KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BA
SUY
MỞ VÔ TRỤ ÐỂ KHAI GIẢNG (TT)
BẤT
HOẠI GIẢ DANH
Tu
Bồ Ðề, ư ý vân hà, tam thiên đại thiên thế giới sở
hữu vi trần thị vi đa phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : thậm đa thế
tôn.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, ba nghìn đại thiên
thế giới chỗ có vi trần là nhiều chăng? Tu Bồ Ðề thưa
: thưa thế tôn, rất nhiều.
Danh
là danh tự. Phàm hết thảy pháp đều có tướng sai biệt,
đem chỗ sai biệt của nó mà lập nên danh tự, cho nên nói
danh tự tức là đem tướng ra mà nói. Tướng là huyễn hữu
nên gọi là GIẢ DANH. Huyễn hữu là tỏ rõ cái nó chẳng
phải có mà có, có tức là không có. Bất hoại nghĩa là chẳng
đoạn diệt. Tướng là dụng của thể nổi dậy, thì sao có
thể đoạn diệt? Tuy chẳng đoạn diệt, nhưng tướng thực
chẳng phải thể, nên vẫn chẳng nên thủ trước. Vì thể
thì chẳng biến, tướng thường biến động. Thể là gốc,
tướng là ngọn, chẳng nên bỏ gốc đuổi theo ngọn, mê tướng
mà quên thể, cho nên chẳng nên trước tướng. Ly và chẳng
trước, mới nghe thì hình như giống nhau, xét kỹ ra thì khác
nhau. Hai bên chẳng can thiệp gì với nhau là ly (lìa), ở lúc
hiển dụng mà chẳng bị trói buộc là chẳng trước. Hai khoa
trên nói là ly, là để tỏ rõ người tu hành chú trọng ở
chứng cái thể, mà thể với tướng vốn nó không can thiệp
gì với nhau. Hai khoa dưới nầy nói chẳng trước là lại
tỏ rõ người tu hành trước phải chứng thể. Thể đã rõ
ràng, ắt phải đạt đến dụng, nên chẳng thể hoại tướng.
Nhưng tuy đạt đến dụng, rốt ráo phải hội qui về ở thể,
nên lại chẳng thể trước tướng. Chỗ nói ở đây, chớ
nên chỉ cho là làm sự giải thích khoa nầy, mà tôn chỉ vi
diệu của bát nhã đã ở hết trong nầy rồi. Hồi nãy tỏ
rõ ly và chẳng trước mệnh ý chẳng giống nhau, lại phải
biết : ý tuy chẳng giống mà tông chỉ thì giống. Chỗ giống
là gì? Là đoạn niệm vậy. Vì cớ gì? Vì 2 khoa trên nói
ly danh tự ngôn thuyết là ly tâm phan duyên, nghĩa nầy trước
đã nói rộng. Ly tâm duyên là để đoạn niệm. Hai khoa nầy
tỏ rõ cảnh và thân, lại cũng tức là y, chánh hai báo đều
chẳng thể trước, là vì hễ trước thì lại nổi dậy niệm.
Tuy chẳng hoại, nhưng chẳng trước, cũng là chỗ để đoạn
niệm. Còn yếu nghĩa khác rất nhiều, sau dây sẽ lần lần
nói tới.
Bát
nhã ba la mật ở khoa trên là một trong lục độ đã đành
là danh từ của phật pháp, nhưng cũng là tên gọi của tánh
đầy đủ lý trí. Thể của tánh không tịch, danh tự ngôn
thuyết vốn không có chỗ an lập, khoa trên đã đem cái tánh
đầy đủ lý trí nầy ra để lập thuyết, thì đã đành là
phải khiển hết thảy tướng. Cho nên chỉ nói tắc phi, nói
vô khả thuyết, mà chẳng nói thị danh. Lại tánh vốn chẳng
phải là tướng, vốn cùng với tướng chẳng can thiệp gì,
nên nói là ly. Hai khoa dưới đây, cảnh và thân vốn là y,
chánh 2 báo huyễn tướng nghiễm nhiên. Ðem chỗ nầy mà lập
thuyết, thì ở hiển minh cái nghĩa chẳng hoại giả danh rất
tiện, nên vi trần, thế giới, 32 tướng đều nói là danh,
nhưng cứu cánh là huyễn tướng hư vọng chẳng thực, cho
nên đều nói chẳng phải, mà chẳng nên trước. Câu hỏi
nầy cũng nhiếp văn trên mà tới, vì chưng kẻ trước tướng
nghe vô sở thuyết sẽ nói là nếu vô sở thuyết thì sao lại
giáo hoá tam thiên đại thiên thế giới? Vả chăng ngôn thuyết
vốn vô tướng, dẫu có thể nói là thuyết mà vô sở thuyết,
mà thế giới thì bao la rộng lớn, tướng của nó rõ ràng
là có, há nói được là thế giới vô thế giới ư? Vì già
(che) cái nghi ngờ nầy, nên mới phát ra lời hỏi nầy. Lời
hỏi rất vi diệu, chẳng hỏi thế giới mà hỏi vi trần nhiều
chăng, ý tỏ rõ là thế giới do rất nhiều vi trần tụ họp
lại mà hiện huyễn tướng tam thiên đại thiên thế giới
vậy thôi. Kẻ chấp tướng của đại thiên thế giới cho
là thực có cũng có thể giật mình mà tỉnh ngộ. Câu trả
lời cũng vi diệu. Trưởng lão hiểu sâu tôn chỉ của phật
nên trả lời : thậm đa, ý tỏ rõ là chỗ có thế giới đây
đều là số rất nhiều vi trần mà thôi! Thế thì trừ số
nhiều vi trần ra, há có một thế giới nào riêng biệt ư?
