có đủ tín tâm mà nghiên cầu sâu phật pháp, cũng ắt
phải hiểu rõ được nghĩa chân thực của phật pháp, rồi
sau mới biết tu hành chân thực, đây rành rành đã đành là
có thứ tự trước sau. Nhưng bàn luận một cách thiết thực,
nếu người ta không có công hành thì chướng sâu tuệ cạn,
quyết chẳng thể lĩnh hội phật pháp rất sâu, ắt phải
công hành càng tiến thì giải lý bèn theo đó mà càng sâu.
Vả chăng nếu chẳng có giải, có hành, thì tín tâm cũng như
có như không, chẳng thể nói là tín căn thành tựu.
Do
đó mà nói thì tín giải hành phải tiến đều nhau cùng một
lúc, há có trước sau thứ tự có thể nói. Cũng có khi có
người bỗng dưng mà có thể tín phật, hoặc từ hồi nào
tới giờ chẳng học phật mà một khi nghe được phật pháp
rất sâu liền hiểu rõ. Lại có kẻ chẳng hiểu một chút
phật pháp nào mà có thể phát tâm tinh tiến, dũng mãnh tu
hành, đó đều là kiếp trước vốn có công hành, nay gặp
nhân duyên bèn phát hiện ra như thế, chẳng phải là ngẫu
nhiên. Nay đem chứng ra để nói, chứng là bằng chứng, phàm
những việc chính mắt mình được thấy, chính thân mình đã
làm, liền gọi đó là chứng. Nên ắt phải chân thực theo
đúng như pháp mà thực hành mới có thể gọi là hành, chân
thực thấy được phật lý mới gọi là giải, chân thực
biết được sự ích lợi của qui y tam bảo mới gọi là tín.
Thế thì nói đến tín, giải, hành đều đã gồm có ý nghĩa
chứng, nhưng chưa gọi tên là chứng, chỉ có chứng pháp thân
mới lấy chữ chứng mà đặt tên, có thể thấy đó là sự
phân biệt trên nghĩa của danh từ. Nếu bàn về thực tế,
thì không cái nào chẳng là chứng. Ngay đến lấy chứng pháp
thân mà nói, sao gọi là chứng? Cũng chẳng qua là công-hiệu
của hai việc giải và hành, giải và hành làm đến cứu cánh
thì gọi là cứu cánh chứng đắc. Trừ giải hành ra thì không
có chứng có thể nói. Chẳng những thế, kinh nầy nói : tín
tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thì thực tướng tức
là pháp thân, nói một cách khác, pháp thân hiển hiện cũng
chẳng qua tín tâm thanh tịnh mà thôi. Do đó mà nói, há chỉ
tín giải hành chứng không có thứ tự trước sau, thực ra
trên danh tướng tuy giống như là có 4 việc khác biệt, mà
trên thực tế thì không một chút khác biệt, 4 việc hóa làm
một việc, gọi đó là bình đẳng. Ở ngay 4 chữ nầy liền
có thể ngộ được lý : do bình đẳng mà thấy sai biệt,
do sai biệt mà thấy bình đẳng. Lại tiến lên một bước
nữa nói, lúc thực tướng hiển hiện ra thì chỉ có một
thanh tịnh, ngay cả 2 chữ tín tâm cũng không còn dấu vết
gì thì mới thiệt là cứu cánh bình đẳng, như như bất động.
Cho nên nếu hiểu rõ phật lý, thì tùy ý đem ra một việc
gì đều có thể tận cùng cứu cánh của nó, mà qui kết về
bình đẳng. Ngay đến trong văn sanh tín, một câu nói : nhứt
niệm sanh tịnh tín, đem sự tướng của sanh tịnh tín ra mà
nói cho nên gọi đó là một niệm tương ứng, còn chưa tịnh
niệm nối tiếp nhau. Nếu nói cứu cánh của nó, thì một
câu nầy có thể sâu đến không đáy, rộng đến không bờ
bến. Tại sao nói thế? Vì sanh tịnh tín ấy là giống với
sanh thanh tịnh tâm, cũng cùng nghĩa với tín tâm thanh tịnh.
Nhứt niệm là chỉ có 1 niệm nầy, niệm nầy không là cái
gì khác, chỉ là tín tâm thanh tịnh. Sanh là hiển hiện ra,
tắc sanh tịnh tín ấy là tịnh tâm hiển hiện ra, Nói như
thế, thì ngay một câu nầy liền chứng được tánh thể như
như bất động. Các câu nói khác cũng đều có thể lĩnh hội
như thế. Cho nên nghe được một lời nói, nữa câu kệ đều
có thể chứng đạo, lý nầy chẳng thể nào mà không biết.
Thế nhưng giảng kinh thuyết pháp, có lúc lại chẳng thể
nào không tùy thuận tướng của văn mà nói.Nếu ngay lúc ban
đầu liền nói thẳng ra nghĩa sâu nầy, thì ngược lại khiến
kẻ nghe không chỗ nào nương theo, lý nầy lại chẳng thể
nào mà không biết. Lúc trước, khi nói lên câu nầy, chẳng
thể vội nói rõ ra lý nầy, vì đến đây đã nói lần lần
sâu vào, nên không ngại gì mà thuận tiện nói ra, khiến cho
biết phật pháp, không pháp nào cạn mà chẳng sâu, pháp sâu
cũng có thể cạn, nói ngay ra thì không có cạn sâu thứ tự
có thể nói. Nên chẳng thể thủ trước tướng của nó mà
nói là TẮC PHI. Nhưng vì tiếp dẫn chúng sanh, dìu dắt cho
nó tiến bộ, lại chẳng thể nào không giả đặt ra một
thứ tự cạn sâu, cho đến bao nhiêu thứ trang nghiêm, cho nên
chẳng thể đoạn diệt tướng của nó, mà nói THỊ DANH.
Nay
tôi chẳng nói kinh văn, mà múa bút ra ngoài đề, đem tín giải
hành chứng nói ra dài dòng như thế để làm gì? Phải biết
nói như thế chẳng phải là nói chuyện giỡn chơi, ấy là
phát minh nghĩa 4 chữ VÔ HỮU ÐỊNH PHÁP nói ở văn trên quán
thông hết thảy khiến mọi người lĩnh hội nghĩa nầy, ngõ
hầu đầu mối nào cũng là đạo. Nên hãy đem tín giải hành
chứng phát huy ra, để bày tỏ phàm việc gì cũng đều là
như thế, chẳng chỉ có phật pháp là như thế. Vả từ đây
trở xuống nghĩa lý càng đi vào sâu xa, nếu không ở nghĩa
nầy tiến lên được chút ít, thì trong tâm chẳng thể linh
hoạt, ở nơi nghĩa lý sâu xa bèn chẳng dễ gì lĩnh hội.
Phải biết, văn dưới 4 đoạn bát nhã phi bát nhã, chính là
nói rõ vô hữu định pháp. Tôi nay nói như thế chính để
dự bị vì văn dưới nói ra. Phải biết, nhân vì không có
định pháp, cho nên chẳng thể chấp hữu, cũng chẳng thể
chấp vô. Trong kinh phàm nói tắc phi, đều là tỏ rõ chẳng
thể chấp hữu. Chẳng thể chấp hữu là khiến hội về tánh
thể. Vì cớ gì? Tánh vốn vô tướng, vì nó như thái hư không,
sao có thể lấy danh tự lời nói tìm cầu, ắt phải ly tướng
phản chiếu, ngõ hầu chứng nhập. Phàn nói thị danh, là hay
tỏ chẳng thể chấp vô. Chẳng thể chấp vô là khiến hội
trở về tánh, mà cũng chẳng hoại danh tướng giả hữu. Vì
cớ gì? Vì tánh vốn vô tướng, mà vô bất tướng. Tướng
tức là dụng của tánh thể, vì có thể ắt có dụng. Như
thể của thái hư không, đã đành là như không không vậy,
mà sum la vạn tượng, hết thảy tướng của y báo chánh báo
đều từ trong đó hiện ra. Nếu không có vạn tượng liền
thành ngoan không, cũng chẳng đủ để hiển hiện nó là thái
hư không. Chỉ chẳng thủ trước tướng của nó, thì cùng
với thái hư không có hại gì? Sao được nói là tuyệt đối
không có tướng, vả cũng cần gì phải diệt tướng của
nó ư? Trì nghĩa nầy để tu hành thì biết muốn thấy bổn
tánh ắt phải ly danh tuyệt tướng, phá ngã kiến. Ngã kiến
chẳng trừ liền sanh ra tâm phân biệt mà khởi niệm, liền
trước tướng. Mà ngã kiến nầy là căn bịnh từ vô thủy
đến nay chẳng dễ gì phá trừ, ắt phải chiếu theo pháp
chỗ phật thuyết, một mặt phản quán nội chiếu, ngừng
vọng tưởng phan duyên, mà một mặt lại phải vâng theo các
thứ nghi thức qui tắc về sự tướng lễ bái, sám hối, cho
đến bố thí, trì giới v.v...cầu cho tiêu trừ nghiệp chướng,
khai phát bổn trí, khiến được tín tâm tăng trưởng, giải
và hành thành tựu, để mong chướng tiêu trừ, tánh hiển
ra. Mà lúc thực hành lại phải tâm chẳng thủ trước sắc
thanh hương vị xúc pháp, thể hội tánh của một niệm tâm
nầy cùng với chư phật chúng sanh vốn là nhứt thể, vả
thể vốn không tịch, sau mới cảm ứng thần tốc, tự nó
dễ thành tựu. Lúc tu nhân đã có thể chẳng thủ tướng,
chẳng diệt tướng, không và hữu 2 bên chẳng trước, hợp
với trung đạo, nên cảm ứng lớn, thành tự cũng lớn, thế
nên sau khi thành tựu bèn có thể chẳng động đạo trường
mà thân ở khắp mười phương, hiện các thứ quốc độ trang
nghiêm để phổ độ vô lượng vô biên chúng sanh, đây gọi
là vô tướng mà vô bất tướng, vô vi mà vô bất vi.