Hiểu được chỉ là trần rất nhiều, liền biết đại thiên
thế giới có tức là không có.
Tu
Bồ Ðề, chư vi trần, như lai thuyết phi vi trần, thị danh
vi trần.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề, các vi trần, như lai nói chẳng phải vi
trần, gọi tên là vi trần.
Biết
được vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là giả danh,
thì thế giới chẳng phải là thế giới, cũng chỉ là giả
danh, chẳng đợi nói nhiều mà có thể hiểu, đây là sự
thuyết pháp hay khéo. Hợp hai khoa nhỏ nầy mà xem, là khiến
kẻ tu trì bát nhã chẳng kể một thứ cảnh giới nào, những
sự việc hoặc nhỏ như vi trần, hoặc lớn như thế giới
đều phải chẳng hoại, chẳng trước. Nhỏ như vi trần còn
chẳng nên hoại, lớn hơn vi trần lại có thể biết, lớn
như thế giới còn chẳng nên trước, nhỏ hơn thế giới lại
có thể biết.
Tu
Bồ Ðề, ư ý vân hà, khả dĩ tam thập nhị tướng kiến
như lai phủ? Phất dã, thế tôn. Hà dĩ cố? Như lai thuyết
tam thập nhị tướng tức thị phi tướng, thị danh tam thập
nhị tướng.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, có thể lấy 32 tướng
thấy như lai chăng? Thưa thế tôn, chẳng thể. Vì cớ gì?
Như lai nói 32 tướng tức là chẳng phải tướng, nên gọi
tên là 32 tướng.
Lời
hỏi nầy cũng là do văn trên phát sanh ra. Vì chưng kẻ chưa
hiểu được ý, nghe thế giới chẳng phải là thế giới mà
là giả danh, sẽ bảo là phật theo cảm mà ứng hiện bao nhiêu
thứ thân, nguyên vì giáo hoá đại thiên thế giới chúng sanh.
Nếu như lời nói trên thì thế giới có mà chẳng phải có,
chẳng phải có mà có, vậy thì phật hiện ứng hoá thân 32
tướng để làm gì? Há rằng ứng thân cũng là có tức chẳng
phải có, chẳng phải có mà có ư? Vì già (che) cái nghi ngờ
nầy nên phát ra câu hỏi nầy. Phải biết, như lai đã chứng
tánh mà lại hiện thân 32 tướng, nhân vì chúng sanh mỗi người
đều lấy như lai tạng nầy làm thể, tiếc rằng chúng sanh
mê ở tướng, rốt cuộc chẳng tự biết. Nên từ tánh thể
hiển hiện ra tướng ứng thân, để giáo hoá đại thiên thế
giới, vì chúng sanh mở cái bảo tàng nầy ra, đều khiến
hồi quang phản chiếu, chẳng trước hết thảy tướng mà
tự mình thấy bổn tánh. Tánh nầy của chúng sanh nguyên cùng
với chư phật đồng thể, chỗ gọi là nhứt chân pháp giới
là vậy. Cho nên nếu có thể tự thấy bổn tánh, tức là
được thấy như lai. Nếu trước ở tướng thì chỗ thấy
là tướng của ứng thân, chẳng phải là thể của pháp thân,
sao có thể gọi là thấy như lai? Hiểu rõ được như lai phải
làm sao để thấy, thì biết 32 tướng cũng do duyên hội mà
sanh ra, đương thể tức không. Ðương thể tức không nghĩa
là có mà chẳng phải có. Duyên hội mà sanh ra nghĩa là chẳng
phải có mà có. Có mà chẳng phải có, cho nên nói : tức là
phi tướng, chẳng phải có mà có cho nên nói : thị danh tam
thập nhị tướng.
Lời
hỏi chỗ nầy cùng với câu : khả dĩ thân tướng kiến như
lai phủ, trong khoa lớn thứ nhứt ở phía trước, ngữ khí
tuy giống mà ngữ ý thì chưa giống hết, vì chưng trước
đem THAÂN TƯỚNG ra để hỏi, là phật với chúng sanh đều
nhiếp ở trong đó, nay đem 32 tướng ra hỏi, thì chuyên theo
phật để nói. Chữ phất dã trong lời đáp là câu chưa nhứt
định, ý giống với câu đáp trước : khả dĩ thân tướng
kiến như lai phủ, phất dã, ý giống nhau, nghĩa là chẳng
thể lấy tướng để thấy, mà cũng được lấy tướng để
thấy. Trong bản lưu thông dưới chữ phất dã còn có câu
: bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai, bản
xưa không có câu nầy là vì vậy. Phải biết, văn dưới khoa
trước chỉ nói thân tướng tức phi thân tướng, cho nên nói
bất khả, lại nói dĩ thân tướng đắc kiến như lai, để
tỏ rõ chữ phất dã ở trên. Câu thân tướng tức phi thân
tướng ở dưới đều là câu nói không nhứt định, ý tứ
liên quan cả 2 bên, mà văn dưới chỗ nầy đã nói : tức
thị phi tướng, lại nói : thị danh tam thập nhị tướng,
đã đủ để tỏ rõ chữ phất dã là ý liên quan đến 2 bên,
cần gì lại phải thêm một câu thừa ra là : bất khả dĩ
tam thập nhị tướng đắc kiến như lai ư? Vậy nên phải
theo bản xưa. Ðem như lai ra nói là tỏ rõ theo tánh mà nói,
Theo tánh mà nói tức là phi tướng, đây là tỏ rõ tánh thể
vốn chẳng phải tướng. Nếu biết cái chẳng phải tướng
của thể, thì 32 tướng sao có thể thấy như lai ư? Nay noi
theo tánh mà nói, tức là : phi tướng, thị danh tam thập nhị
tướng. Ðây là tỏ rõ danh là khách của thực. Tam thập nhị
tướng đã chỉ là danh, thì có thể ngộ thể của nó là
tánh. Nếu biết lý nầy mà có thể chẳng trước ở tướng,
thì nhân cái tướng có thể hiểu cái thể, cần gì phải
diệt tướng để thấy tánh ư? Biết thế, thì nghĩa tam thập
nhị tướng vốn do tánh nổi dậy, cho nên chẳng nên hoại,
mà tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước
cũng được rõ ràng. Sao gọi là đại thiên thế giới? Trước
đã nói rộng, còn sao gọi là tam thập nhị tướng thì cũng
chẳng thể nào mà chẳng biết : 1) túc an bình tướng, tức
là phía dưới bàn chân không lõm xuống, hết thảy đều bằng
phẳng đầy đặn, 2) thiên bức luân tướng, những lằn dưới
chân tròn như hình cái bánh xe, trong bánh xe đủ có ngàn cây
căm xe, hình dáng của nhiều tướng tròn đủ, 3) thủ chỉ
tiêm trường tướng, nghĩa là ngón tay ngay ngắn, nhỏ nhắn,
tròn dài, 4) thủ túc nhu nhuyễn tướng, tay và chân đều mềm
như bông gòn, 5) thủ túc man võng tướng, ngón tay ngón chân
nầy với ngón tay ngón chân khác như có mảnh lưới liên lạc
lẫn nhau giống như hình ngón chân vịt, chân ngỗng, 6) túc
căn mãn túc tướng, gót chân tròn đầy không lõm xuống, 7)
túc phù cao hảo tướng, mu bàn chân nổi cao tròn đầy, 8)
Thụy như lộc vương tướng, thụy là đùi, bụng, lộc vương
là vua trong loài hươu, là con hươu lớn, có nghĩa là thịt
ở đùi vế đều đặn tròn đầy, chẳng giống đùi của
phàm phu bỗng nhiên mà thô, 9) thủ quá tất tướng, 2 tay rủ
xuống dài quá đầu gối, 10) mã âm tạng tướng, nghĩa là
căn của người trai dấu kín chẳng lộ ra, 11) thân túng quảng
tướng, từ đầu đến chân nó cao bằng 2 tay duỗi ngang ra,
12) Mao khổng sanh thanh sắc tướng, mỗi mỗi lỗ chân lông