Suy
ra mà nói, trì nghĩa nầy để làm người thì có thể trong
lòng khoáng đạt, chẳng vướng phiền não mà được tự tại.
Lại cũng biết cẩn thận lời nói, hành động, chẳng sai
lầm nhân quả, mà tâm không quải ngại. Trì nghĩa nầy để
xử thế, thì biết muôn sự đều không, có can thiệp gì đến
ta, mặc cho nó gió sóng nổi dậy, ta cứ ngồi vững ở thuyền
câu có thể được vậy. Lại cũng biết nhân tình thế thái
qua lại đầy rẫy, dù yên hay nguy, khổ hay vui cũng tùy ngộ
nhi an, có thể được vậy. Trì nghĩa nầy để lãnh trách
nhiệm lớn, làm việc lớn, vì chẳng trước tướng, nên tuy
hễ việc tới liền ứng phó, mà tâm mình thản nhiên chẳng
bị xáo động. Vì tướng chẳng thể đoạn diệt, tuy tâm
chẳng trước tướng mà thứ lớp có trật tự đàng hoàng,
chẳng phế bỏ một chút sự việc nào. Như thế há chẳng
phải Tắc Phi Thị Danh đầu mối nào cũng là đạo ư? Thiệt
là chỗ bảo : đạo chẳng xa người, người tự mình xa đạo.
Ðức phật nguyên vì độ thế mà tới, nên chỗ thuyết pháp
của ngài không chỗ nào là chẳng nhiếp hết thảy thế gian
pháp và xuất thế gian pháp. Chỉ cần phải dung hội quán
thông nghĩa chân thực như thế, thì bất cứ sự gì cũng đều
có thể phụng trì, lúc nào cũng có thể tu hành, nơi nào cũng
đều được thụ dụng, mà chỗ chỗ đều là phật pháp.
Cho nên phật pháp gọi là pháp bảo, kinh nầy lại càng là
vô thượng pháp bảo.
Phật
cáo Tu Bồ Ðề, thị kinh danh vi Kim-Cương Bát Nhã Ba La Mật.
Dịch
nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề, kinh nầy tên là Kim Cương Bát
Nhã Ba La Mật.
Bảy
chữ nầy là tổng-đề của trọn bộ kinh, ở ngay cuốn mở
đầu đã giải rõ nghĩa nầy, nên nay chỉ nói sơ lược :
Bát nhã là trí tuệ, theo nhân mà nói là tuệ, theo quả mà
nói là trí. Nhân quả là một, nên dịch chung nghĩa của nó
là trí tuệ. Ba la mật là đến bờ bên kia. Có trí tuệ nầy
mới có thể liễu sanh tử vào niết bàn. Giải thích như thế,
thì ba la mật không là cái gì khác, tức là bát nhã. Lại
trí tuệ nầy không giống với thế trí biện thông, mà là
phật trí phật tuệ, chỗ gọi là tri kiến của phật, là
trí tuệ đến bờ bên kia. Giải thích như thế thì bát nhã
không là cái gì khác, mà tức là ba la mật. Kim cương là thí
dụ, kim cương là vật rất chắc rất bén, có thể cắt đứt
hết thảy. Vì nó chắc nên hết thảy vật chẳng thể phá
hoại nó, vì nó bén nên có thể phá hoại hết thảy vật,
để thí dụ bát nhã ba la mật như lửa lớn tụ lại, bốn
mặt chẳng thể rờ đụng, có thể cắt đứt hết thảy phiền
não. Sao gọi là phiền não? Ấy là kiến tư hoặc. Kiến hoặc
là thân kiến, biên kiến, tà kiến, nhị thủ kiến, rất trọng
yếu là thân kiến, biên kiến. Thân kiến tức là ngã kiến,
tiểu thừa chuyên trỏ sắc thân tứ đại ngũ uẩn mà nói,
đại thừa thì thông cả pháp ngã kiến. Nếu thủ pháp tướng,
phi pháp tướng liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả,
nên gọi là pháp ngã. Nhân, chúng sanh, thọ giả 3 cái nầy
đều do ngã kiến mà nổi dậy, nói một cái ngã thì thu nhiếp
luôn ba cái kia. Biên kiến là tiểu thừa chuyên đem do thân
kiến mà nổi dậy 2 cái thường kiến, đoạn kiến ra để
nói, đại thừa thì trỏ gồm hết thảy pháp, 2 bên không
và hữu. Chấp hữu bèn thủ pháp là thường kiến, chấp không
bèn thủ phi pháp là đoạn kiến. Tư hoặc : là tham, sân, si,
mạn, nghi, đây là căn bản, do đây mà sanh ra xan lận, tật
đố v.v...những căn bản phiền não nầy đều do vô thủy
bịnh căn tích chứa sâu chắc, bèn khiến cho lưu chuyển lục
đạo, chịu khổ vô cùng. Nay muốn thoát ly khổ nầy, nếu
không dứt căn bịnh nầy đi thì chẳng thể được. Làm sao
mà dứt? Nếu chẳng nhờ lưỡi gươm tuệ kim cương nầy thì
không dứt trừ được. Lại bộ kinh nầy là chỗ nói ở hội
thứ 9 trong kinh Ðại Bát Nhã, các hội khác đều thuyết Bát
Nhã, thì cũng đều có thể dứt. Nay riêng ở bộ nầy thêm
vào tên Kim Cương, thì có thể thấy nghĩa của bộ nầy càng
là tinh yếu, lại càng chắc càng bén, lại càng có thể dứt.
Dĩ
thị danh tự, như đương phụng trì.
Dịch
nghĩa : Lấy danh tự nầy, ông phải phụng trì.
Tám
chữ nầy là khiến ngó thấy cái tên mà nghĩ cái nghĩa, nhân
cái danh tự mà hiểu rõ cái thể để phụng trì, mà chẳng
phải là trì danh tự kinh nầy. Sợ người ta hiểu lầm, nên
lại tự giải thích cái sở dĩ của nó. Phải biết, kinh nầy
chỗ nghĩa nói rõ đều là ưng vô sở trụ, mà bịnh của
chúng sanh thì ở chỗ nào cũng chấp trước, trước có nghĩa
là trụ. Vì chúng sanh bịnh nầy rất sâu, nên phật mở miệng
liền nói hàng phục, phàm nói chẳng nên thủ, chẳng nên trụ
đều là ý hàng phục. Ðến đây lại nói : dĩ thị danh tự
nhữ đương phụng trì, không khác gì nói : lũ các ông phải
phụng cái nghĩa có thể dứt để hành trì, lại không khác
gì nói : lũ các ông phải phụng kim cương bát nhã để hàng
phục. Trong kiến tư hoặc thì ngã kiến là gốc, cho nên chỗ
nào cũng trước là vì cái nầy, bởi thế sanh bao nhiêu thứ
hoặc, tạo bao nhiêu thứ nghiệp, chịu bao nhiêu thứ khổ
là vì cái nầy. Vậy nên gấp phải dứt trừ cũng là cái
nầy. Ngã kiến trừ thì phiền não chướng trừ, mà nghiệp
chướng, báo chướng cũng theo đó mà đều trừ. Ba chướng
tiêu trừ, thì ba thân pháp, ứng, báo viên hiện ra, nên phụng
trì như thế là giải quyết từ chỗ căn bản, có thể được
cứu cánh thắng quả, há chỉ liễu sanh thoát tử mà thôi.