chỉ mọc 1 sợi lông màu xanh mà chẳng mọc lộn xộn, 13)
thân mao thượng mỹ tướng, trên thân thể mỗi 1 sợi lông
đều cuộn tròn về phía hữu mà đầu day lên trên, 14) thân
kim sắc tướng, màu sắc của thân thể như ánh sáng của
vàng tụ lại, 15) thường quang nhứt trượng tướng, thân
phóng ra quang minh 4 mặt, mỗi mặt 1 trượng, 16) bì phu tế
hoạt tướng, nghĩa là da thịt mềm mại tươi sáng chẳng
dính bụi, nước, ruồi muỗi chẳng bu, 17) thất xứ bình mãn
tướng, 2 ống chân, 2 bàn tay, 2 vai và cổ, 7 chỗ đều bằng
đầy, không có chỗ nào khuyết lõm xuống, 18) lưỡng dịch
mãn tướng, dưới 2 nách đầy đủ chẳng lõm, 19) thân như
sư tử tướng, nghĩa là oai nghi nghiêm trang, 20) thân đoạn
trực tướng, thân hình ngay ngắn không xiêu vẹo, cong co, 21)
kiên viên mãn tướng, hình của 2 vai chẳng nhô lên, chẳng
xệ xuống, tròn trĩnh đầy đủ, chỗ nầy khác với thất
xứ bình mãn ở trên, 22) tứ thập xỉ tướng, đầy đủ
40 cái răng, 23) Xỉ bạch tề mật tướng, 40 cái răng đều
trắng, sạch, tề chỉnh khít chặt, 24) tứ nha bạch tịnh
tướng, 4 cái răng lớn rất trắng mà tươi sạch, 25) giáp
xa như sư tử tướng, 2 gò má cao đầy như gò má như con sư
tử, 26) đắc thượng vị tướng, trong cổ họng có nước
miếng, chẳng kể ăn món ăn nào đều thành ra mùi vị tinh
diệu vô thượng, 27) quảng trường thiệt tướng, lưỡi rộng
mà dài, mềm mại đỏ, mỏng, le ra rộng có thể che mặt,
dài có thể đến ven tóc, 28) phạm âm thâm viễn tướng, phạm
âm là ý thanh tịnh, âm thanh thanh tịnh, ở gần chẳng cảm
thấy lớn, mà chỗ xa cũng nghe được, 29) nhãn sắc hám thanh
tướng, tròng mắt màu xanh, hết sức thanh tịnh mà sáng rực
rỡ, như tinh hoa của vàng ròng, 30) tiệp như ngưu vương tướng,
lông nheo mắt phân minh thưa thớt thắng diệu, như ngưu vương,
31) My gian bạch hào tướng, khoảng giữa 2 lông mày có sợi
lông màu trắng thanh tịnh, mềm mại uyển chuyển, cuộn về
phía hữu mà phóng ra ánh sáng rực rỡ, 32) nhục kế tướng,
trên đỉnh đầu có cục thịt lồi lên như búi tóc. 32 tướng
nầy lại có tên là đại trượng phu tướng, lại có tên
là đại nhân tướng, cũng có tên là bách phước trang nghiêm
tướng, nghĩa là lấy trăm thứ phước đức trang nghiêm một
tướng. Tu thành 32 tướng phải trải qua trăm đại kiếp,
nên nói trăm kiếp tu tướng hảo. Phước đức tức là Phổ
Hiền hành nguyện, nên hành nguyện phẩm nói : “người thiện
nam tử nầy khéo được thân người, viên mãn chỗ có công
đức của Phổ Hiền, chẳng bao lâu sẽ như Phổ Hiền bồ
tát, mau được thành tựu sắc thân vi diệu đầy đủ 32 đại
trượng phu tướng.” Phải biết, tướng hảo đều là chỗ
thành tựu của đại bi đại nguyện. Vì sao tu tướng hảo
nầy? Vì hết thảy loài hữu tình không ai là chẳng trước
tướng, nếu thấy tướng hảo bèn sanh tâm hoan hỉ, sanh tâm
cung kính, mới chịu nghe pháp, mới có thể sanh tín. Lại Phạm
Vương, Ðế Thích, Luân Vương cũng có tướng nầy, bồ tát
cũng thường thường có tướng nầy, nhưng vì hảo chẳng
đầy đủ bèn chẳng bằng phật. Tướng hảo không phải nghĩa
là tướng rất tốt, vì tướng lớn thì gọi là tướng, tướng
vi tế thì gọi là hảo. Mà lớn và vi tế cũng chẳng phải
là lớn hay nhỏ, tướng lớn là mắt thấy liền, tướng vi
tế là phải xem xét kỹ lưỡng mới biết là tướng tốt.