Cho nên kinh nầy ở chỗ nào thì chỗ đó quí, ở người nào
thì người đó tôn. Chúng ta may mắn được nghe kinh pháp vô
thượng nầy là chúng ta ắt đã ở vô lượng thiên vạn phật
sở trồng các thiện căn, có thể biết được. Sao chúng ta
chẳng xiết mừng rỡ, sao chúng ta có thể tự khinh rẻ mình
một cách bậy bạ? Nhưng mà thiện căn như thế, mà vẫn phải
kéo lê cái thân túi da thúi nầy, nổi chìm trong biển khổ,
ắt là từ nhiều kiếp đến nay chúng ta hoặc coi thường,
hoặc bỏ qua kinh nầy chưa từng đọc tụng, hoặc tuy đọc
tụng mà chưa thể thụ trì, hoặc tuy thụ trì mà chưa thể
thụ trì cho đúng phép, cũng có thể biết được. Một khi
suy nghĩ đến đây, lại chẳng xiết hổ thẹn! Nay may mắn
ánh sánh phật gia hộ, lại nghe pháp nầy, lại đọc kinh nầy,
nếu chúng ta vẫn lười biếng bỏ qua như hồi trước, thì
đường trước mênh mang, chúng ta lại chẳng biết còn phải
luân hồi bao nhiêu lần nữa, tự mình tìm cái khổ cho mình,
một khi suy nghĩ tới đây lại chẳng xiết run sợ! Cổ đức
nói : “thân nầy chẳng day về kiếp nầy độ, lại còn day
về kiếp nào nữa để độ thân nầy?” Thật đáng sợ biết
bao! Hai chữ đoạn và trì trong kinh nầy càng có yếu nghĩa,
vì đoạn là có nghĩa quyết đoạn, trì là có nghĩa kiên trì,
như văn trên nói : phải chẳng trụ lục trần sanh tâm. Khốn
nỗi phàm phu lực chẳng tòng tâm, tuy biết rõ chẳng nên trụ,
mà trong chỗ bất tri bất giác, tâm lại dính chặt vào. Tâm
đã dính chặt vào, liền bị trói buộc, giải thoát không
nổi. Ắt phải đem chẳng trụ lục trần sanh tâm để vào
trong tâm mình lúc nào cũng quán chiếu. Lúc khởi tâm động
niệm nếu ở lục trần có chút nào đụng chạm đến liền
đương cơ dứt ngay. Dứt ngay là chẳng thể sợ khó, chẳng
thể cầu an, tức là ý dõng mãnh. Lại phải kiên trì chẳng
trễ biếng, kiên trì là ý tinh tiến, tinh tiến có nghĩa là
xét tinh tường mà tiến lên, nội chiếu tinh mật, chẳng khiến
cho buông lơi một mảy may nào. Tinh tế mà tiến, trừng tâm
tĩnh lự là thẩm sát ẩn-vi. Tinh thành mà tiến, chí thành
khẩn thiết cầu tam bảo thương xót nhiếp thụ phóng quang
gia bị, là sức giúp cho ta vậy. Niệm phật chẳng đắc lực,
toàn do chưa ở trong đó dụng công. Chúng ta tu hành, ắt phải
ở hết thảy nhiễm duyên, chỗ gọi là lục trần, y theo 2
nghĩa năng đoạn, phụng trì của kinh nầy mà đương cơ dứt
ngay, kiên trì chẳng trễ biếng. Nếu chẳng như thế kiên
tâm bền chí thực hành một cách vững chắc thì sao có thể
hàng phục được tập-khí hội giác hợp trần ở nhiều kiếp.
Ta không hàng phục nó, liền bị nó hàng phục ta, tâm nầy
đã bị trần nhiễm bèn chẳng thanh tịnh, thì một câu phật
đã đành là niệm chẳng được tốt. Quả nhiên có thể đương
cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng, ngõ hầu có khả
năng nhứt tâm bất loạn mà vãng sanh cực lạc, lên ngay địa
vị bất thoái cũng chẳng khó vậy. Xin các ông gắng sức!
Tóm
lại mà nói, những lời nói trên như : hàng phục, và chẳng
trụ lục trần, sanh thanh tịnh tâm v.v...bao nhiêu thứ quán
môn hành môn, ắt phải lĩnh hội nghĩa năng đoạn chỗ nói
trong nầy mà phụng trì, thì mới càng có sức lực. Vậy thì
nghĩa trong nầy nói rất là cần yếu có thể biết được,
cho nên trở về sau sự so sánh công của kinh cũng khác xa trước.
Sở
dĩ giả haø?
Dịch
nghĩa : Sở dĩ ra sao?
Bốn
chữ sở dĩ giả hà : là lời nêu lên, dưới đây sẽ giải
thích đầy đủ cái sở dĩ nhiên của phụng trì, năng đoạn,
nên trước nêu lên để nói khiến cho người ta chú ý. Từ
xưa đến nay các nhà chú thích chỉ cho câu nầy thuộc về
phật nói bát nhã một đoạn, nay bảo là gồm suốt văn dưới
2 khoa, vì chưng 2 khoa dưới đều là khai thị pháp tu trì,
thì đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của câu dĩ thị
danh tự nhữ đương phụng trì, sao có thể cho là thuộc về
một đoạn được, như thế khiến cho văn các đoạn dưới
của kinh đều thành rời rạc, thì nghĩa của sự so sánh hiển
thị công của kinh lại thắng hơn phía trước cũng không có
chỗ qui kết. Nay đem riêng 4 chữ nầy ra làm một khoa phán
là : nêu lên một cách tổng quát, để nói rõ nó thông suốt
cả 2 khoa ở dưới, mà chẳng phải chỉ là một đoạn trong
2 khoa. Tổng hợp nghĩa lý 2 khoa dưới mà xem, thì có thể
biết trong 1 câu nầy gồm có 3 nghĩa : 1) làm cách nào mà đoạn,
2) từ đâu mà bắt đầu đoạn, 3) vì sao phải đoạn. Nay
theo thứ tự để nói, sao gọi là làm cách nào mà đoạn?
Ðoạn là dứt ngã kiến, ngã kiến chỗ nào cũng phát hiện
ra, nếu chẳng nắm vững chỗ yếu của nó thì làm sao có
thể đoạn? Vả ngã kiến là tên khác của vọng tưởng, mà
vọng tưởng nguyên là chân tâm biến ra, vốn chẳng thể dứt,
chỗ gọi là dứt chỉ là phá nó mà thôi. Thế thì làm thế
nào có thể phá? Chỉ là hiểu rõ lý, mở ra sự hiểu biết
mà thôi. Thử xem tên kinh là 7 chữ Kim Cương Bát Nhã Ba La
Mật, kim cương là sắc bén, chỗ gọi là có thể đoạn, nhưng
nguyên là để thí dụ 5 chữ bát nhã ba la mật ở dưới.
Bát nhã là trí tuệ, ba la mật là đến bờ bên kia, trí tuệ
của đến bờ bên kia cũng như nói trí tuệ triệt để. Do
đây có thể thấy dứt ngã kiến, không có phương pháp nào
khác, chỉ ở chỗ hiểu rõ lý một cách triệt để, cũng
tức là mở sự hiểu biết ra một cách triệt để mà thôi.
Thế thì chỗ gọi là triệt để hiểu rõ lý, là hiểu rõ
lý gì? Phải biết, chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, không
có gì khác, bởi nó chẳng biết tứ đại ngũ uẩn, và hết
thảy pháp đều là duyên sanh như huyễn như hoá, mà gốc của
sự chấp nầy là tri kiến vào trước làm chủ, cho đó là
nhất định chẳng dời đổi, bèn đến nỗi chấp trước
mà chẳng chịu xả, đây gọi là ngã kiến. Nên muốn phá
ngã kiến, trước hết phải hiểu rõ hết thảy pháp vốn
không có nhứt định, quán chiếu lâu ngày như thế thì biết
pháp đã vô định, làm sao có thể chấp? Vả chăng pháp đã
không có định, thì chấp pháp có ích gì? Nếu có thể ở
hết thảy pháp chẳng chấp, thì ngã kiến tự hoá đi, đây
thiệt là kim cương để phá kiến hoặc, chỗ gọi là hiểu
rõ lý tức là hiểu rõ lý nầy. Hiểu được rõ lý nầy thì
có thể phá ngã kiến, chỗ gọi là triệt để vậy. Cho nên
nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Tuân phụng Kim
Cương Bát Nhã ba la mật để tu trì tức là tuân phụng danh
nghĩa nầy để quán chiếu. Phải biết, kinh pháp của bộ
nầy chính là bát nhã ba la mật, mà nói là chẳng phải bát
nhã ba la mật, Thế tôn lúc nào cũng thuyết pháp, mà nói không
thuyết, cho đến vi trần thế giới, 32 tướng đều thuyết
nó là chẳng phải, chẳng qua THỊ DANH mà thôi, đều là để
hiển thị nghĩa không có pháp nhứt định, đây là một. Sao
gọi là từ chỗ nào mà bắt đầu đoạn? Phải trước từ
trên pháp rất mật thiết với mình, tinh tiến siêng năng quán
chiếu để phá cái hoặc của nó. Bát nhã ba la mật là pháp
của người hành phải nên tu trì, mà còn phải biết nó là
chẳng phải, mà lìa tướng danh tự. Lời nói của thế tôn
là chỗ người hành phải nên tuân phụng, mà còn phải biết
là không có chỗ nói, mà ly tướng ngôn thuyết. Ðại thiên
thế giới là cảnh của phật giáo hoá, 32 tướng là thân
phật hiện ra đều phải chẳng trước, thì những cái khác
có thể biết được. Suy ra phàm là pháp chỗ mình tu, việc
chỗ mình làm, cho đến y báo, chánh báo v.v...đều phải phụng
nghĩa nầy để quán chiếu, đây là hai. Sao gọi là vì sao
phải đoạn? Xem văn dưới nói : phật thuyết, như lai thuyết,
liền biết nếu chẳng quán chiếu như thế để đoạn ngã
kiến thì trái với tôn chỉ của phật mà chẳng thể thấy
như lai, đây là ba. Hiểu rõ ba nghĩa nầy, thì biết cái sở
dĩ nhiên của đương như thị phụng trì.
Tu
Bồ Ðề, phật thuyết bát nhã ba la mật, tắc phi bát nhã
ba la mật.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, phật nói bát nhã ba la mật tức là
chẳng phải bát nhã ba la mật.
Bản
lưu thông có thêm câu : thị danh bát nhã ba la mật, đây là
người sau thêm vào, rất sai lầm. Phải biết, khoa nầy và
khoa dưới chính nói rõ hội về tánh thể, nên đều khiển
tướng để nói tánh. Ðến 2 khoa đại thiên thế giới, và
tam thập nhị tướng, là nói gồm thêm chẳng hoại giả danh,
nghĩa của chương rất phân minh, bị kẻ vô tri làm bậy thêm
vào, thật đáng than! Chẳng những người nhà Ðường viết
kinh không có câu nầy, mà ngay đến trong chú sớ của các
ngài Trí Giả, Khuê Phong, Gia Tường ba vị đại sư cũng không
có câu thị danh nầy.
Nói
tắc phi là khiến cho ly tướng, ly tướng là để hội về
tánh, nên mới nêu lên khoa nầy là hội về tánh thể. Chiếu
theo kiểu nói ở trên, thì phải nói là như lai thuyết, nay
chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết thì nghĩa lý
càng sâu, nói sơ 2 nghĩa : 1) phật là tên gọi của cứu cánh
giác quả, người nào cũng đều biết là chứng đắc cứu
cánh giác quả mà thành phật ấy là do ở tu bát nhã, mà chẳng
biết thực do ở tu bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu tu bát nhã
mà chưa ly tướng danh tự, thì vẫn là trước ngã, nhân, chúng
sanh, thọ giả, còn có thể gọi là cứu cánh giác ư, sao còn
có khả năng thành phật ư? Nên nay nói riêng là phật thuyết,
sở dĩ tỏ ra chứng quả là do đây mà chứng, thì tu nhân
cũng phải tu như thế nầy. 2) Ðã chứng tánh rồi lại hiện
ra tướng thì gọi là phật, nên một tên gọi PHẬT là danh
hiệu tánh và tướng đều rõ ràng trọn vẹn, chẳng giống
như gọi NHƯ LAI chỉ thuộc về tên gọi tánh đức. Nên nay
nói phật thuyết, là trỏ bày ra bát nhã tắc phi bát nhã chẳng
thể chia ra thành hai. Tắc phi bát nhã ba la mật phải từ trong
bát nhã ba la mật làm ra, cho nên khai thị phải TỨC DANH TỰ
để LY DANH TỰ. Nên văn trên nói : Dĩ thị danh tự nhữ đương
phụng trì. Câu nầy cùng với câu ưng sanh thanh tịnh tâm cùng
một ý vị, chỗ gọi là cái không ở trong cái hữu, mà chẳng
phải diệt hữu để tỏ rõ không. Thế tôn chính vì tỏ rõ
tánh, đã chẳng thể nào mà chẳng khiển tướng, thế nhưng
cứ khiển đãng mãi thì lại sợ người ta hiểu lầm mà nghiêng
về bên không, cho nên chẳng nói như lai thuyết mà nói phật
thuyết, để tỏ ra ý nầy. Ðây cùng với lúc chẳng hoại
giả danh mà nói thị danh...chẳng nói phật thuyết mà lại
nói như lai thuyết là dụng ý rất sâu xa tinh mật. Vì chưng
chẳng hoại giả danh mà nói như lai thuyết, là nói rõ nó
tuy chẳng hoại tướng mà vẫn phải hội về ở tánh. Nay
lúc khiển đãng, chẳng nói như lai mà nói phật thuyết là
nói rõ nó tuy phải hội về tánh, mà cũng luôn cả chẳng
hoại tướng. Thế thì trong nầy đã gồm có ý chẳng hoại
giả danh ở đó, lại cần gì thêm bậy vào câu thị danh,
mới tỏ rõ nó chẳng hoại giả danh ư? Tóm lại là do chẳng
hiểu rõ ý kinh cho nên không biết mà làm bậy.
Tóm
lại thì phật thuyết bát nhã là như lý trí của phật tự
chứng mà thuyết, chỉ khiến hết thảy chúng sanh khai phật
tri kiến thôi. Khai phật tri kiến có nghĩa là khiến biết
tánh vốn không có tướng, phải ly tướng mà tu trì thì sau
có thể thấy tánh, nên nói : bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu
chẳng rõ lý nầy, trong tâm còn có 1 tướng danh tự của bát
nhã ba la mật, bèn thủ pháp tướng, thì còn được nói rằng
phụng trì bát nhã ba la mật ư? Vì cớ gì? Vì nếu thủ pháp
tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Trong
nầy chỉ nói bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật,
mà chẳng dính liền vào 2 chữ kim cương mà nói, chính là
tỏ rõ văn trên chỗ nói : dĩ thị danh tự phụng trì, có
nghĩa là phụng trì cái danh kim cương có thể đoạn để hành
cái thực của kim cương có thể đoạn, mà đoạn cái thủ
trước pháp tướng thôi. Pháp vô thượng của bát nhã còn
phải ly tướng danh tự, huống chi hết thảy các pháp khác.
Lại phải biết, phật nói chỗ nầy chính là khiến chẳng
thủ pháp tướng để tu trì hết thảy pháp, thì pháp nào
cũng đều là bát nhã, mới là bát nhã ba la mật. Ðây là
ở trên sở dĩ nói : vô hữu định pháp như lai khả thuyết.
Gồm lại mà nói, phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã, là
khiến lĩnh hội pháp pháp đều là bát nhã, chẳng thể trước
tướng danh tự của bát nhã, đây là cái sở dĩ nhiên của
dĩ thị danh tự phụng trì, mà chẳng phải là bảo phụng
trì ở trên danh tự. Lại hai chữ sở dĩ là nghĩa chân thực,
trên nói ông phải phụng trì, tức là bảo : phải phụng nghĩa
chân thực mà hành trì.
Tu
Bồ Ðề, ư ý vân hà, như lai hữu sở thuyết pháp phủ? Tu
Bồ Ðề bạch phật ngôn : như lai vô sở thuyết.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có chỗ thuyết
pháp chăng? Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : như lai không chỗ
thuyết.
Câu
nói nầy là thu nhiếp ý văn trên. Hoặc hỏi : chẳng nên trụ
bát nhã ba la mật pháp tướng, mà pháp nầy nguyên là phật
thuyết, lúc thuyết pháp nầy há không có pháp tướng ư? Nếu
không có pháp tướng, lại làm sao thuyết? Ðề phòng có sự
nghi ngờ như thế, nên thế tôn mới hỏi câu nầy. Hữu sở
thuyết pháp phủ : có nghĩa là trong tâm có còn chỗ thuyết
pháp tướng của bát nhã ba la mật chăng? Ý của thế tôn
hỏi đã gồm chữ không có ở trong đó. Vì cớ gì? Vì như
lai là tên gọi của tánh đức, tánh thể vốn không tịch,
há có pháp tướng chỗ thuyết ư? Chẳng nói phật thuyết
mà nói như lai thuyết, ý ở chỗ nói rõ chỗ nầy. (Lại sự
hiện tướng của phật chính là vì thuyết pháp, nếu nói
phật thuyết thì trái ngược với nghĩa vô sở thuyết, nên
khoa nầy chỉ có thể nói là như lai thuyết, chẳng thể nói
là phật thuyết).
Phàm
nêu lên câu : Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn, là nói rõ lời
nói nầy rất cần yếu, chẳng thể bỏ qua. Câu trả lời
lại tiến lên một bước nữa, nói chẳng những không có
pháp sở thuyết, vả lại cũng vô sở thuyết. Vô sở thuyết
là không có chỗ nào thuyết, chẳng phải bảo là không thuyết,
(các câu vô sở hành, vô sở đắc, ý giống với câu nầy),
vì chưng tánh thể tự chứng gọi là như lai. Như lai tức
là nói rõ nó chứng được tánh-thể bình đẳng. Bình đẳng
là lý và trí như một, năng và sở như một, nên văn dưới
có câu : chư pháp như nghĩa. Ðã chứng như một, nên lời
nói của như lai gọi là như thuyết, cho nên văn dưới nói
: Như lai thị như ngữ. Như thuyết là nói rõ nó từ trong
tánh hải bình đẳng như như tự tại chảy ra, ban đầu chưa
khởi tâm động niệm, tuy thuyết trọn ngày thuyết rất nhiều,
trần thuyết, sát thuyết, mà thực không có tướng ngôn thuyết.
Ðã không có tướng ngôn thuyết, thì sao có tướng của pháp
sở thuyết, nên nói như lai vô sở thuyết. Sự vấn đáp lần
nầy chẳng những già (che) cái nghi ngờ, vả ở ý khiến kẻ
phụng trì thể hội tánh thể chẳng những không có danh tự,
ngay cả tướng ngôn thuyết cũng không có nữa. Lại cũng biết
được như lai thuyết rất nhiều mà thực không có tướng
thuyết, thì biết được kẻ phụng trì pháp sở thuyết phải
tu rất nhiều, mà không có pháp tướng của tu. Hợp 2 khoa
nầy mà xem, muốn chứng tánh thể thì ắt phải ly tướng
danh dự ngôn thuyết, vậy thì danh dự ngôn thuyết cứu cánh
phải làm sao mà sau có thể ly? Nếu chẳng biết như thế,
thì chỉ biết cái đương nhiên mà chẳng biết cái sở dĩ
nhiên của nó. Phải biết, nghĩa lý của 2 khoa nầy là thế
tôn thực khiến kẻ phụng trì phải ly niệm. Niệm chẳng
ly thì tướng danh dự ngôn thuyết rốt cuộc chẳng thể ly.
Làm sao mà biết như vậy? Tâm chân như môn trong Khởi Tín
Luận có 1 đoạn văn có thể chứng minh. Luận nói : “Nếu
ly tâm niệm thì không có cảnh giới hết thảy tướng!”
Lại nói : “Ly ngôn thuyết tướng, ly danh dự tướng, ly tâm
duyên tướng, rốt ráo bình đẳng, cho đến chỉ là NHỨT
TAÂM, nên gọi là chân như”. Chữ chân như trong câu văn trên
là tên gọi khác của TÁNH THỂ. Ba câu ly ngôn thuyết tướng
qui kết chú trọng ở 1 câu ly tâm duyên tướng, câu nầy tức
là ý ly niệm. Vì duyên là phan duyên, tâm duyên tức là khởi
tâm động niệm, tâm niệm nếu động thì ắt có phan duyên,
liền rơi vào tướng danh tự. Mà ngôn thuyết là tiếng nói
của tâm, tâm ắt trước duyên ở chỗ muốn nói rồi sau mới
đạt đến các lời nói, nên tâm niệm nếu động thì lại
rơi vào tướng ngôn thuyết. Cho nên trong 3 câu, câu ly tâm
duyên tướng là gồm trọn hết, tâm duyên tướng ly, thì sau
tướng của danh tự, ngôn thuyết đều ly. Ðây cùng với câu
trên : nếu ly tâm niệm thì không có hết thảy cảnh giới,
ứng với nhau. Ly tâm niệm bèn không có hết thảy tướng
cảnh giới, cho nên ly tâm duyên tướng là rốt ráo bình đẳng,
chỉ là nhứt tâm, mà gọi là chân như. Do nghĩa của luận
nầy để chứng nghĩa của kinh, thì trong đoạn nầy khiến
ly tướng danh ngôn để trì kinh, há chẳng tức là khiến ly
tâm tu trì ư? Trong Luận lại dẫn kinh khác rằng : “Có thể
quán vô niệm, ấy là day về phật trí”, phật trí tức là
bát nhã ba la mật. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật nầy,
phải đoạn cái phan duyên vọng tưởng của trước danh tự
ngôn thuyết mà phụng trì như thế. Ðây là cái sở dĩ nhiên
của dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Khởi Tín Luận
lại nói : “Phải biết nhiễm pháp tịnh pháp đều hết thảy
là đối đãi nhau, không có tự tướng có thể thuyết. Vậy
nên hết thảy pháp từ gốc đến nay chẳng phải sắc, chẳng
phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải
hữu, chẳng phải vô, rốt ráo là tướng chẳng thể thuyết.
Mà có ngôn thuyết là phải biết như lai dùng phương tiện
hay khéo, giả gọi là ngôn thuyết để dắt dẫn chúng sanh,
tôn chỉ là cốt để ly niệm, qui về chân như. Vì niệm hết
thảy pháp khiến cho tâm sanh diệt, chẳng nhập thực trí”.
Văn luận trong tiết nầy lại càng có thể dùng để dẫn
ra vì 2 khoa kinh văn nầy làm chú thích. Một khoa lớn thỉnh
thị danh trì nầy quan hệ rất khẩn yếu, nay phải lại y
theo tiết nầy của luận văn nói cho tường tế để mong suốt
thấu. Ắt phải hiểu rõ đạo lý thì mới có thể quán chiếu
dụng công. Trước nói 3 câu chẳng phải sắc, chẳng phải
tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu,
chẳng phải vô. Chữ sắc trong câu chẳng phải sắc là gồm
cả hữu biểu sắc, vô biểu sắc mà nói. Hữu biểu sắc
ấy là pháp hữu hình có thể trỏ ra, vô biểu sắc ấy là
pháp vô hình có thể trỏ ra. Bao nhiêu thứ pháp nầy chẳng
kể là hữu biểu hay vô biểu vốn nó không có tự thể. Thể
chỉ là tâm, nên nói chẳng phải sắc, chẳng qua chỉ là chỗ
hiện của duy tâm mà thôi, thực ra chẳng phải là tâm, nên
nói chẳng phải tâm. Chữ trí trong câu chẳng phải trí tức
là tánh trí, tánh trí bình đẳng không tịch há có các pháp,
nên nói chẳng phải trí. Thế thì các pháp là thức ư ? Phải
biết, chẳng qua là thức tâm hiện lên mà thôi, chẳng thể
nói các pháp là thức, cho nên lại nói là chẳng phải thức.
Chẳng phải có, chẳng phải không là nhân duyên tụ họp giống
như có các pháp phát sanh ra, chẳng phải là không có. Ðã
là duyên sanh tức là huyễn tướng, ấy là chẳng phải có.
Ba câu nói chung hết thảy các pháp chẳng qua là hình tướng
cái nầy cái kia đối đãi nhau, tuy giống như có mà thực
ra là không, đương thể tức không, để thuyết minh ý văn
trên : phải biết nhiễm pháp, tịnh pháp hết thảy đều tương
đối, không có tự tướng có thể nói ra, mà thôi. Phải biết,
bát nhã cũng là cùng với hình tướng các pháp kia, có tên
gọi là bát nhã mà thôi. Vì hết thảy pháp duyên sanh huyễn
hữu, vốn không có tự tướng, há có tự tướng có thể
nói, thì sao có thể chấp trước tướng danh tự, nên mới
nói: bát nhã tắc phi bát nhã. Vả lại vì phật chứng chân
như thực trí, tuy thuyết pháp rất nhiều mà thực ra không
có tướng ngôn thuyết, nên nói : như lai vô sở thuyết. Chỉ
vì cớ độ chúng sanh, giả lấy ngôn thuyết dắt dẫn khiến
chúng nó ly niệm chứng tánh. Do đó có thể biết trong kinh
nói bát nhã phi bát nhã là khiến ly tướng danh tự, lại nói
vô sở thuyết là khiến ly tướng ngôn thuyết, tôn chỉ nầy
chẳng phải vì muốn khiến đại chúng ly niệm, qui về ở
chân như ư? Thế thì chỗ gọi là phụng trì, ấy là phải
phụng trì kim cương, đoạn trừ vọng niệm, cũng có thể
biết được. Trước nói hiểu rõ không có định pháp, ấy
là làm cho trong sạch nguồn ngã kiến, nay nói phá trừ phan
duyên vọng tưởng, ấy là ngăn giòng ngã kiến lại. Thử
xem ở trên dẫn luận mấy câu sau chót rằng : “Vì niệm
hết thảy pháp khiến tâm sanh diệt, cho nên chẳng nhập thực
trí”. Thực trí tức là tánh thể, có thể thấy tánh vốn
vô niệm, nay muốn chứng tánh thể nếu chẳng đoạn dứt
niệm thì chẳng thể được. Lại có thể thấy nổi dậy
niệm tức là tâm sanh diệt, vì có tâm sanh diệt bèn chiêu
quả sanh tử. Nếu chẳng dứt niệm, thì lại sao có thể liễu
sanh tử ư? Nhưng hết thảy chúng sanh từ xưa tới nay niệm
niệm nối nhau, chưa từng ly niệm, gọi đó là vô thủy vô
minh. Vô minh là bất giác, vì bất giác nên nổi dậy niệm.
Sao gọi là bất giác? Vì chẳng thông đạt nhứt pháp giới,
có nghĩa là chẳng hiểu thấu lý và sự của 10 pháp giới
chỉ là 1 chân như đồng thể bình đẳng, đây gọi là bất
giác. Ðã chẳng giác biết bình đẳng đồng thể bèn động
niệm, niệm động thì năng kiến sở kiến theo đó mà nổi
dậy, nên mới có tướng nhân ngã sai biệt do đó mà phân
biệt chẳng dứt, thủ trước, so sánh, tạo bao nhiêu nghiệp
chiêu bao nhiêu khổ. Lại trôi lăn huân tập, quả trở lại
làm nhân, nhân lại chịu quả, càng mê càng sâu, trầm luân
chẳng quay đầu lại. Nay muốn phản bổn hoàn nguyên, nên
ắt phải giải quyết từ trên căn bản để dứt niệm. Khó
thay! Khó thay! Vì nó rất khó, nên thế tôn vì đó thuyết
bao nhiêu thứ pháp môn phương tiện, khiến chúng sanh tùy thuận
được vào, như chỗ dẫn ở trên : có thể quán vô niệm
tức là vào phật trí, cũng là một phương tiện. Ðây là
sanh tử quan đầu của chúng ta, việc rất cần yếu rất khẩn
cấp, cũng là cái mà kinh nầy chỗ khiến phụng trì, tôi chẳng
dám ngại phiền, lại vì đó nói ra phương tiện của nó.
Phải
biết, 3 chữ quán vô niệm đã đành là phương tiện, mà phép
quán ra sao thì vẫn phải được có phương tiện, mới có
thể bắt đầu quán. Phương tiện làm sự quán ra sao? Khởi
Tín Luận đã từng nói rồi. Luận nói : “Phải biết hết
thảy pháp, vì cớ chẳng thể thuyết, chẳng thể niệm, gọi
là chân như.
Hỏi
rằng : nếu như nghĩa nầy, thì các lũ chúng sanh làm sao tùy
thuận mà có thể được vào?
Ðáp
rằng : Nếu biết hết thảy pháp tuy thuyết mà không có năng
thuyết, khả thuyết, tuy niệm mà không có năng niệm, khả
niệm, đó gọi là tùy thuận, nếu ly ở niệm gọi là được
vào”. Hết thảy pháp vì chẳng thể thuyết chẳng thể niệm,
nên gọi là chân như, đây là đem hết thảy pháp ra để nói
rõ chân như. Ý là : Hết thảy pháp không có THỂ, Thể chỉ
là tịnh tánh (tịnh tánh tức là tên khác của chân như).
Ðã hết thảy pháp, thể chỉ là tịnh tánh, cho nên chư pháp
nhứt như, cho nên gọi là nhứt chân pháp giới. Vì chưng tâm
tuy không có pháp, nhưng pháp từ tâm sanh, nên pháp của 10
pháp giới chẳng lìa duy nhất chân tâm, gọi là nhứt như,
gọi là nhứt chân, cho nên bổn tánh gọi là chân như là vì
thế. Ðem các pháp để nói rõ chân như, thì nghĩa nhứt như,
nhứt chân hết sức dễ hiểu rõ, đây là sự khéo hay của
thuyết pháp. Vì chư pháp nhứt như nên chẳng thể thuyết,
vì chân tâm vô niệm nên chẳng thể niệm, cho nên nói hết
thảy pháp chẳng thể thuyết chẳng thể niệm gọi là chân
như. Trong lời hỏi nghĩa như thế, tức là trỏ chẳng thể
thuyết chẳng thể niệm mà nói, vì các chúng sanh không ai
là chẳng có thuyết có niệm, nên mới hỏi làm sao tùy thuận
được vào? Tùy thuận nghĩa là phương tiện. Ý câu hỏi cho
là : chúng sanh có thuyết có niệm mà muốn nó không có thuyết
không có niệm, nếu không có phương tiện thì làm sao chứng
vào được? Trong câu đáp, tuy thuyết và niệm đem ra nói chung,
nhưng nếu có thể không có niệm thì tự có thể không có
thuyết, nay theo nghĩa của niệm mà nói, thì nghĩa của thuyết
tự nó rõ. Nên biết 1 câu : tuy niệm mà không có năng niệm
khả niệm, chính là chỉ thị phương tiện tu quán, nên dưới
liền nối tiếp rằng : đó gọi là tùy thuận. Tại sao câu
nầy là phương tiện quán vô niệm? Phải biết, trong nầy
có 2 nghĩa : trước theo tánh thể để nói, phải biết niệm
là nghiệp thức, mà trong tánh thể không có cái nầy, chỗ
gọi là từ xưa tới nay ly tướng của hết thảy pháp sai
biệt, vì cớ không có tâm niệm hư vọng. Ðây là nói rõ
tuy nghiệp thức dấy động đầy rẫy, mà tánh thì vẫn tịnh
như cũ, cũng như trong hư không muôn tượng sum la, mà hư không
vẫn nguyên như cũ. Ðây là yếu nghĩa chẳng thể nào chẳng
biết. Biết thế nầy thì biết tánh và niệm vốn xưa nay
lìa nhau, liền chẳng đến nỗi nhận lầm giặc làm con mình.
Thứ
nhì, theo bản thân của niệm mà nói. Phải biết, niệm là
cái ngay chỗ đó nổi dậy, lại ngay chỗ đó diệt mất, sát
na chẳng ngừng. Bịnh là ở chỗ niệm trước diệt đi, niệm
sau lại nổi dậy, niệm niệm nối tiếp nhau, nhưng kẻ chưa
có công phu tĩnh thì chẳng cảm thấy là nó nối tiếp nhau,
lầm cho là trước sau chỉ là một niệm mà thôi. Nếu trước
sau chỉ là một niệm, thì người tu hành liền không có biện
pháp. Chính vì nó sanh diệt chẳng ngừng, nên mới nói : chẳng
sợ niệm nổi dậy, chỉ sợ giác chậm trễ. Ðây là nói
rõ niệm tùy khởi tùy diệt, không phải là vật có thực,
cũng như không hoa huyễn có, thực ra là không. Ðây cũng là
yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Biết như thế,
thì biết bản thân của niệm đương hạ tức không, bèn chẳng
đến nỗi chấp hư làm thực. Hai nghĩa đã hiểu rõ bèn tùy
chỗ tùy lúc, thuận 2 nghĩa nầy mà quán chiếu một cách tinh
mật. Ðương lúc một niệm nổi dậy, liền đề cao tinh thần,
tự răn tự trách mình rằng : tánh vốn vô niệm thì niệm
vừa nổi lên đó ở đâu lại? Quán chiếu như thế thì niệm
tự nó ngừng nghỉ. Người mới phát tâm chưa có định lực,
nên một khoảng sát na niệm thứ nhì lại bỗng nhiên nổi
dậy, liền lại phải răn trách mình như thế, giác chiếu
như thế. Lâu ngày niệm có thể thấy càng ngày càng giảm
thiểu, nếu có nổi dậy thì sức nó cũng lần lần yếu.
Hỏi
: đề cao giác chiếu, đây chẳng phải là khởi niệm ư?
Ðáp
: cũng là khởi niệm. Phải biết, từ vô thủy niệm động
đến nay tích chứa thói quen đã sâu, chắc, nay nếu nghịch
lại mà bẻ gãy nó thì rất khó, rất khó. Chỉ có tùy theo
thói quen của nó chẳng cưỡng chế nó, nhưng chuyển đổi
sang một niệm khác để cắt đứt nguyên niệm, khiến cho
nó chẳng nối tiếp nhau. Ðây chính là vì nó sanh diệt chẳng
ngừng nên mới có thể hạ thủ được. Lại càng phải biết
quán chiếu tuy cũng là niệm, mà là niệm thuận theo thể mà
khởi dụng, bèn có thể thuận cái dụng nầy mà vào thể,
cùng với cái niệm mê mất bổn tánh mà nổi dậy kia khác
xa. Vì chưng khởi niệm thì giống nhau, nhưng tác dụng của
khởi niệm thì khác nhau xa. Nhân đó biết được tánh vốn
vô niệm, và niệm cũng vốn là không, vì muốn trừ vọng
niệm, cho nên mới nổi dậy cái dụng của quán chiếu. Cái
dụng nầy là thuận theo tánh thể mà nổi dậy, cho nên cùng
với cái niệm mê muội tánh mà nổi dậy khác nhau rất xa.
Ðây gọi là tùy thuận, đây gọi là phương tiện. Nhưng phải
biết nổi dậy cái niệm quán chiếu nầy cũng lại là huyễn,
cũng là duyên sanh vô tánh, nay chẳng qua mượn nó để trừ
niệm khác mà thôi! Nếu chấp niệm nầy là chân, bèn lại
thành bịnh. Bát nhã ba la mật nguyên là dùng để đối trị
bịnh thủ trước, nên cũng chẳng thể thủ trước bát nhã.
Nói bát nhã tắc phi bát nhã, là nói rõ nó chẳng nên thủ
trước. Bát nhã nguyên gồm 3 nghĩa : văn tự bát nhã, quán
chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Nhân văn tự khởi quán
chiếu chứng thực tướng, mà 3 bát nhã nầy đều chẳng nên
trước. Theo văn tự mà nói, nếu chỉ chấp văn tự mà chẳng
tu quán thì đã đành hoàn toàn là tướng danh tự. Theo quán
chiếu mà nói, nếu trong tâm còn tồn tại cái niệm năng quán
chiếu, sở quán chiếu, thì cũng chưa lìa danh tự. Cho đến
chứng đắc thực tướng bát nhã mà thực cũng không có chỗ
nào chứng, không có chỗ nào đắc, nếu có chứng, có đắc
thì vẫn chưa lìa tướng danh tự, tức là chẳng phải thực
tướng, cũng chẳng gọi là bát nhã ba la mật. Nên bát nhã
tắc phi bát nhã ở đây là suốt đầu suốt cuối.
Qui
nguyên không có 2 đường, mà phương tiện có nhiều cửa,
một phương pháp niệm phật càng là phương tiện của phương
tiện dứt niệm. Chẳng khiến niệm cái gì khác mà niệm phật,
cũng là xoay đổi một cái niệm, mà niệm phật so với làm
sự quán chiếu lại càng thân thiết. Vì chưng làm sự quán
chiếu có thể nói là trí niệm, còn niệm phật là tịnh niệm.
Ðổi 1 niệm ra thành tịnh để trị cái niệm nhiễm trược
từ xưa đến nay, lại khiến nhứt tâm niệm nó, lại là lấy
niệm thuần nhứt để trị niệm tạp loạn từ xưa đến
nay. Vả phật là giác, niệm niệm là phật, tức niệm niệm
là giác. Giác là giác tánh vốn vô niệm, nên nói càng thân
thiết. Cho nên nếu có thể cần mẫn khẩn thiết nhứt tâm,
liền có thể làm đến niệm mà vô niệm. Phải biết, mục
đích niệm phật ắt phải qui về ở niệm mà vô niệm. Qui
về ở vô niệm là qui về ở chân như, thì chẳng nói dứt
mà tự nó dứt, chẳng mong chứng mà tự nó chứng, phương
tiện còn gì hơn nữa chăng? Nên nói là phương tiện của
phương tiện.
Trên
nói chẳng mong chứng mà tự nó chứng, ban đầu chỉ chứng
được một phần, vì lúc đó mới chỉ không có niệm thô
mà thôi, mà niệm vi tế còn nhiều. Khởi Tín Luận nói : “Nếu
ly ở niệm, gọi là đắc nhập”, đắc nhập tức là chứng
nhập, mà lời nói nầy sâu không cùng tận. Phải biết, do
quán hành mà tương tự, rồi sau mới đến phần chứng. Phần
chứng là chứng từng phần, từng phần. Lúc ban sơ chỉ nhập
được một phần, do đây mà trải qua 41 vị thứ mà đến
diệu giác để thành phật thì niệm mới lìa hết. Lìa hết
mới là hoàn toàn chứng nhập tánh chân như. Nhưng thực không
lấy gì mà đặt tên, nên gọi tên giả là đắc nhập mà
thôi. Vì cớ gì? Vì tuy đắc mà cũng không chỗ nào đắc,
tuy nhập mà thực không có chỗ nào nhập. Như thế mới là
thiệt ly niệm, mới là thiệt đắc nhập. Ðến như công phu
niệm phật, tuy chưa có thể làm đến niệm mà vô niệm, nhưng
có thể hành nguyện chân thiết, nhờ bi nguyện của Di Ðà
cũng được tiếp dẫn vãng sanh, liền giống với bực bất
thoái chuyển, tức là địa vị sơ trụ. Nếu tu hành pháp
môn khác, đến được địa vị nầy phải trải qua kiếp
số dài lâu, nay 1 đời liền khiến làm được, nó là phương
tiện của phương tiện, còn đợi gì phải nói nữa. Phải
biết, liền giống như bực bất thoái chuyển là rõ ràng tư
cách vốn chưa đến nổi, nhưng nhờ phật lực nhiếp thụ
mà được bất thoái mà thôi! Chúng ta may mắn nghe được
pháp nầy há có thể chần chờ, bỏ lỡ mất đi. Nhưng hành
nguyện chân thiết, ắt phải ở trên chỗ nhứt tâm niệm
phật cầu vãng sanh, thì mới có thể gọi là chân thiết.
Nếu một mặt niệm phật, một mặt lại nổi dậy những
vọng tưởng trần trược, thì hành nguyện chẳng chân thiết.
Cho nên người niệm phật ở một tầng dứt niệm dẫu rằng
chưa dễ gì làm nổi, mà 2 câu bất ưng trụ sắc sanh tâm,
bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm ắt phải làm
được, nếu không thì nguyện chẳng thiết, hành chẳng chân
sao có thể được phật tiếp dẫn ư? Vì cớ gì? Vì trần
trược hơi của nó nặng nề, cùng với 2 chữ thanh tịnh chẳng
tương ứng, thì phật cũng chẳng biết làm cách nào mà tiếp
dẫn nổi.
Tóm
lại vọng tưởng rối loạn, là căn bịnh từ vô thủy đến
nay của chúng sanh, chẳng thể nào mà cưỡng chế, nếu cưỡng
chế thì trái lại làm tổn thương nguyên khí, vì vọng tưởng
chẳng phải là cái gì khác, tức là tác dụng của bổn tâm,
chẳng qua là tác dụng sai lầm mà thôi, cho nên mới thành
ra bịnh. Chỉ phải y chiếu theo phật pháp, đem vọng niệm
xoay đổi lại qui về trí niệm hoặc tịnh niệm, thì lâu
ngày tự nó qui về vô niệm, tức là bình đẳng tánh trí,
diệu quán sát trí. Nay nói đoạn trừ, phải biết là trừ
bịnh của nó, mà chẳng phải là trừ pháp của nó. Một chữ
đoạn nầy, phải biết là đoạn cái vọng khiến qui về ở
chân. Nếu có thể qui về chân, liền bỗng nhiên đại giác,
hiểu rõ vạn pháp nhứt như, vốn là nhứt chân pháp giới,
vốn không có nhân ngã sai biệt, thì vạn niệm tiêu tan, cho
nên chỉ có thể dùng phương pháp xoay đổi niệm, là vì thế.
Do đây có thể biết xoay đổi niệm gọi là phương tiện,
cũng như là lời quyền xảo, thực là phương pháp căn bản
để cứu vãn, trừ phương pháp nầy ra không còn phương nào
khác, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Ngay đem
dứt vọng trở về chân ra nói, cũng phải tiến bộ lần lần,
phàm kẻ sơ cơ thì còn chửa có thể nói ngay liền việc nầy.
Vì chúng sanh từ vô thủy đã mê muội chân, đuổi theo vọng,
trôi lăn đi mà quên trở lại, thì dụ như anh chành lãng tử
ở thế gian, đã lâu rồi lưu lạc phóng đãng quên trở về,
nay muốn kéo nó quay đầu trở lại, ắt phải khéo léo khuyên
răn để dẫn dụ nó thì mới có hy vọng. Nếu chẳng như
thế thì trong gia đình trái lại sanh thêm phiền não, đây
cũng giống như vậy. Aét phải đọc tụng nhiều kinh điển
đại thừa, gọi tỉnh si mê, và thân cận nhiều bực thiện
tri thức để khai mở chỗ che lấp của mình ra, trỏ bảo
cho mình con đường tu hành. Mà lúc dụng công lại phải từ
cạn đến sâu mới có thể lần lần vào cảnh tốt. Nếu
không như thế thì trong tâm trái lại chẳng an ninh, đây lại
là cái chẳng thể nào mà không biết. Ngay đến kinh nầy,
phía trước đã nói hết ngàn muôn lời, thẳng đến chỗ
nầy nửa bộ trước đã thuyết gần xong, mới hiển nhiên
khiến nó ly niệm, chẳng thể liệp đẳng. Nói đến đây
có thể bổng nhiên tỉnh ngộ, nhưng lại phải biết từ khoa
nói rõ đến đây, chỗ nói bao nhiêu thứ quán môn hành môn
đều là từ cạn vào sâu, làm phương tiện cho ly niệm. Vì
công phu tu hành ắt phải tu đến ly niệm thì mới có thể
chứng tánh, mới là cứu cánh. Nay theo nghĩa nầy lại đem
văn trước tổng kết một lần nữa, theo từng tầng một
mà điểm tỉnh, để tiện dung hội quán-thông, để khai viên
giải. Chỗ bảo là khai giải ấy là khai trí tuệ. Y cứ theo
các thứ kinh luận, thì khai giải có 3 bước : bước thứ
nhứt là phải khiến khai biết CẢNH HƯ TRÍ. Hết thảy chúng
sanh nhân chẳng biết hết thảy trần cảnh nguyên đều là
hư huyễn chẳng thực, bèn đến nỗi chỗ nào cũng thủ trước,
ngã kiến sanh ra, cho nên trước tiên khiến rõ các cảnh lục
trần chỉ là hư mà chẳng thực, nếu biết như thế mới
có thể không bị nó làm mê, không mê tức là trí, nên gọi
là khai biết cảnh hư trí. Bước thứ nhì phải khiến mở
VÔ TRẦN TRÍ. Trần tức là các cảnh lục trần, vô là hết
thảy duy tâm, ngoài tâm không có pháp, ắt phải thông đạt
như thế, lại được phương tiện khiển đãng trần cảnh,
lần lần bèn có thể trong lòng không một chút trần. Nếu
có thể không có trần thì ánh sánh của tuệ càng rực rỡ,
đây gọi là vô trần trí. Trí nầy đã sáng thì dẫu còn
có niệm cũng hết sức vi tế, đạm bạc, rồi sau mới có
thể dứt nó. Mà dứt niệm cũng phải có trí phương tiện,
gọi đó là KIM CƯƠNG TRÍ, đây là bước thứ ba. Kim cương
trí có nghĩa là có thể đoạn dứt. Thử xem ở văn trên mới
mở miệng liền khiến phát tâm quảng đại phổ độ chúng
sanh, giống như quên hẳn mình đi, đây là phương tiện thứ
nhứt lúc ban đầu. Bởi hết thảy chúng sanh vì cớ chẳng
đạt một pháp giới, nên bất giác niệm nổi dậy mà có
vô minh, bèn đến nỗi giới hạn nhân ngã chia ra rất rõ,
chấp trước rất khít. Nay khiến xả kỷ độ tha, phát tâm
quảng đại, là khiến thông đạt nhứt chân pháp giới vốn
không có sự khác biệt nhân ngã, để hoá thói quen tích chứa
của phân biệt vững chắc, ấy là từ cái gốc rễ ban đầu
sở dĩ vì bất giác niệm nổi dậy mà hạ thủ, nên nói là
phương tiện thứ nhứt ban sơ. Kịp đến sau khi nói ra chẳng
nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí, liền đem ngay
thân tướng ra nói rõ rằng : phàm chỗ có tướng đều là
hư vọng, đây tức là khiến quan sát căn, thân, khí, giới
đều là trần cảnh, đều là hư tướng, để mở trí biết
cảnh hư của nó. Phải biết, chúng sanh sở dĩ phân biệt
nhân ngã, vững chắc chẳng có thể phá nổi, đều là bị
cảnh trói buộc, buông xuống chẳng được. Sở dĩ buông chẳng
xuống vì đều nhận lầm bao nhiêu cảnh tượng chân thực.
Nay gọi tỉnh nó rằng : đều là hư vọng, thiệt là cũng
như rưới nước lạnh lên lưng khiến cho chân lông đều dựng
đứng lên, đây là phương tiện thứ nhì. Ðoạn dưới nối
tiếp bằng trì giới tu phước năng sanh tín tâm, dĩ thử vi
thực, là khiến tín thực nghĩa nầy để khởi tu, vì chưng
lấy trì giới tu phước làm phương tiện tối sơ để khởi
tu. Quả nhiên có thể một niệm sanh tịnh tín, thì tức là
đã ở chỗ thuyết ở trên mỗi mỗi có thể giải, hành vậy.
Vì cớ gì? Vì nếu không có giải hành thì chẳng thể nhứt
niệm tương ứng. Ðến đây liền được vô lượng phước
đức, vì cớ gì? Vì đã có thể nhứt niệm tương ứng là
đã được hiểu rõ cảnh hư trí, thì tâm trụ tướng, kiến
nhân ngã bèn có thể giảm thiểu. Vì thế tiến lên một bước
nữa bảo nó bằng : nhược tâm thủ tướng tắc vi trước
ngã nhân chúng sanh thọ giả, và : pháp và phi pháp đều chẳng
nên thủ. Thủ tức là khởi niệm. Nói tâm chẳng nên thủ
pháp, chẳng nên thủ phi pháp, đã gồm có ý chẳng thể khởi
tâm động niệm ở trong đó. Lại bảo nó bằng : pháp vốn
vô định, cho nên chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, cho
đến nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai
biệt v.v...Vô vi tức là tâm vô sanh diệt. Tâm sanh diệt tức
là niệm, đó lại là khen thưởng dẫn dụ nó rằng : mày
đã có thể thực tín, hi hiền hi thánh, lại luôn cả một
niệm tướng ứng, nên nay lại còn phải khiến ngừng nghỉ
tâm sanh diệt thì mới được. Xuống dưới lại nói phước
đức lớn dể làm cho nó vui mừng, kịp đến khoa ước quả
quảng minh mới hiển nhiên nói ra chữ niệm, lúc đắc quả
chẳng thể tác niệm, thì lúc tu nhân chẳng nên động niệm,
có thể biết. Bèn kết bằng câu : ưng sanh thanh tịnh tâm,
sao gọi là sanh thanh tịnh tâm? Nghĩa là phải ở trần cảnh
không trụ ở một cái gì mà sanh tâm, thế thì so với trước
lại tiến lên một bước nữa, do biết cảnh hư trí mà mở
vô trần trí. Trước chỉ biết nó, nay khiến không có nó,
há chẳng phải lại tiến lên ư? Nhưng mở vô trần trí thực
là phương tiện trước để mở kim cương trí. Sau chót nếu
bàn về công phu tu do biết được cảnh hư trí, tu đến vô
trần trí thì phải trải qua mấy kiếp. Trước là quán-hành-vị,
đây là tương-tự-vị. Trí nầy là then chốt để chuyển
phàm nhập thánh, nếu chẳng đắc vô trần trí bèn chẳng
thể lại tiến lên mà mở kim cương trí, lại cũng tức là
chẳng thể lên vị sơ trụ. Nếu chẳng lên sơ trụ, bèn chẳng
thể từ tương tự vị vào phần chứng vị, mà thành bực
thánh. Cho nên được phước đức của vô trần trí, so với
trước thì hơn gấp vô lương vô biên. Tại sao phước đức
có lớn như thế? Vì phải biết, người nầy thành tựu pháp
tối thượng đệ nhứt hi hữu, thành tựu tức là thành tựu
vô trần trí. Trong tâm quả nhiên có thể không có trần cảnh,
dẫu rằng có khởi niệm thì so với trước lại càng ít,
sức của niệm lại càng mong manh. Công phu tu hành đến đây
mới có thể đủ để đi tới chỗ dứt niệm. Cho nên một
khoa thỉnh thị danh trì nầy bèn chỉ bảo cho pháp dứt niệm,
cạn sâu thứ tự từng bước một rất nghiêm chỉnh. Sự
giáo hoá của phật là như thế! Phải biết, từ lúc mở miệng
nói ra 1 câu : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, cho đến thuyết
: bất ưng trụ sắc sanh tâm v.v...đều là hàng phục cái HOẶC.
Ắt phải có thể hàng phục cái hoặc, mà sau mới có thể
dứt hoặc. Trong nầy rành rành nói dĩ thị danh tự phụng
trì, mà danh tự chính là kim cương bát nhã, nên nghĩa lý chỗ
nói trong nầy đều là để MỞ KIM CƯƠNG TRÍ. Kim cương có
nghĩa là năng đoạn (có thể dứt), ly danh ngôn có nghĩa là
ly niệm. Nếu kim cương trí chẳng mở thì niệm sao có thể
dứt? Phải biết, lên đến vị sơ trụ liền phải có đủ
trí nầy, nếu không có trí nầy thì chẳng thể dứt vô minh.
Vô minh là bất giác, nhân bất giác nên niệm nổi dậy, cho
nên dứt vô minh là dứt niệm. Ắt phải dứt được 1 phần
vô minh, mới chứng được 1 phần pháp thân mà lên Sơ trụ.
Từ sơ trụ trở lên, đều là trí nầy lần lần thêm lớn,
khiến cho vô minh dứt từng phần, từng phần, pháp thân chứng
từng phần, từng phần, vị thứ cũng tăng lên cao từng phần
từng phần, trải qua 40 vị thứ mà đến địa thứ 10, thì
trí nầy càng chắc càng bén, gọi là kim cương đạo, mà lên
đẳng giác (vị thứ 41). Sau khi lên đẳng giác, lại dùng
trí nầy để dứt một phần vô minh hết sức vi tế sau chót,
mới có thể lên diệu giác mà thành phật. Thông thường chuyên
lấy đẳng giác trí làm kim cương trí, dưới bực đẳng giác
vẫn gọi là vô trần trí, thực ra thì tên của trí nầy là
tỏ rõ nó có thể dứt mà thôi. Nếu chẳng đủ trí nầy,
bèn không thể dứt một phần vô minh, chứng một phần pháp
thân mà lên sơ trụ. Nên từ sơ trụ trở lên thực đều
đầy đủ có trí nầy, chẳng qua tăng lên từng vị, từng
vị, đến vị đẳng giác thì trí nầy viên mãn, bèn thành
ra trí đẳng giác, nên chỉ nêu riêng danh nầy ra mà thôi,
lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Do chỗ nói ở trên
mà xem, ắt phải đến trình độ tương đương thì mới có
thể dứt niệm, mà niệm nếu chẳng dứt bèn chẳng thể chứng
pháp thân, mà chuyển phàm thành thánh. Cho đến trước khi
dứt niệm, ắt phải trước tu bao nhiêu thứ phương tiện,
nghĩa nầy thật rõ ràng. Kinh nầy từ khoa nói rõ đến đây
đã đem nghĩa của kinh mấy lần tổng kết, mà mỗi lần kết
thì lại nói rõ một nghĩa. Sở dĩ như thế là vì muốn cho
kẻ nghe dung hội thông suốt, được thụ dụng nhiều một
chút. Vả lại để nói rõ trong kinh nghĩa lý vô cùng, phát
huy khó hết. Bao nhiêu những lời nói trên cũng chẳng qua là
một giọt nước trong biển lớn mà thôi. Hai khoa tôn chỉ
của kinh : ly danh tự, ly ngôn thuyết, nay đem chỗ nói trên
để tổng quát lại cho dễ nhớ : 1) ắt phải hiểu thấu
suốt là không có pháp nhứt định, để làm trong sạch nguồn
vọng niệm, đây là trí tuệ, 2) lại phải phá trừ tâm tưởng
phan duyên để ngăn giòng vọng niệm, đây là NĂNG ÐOẠN.
Ðây là cái sở dĩ nhiên của Kim Cương bát nhã ba la mật
danh tự phụng trì. Ðến như làm sự quán tưởng niệm phật,
là phương tiện năng đoạn. Phương tiện nầy vẫn là 2 khoa
trong tôn chỉ kinh có đầy đủ, mà chẳng phải ở ngoài tới.
Có thể quán vô niệm tức là day về phật trí. Phật trí
tức là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật vậy.
Phật thuyết bát nhã là khiến noi theo văn tự bắt đầu quán
chiếu. Phụng trì tức là khiến đại chúng làm công phu quán
chiếu, mà ly danh ngôn tức là khiến ly niệm, há chẳng phải
rành rành khiến quán vô niệm ư? Phụng trì có nghĩa là kính
cẩn vâng theo thực hành, tức là phải niệm niệm chẳng quên
lời phật dạy, niệm niệm chẳng trái ngược với như lai.
Niệm niệm chẳng quên lời phật dạy tức là nhứt tâm niệm
phật, niệm niệm chẳng trái với như lai, thì chẳng những
là niệm ứng hoá thân phật, mà lại khiến niệm pháp thân
thực tướng phật. Lại vì bất giác nên niệm nổi dậy,
khiến hiểu thấu không có pháp nhứt định, tức là khiến
nó giác, nên gọi là làm cho nguồn trong sạch, vì bất giác
là nguồn của niệm nổi dậy. Thứ nhì khiến phá trừ vọng
tưởng, tức là ly niệm, nên gọi là ngăn giòng, vì nổi dậy
niệm là từ bất giác mà ra. Mà sau khi bất giác nổi dậy
niệm, bèn có sự phân chia ra năng kiến sở kiến, thành tướng
nhân ngã sai biệt. Nay thì trọn vẹn ở chỗ đối trị bất
giác nổi dậy niệm mà dụng công, tức là ở trên gốc rễ
của ngã kiến mà hạ thủ. Gốc rễ đã nhổ đi thì ngã kiến
tự nó không có nữa. Ðây là cái sở dĩ nhiên của phụng
trì để dứt ngã kiến. Lại 2 khoa nầy là tỏ rõ không như
lai tạng. Không có 2 nghĩa : 1) tánh thể vốn không, 2) không
cái vọng niệm. Trong nầy nói bát nhã tắc phi bát nhã, nói
như lai vô sở thuyết, là nói tánh thể vốn không. Mà ly tướng
danh tự, ly tướng ngôn thuyết là không cái vọng niệm. Nên
2 khoa nầy chính là tỏ rõ nghĩa không như lai tạng. Hai khoa
dưới là tỏ rõ bất không như lai tạng. Không là tỏ rõ
THỂ, bất không là tỏ rõ DỤNG. Hai khoa dưới chẳng hoại
giả danh, là để tỏ rõ dụng. Vì chưng căn, thân, khí, giới
đều là dụng của tánh đức hiện ra, cho nên là nghĩa của
bất không như lai tạng.
Xem
Tiếp: Trang 03
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