Tướng vi tế là để trang nghiêm tướng lớn, nên phật có
32 tướng, liền có 80 thứ hảo, lại gọi là 80 thứ hảo,
lại gọi là 80 tùy hình hảo, tùy hình có nghĩa là tùy theo
32 hình tướng. Bồ tát tuy cũng có hảo nhưng chẳng đầy
đủ như phật. 80 hảo là : 1) không thấy đỉnh đầu, 2) mũi
chẳng hiện lỗ mũi ra, 3) lông mày như vành trăng non, 4) vành
tai rủ xuống, 5) thân chắc thực như Na La Diên, 6) xương như
móc khóa, 7) Thân mỗi khi quay trở như tượng vương, 8) Lúc
đi chân cách mặt đất 4 tấc mà có lằn in xuống, 9) móng
tay màu như đồng đỏ, mỏng mà láng mướt, 10) xương đầu
gối chắc tròn, cho đến 80) tay chân đều hiện ra tướng
có đức, sợ rườm rà nên chẳng thuật hết, xem rõ ở cuốn
Ðại Thừa Nghĩa Chương. Tên của 32 tướng là y theo Ðại
Trí Ðộ Luận mà nói, các sách khác hoặc có chỗ giống,
có chỗ không giống 32 tướng, 80 thứ hảo ở trên là chỗ
hiện ra của ứng hóa thân. Còn báo thân của phật thì chẳng
phải chỉ có số tướng hảo nầy, vì chưng báo thân có 84.000
cho đến vô lượng tướng và hảo.
Hai
khoa đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng nầy, hợp
lại mà xem thì diệu nghĩa vô cùng. Vì chưng thế tôn ngay
ở trên 2 việc nầy thuyết PHI thuyết THỊ DANH rất là thân
thiết, có ý vị, kẻ nghe pháp quả nhiên có thể ở chỗ
nầy dốc lòng thể hội, thì có thể ở yếu chỉ của bát
nhã sáng tỏ, thông suốt. Khái quát lại có thể chia ra làm
4 tiết để tỏ rõ nghĩa của nó : 1) theo chúng sanh để tỏ
rõ, 2) theo nhân quả để tỏ rõ, 3) theo không hữu đồng thời
đều đầy đủ để tỏ rõ, 4) theo cứu cách liễu nghĩa để
tỏ rõ.
1)
Theo chúng sanh để tỏ rõ là nói một cách khác, tức là ý
của thế tôn sở dĩ ở hai việc đại thiên thế giới và
tam thập nhị tướng thuyết PHI, thuyết THỊ DANH đều là
ngay ở trên phận của chúng sanh chỉ điểm một cách thân
thiết. Tại sao nói như thế? Thế giới là cảnh của hết
thảy chúng sanh nương dựa vào, nếu không có thế giới thì
làm sao mà an thân lập mạng? Lại nếu như lai chẳng hiện
32 tướng ứng thân, thì hết thảy chúng sanh từ chỗ nào
mà nghe pháp, từ chỗ nào mà khởi tín? Do đó mà nói hai việc
nầy đều là ở trên phận của chúng sanh, quan hệ rất là
khẩn yếu, có thể biết được. Nên theo tánh mà nói, tuy
vốn đều là giả danh duyên sanh huyễn hữu, nhưng gọi là
giả danh thì có thể được, gọi là phi thị danh thì chẳng
thể được, nên trước nói là thị danh, tỏ rõ là nó tuy
giả danh mà rất thị vậy, nên mới nói chẳng thể hoại
danh. Nhưng phải biết, thế giới rốt cuộc là cảnh của
bụi trần, nếu hết thảy chúng sanh thủ tướng của bụi
trần nầy thì tâm chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh
thì độ chẳng tịnh, há có thể liễu sanh tử, ra khỏi vòng
luân hồi ư? Lại phải biết ứng thân của phật là tướng
của pháp thân như lai chỗ hiện ra, tức là đã chứng được
pháp thân mới có thể hiện ứng thân. Vì cớ gì hiện ứng
thân? Nếu chẳng hiện tướng nầy thì chúng sanh không từ
chỗ nào mà nghe pháp. Mà như lai hiện ứng thân để thuyết
pháp nguyên muốn khiến chúng sanh đều chứng pháp thân vốn
đầy đủ. Nếu chúng sanh thủ trước tướng của ứng thân
nầy, liền chẳng thể thấy tánh. Vì cớ gì? Vì nó đã chẳng
thể chiếu trở về bổn tánh, tuy gặp mặt phật có 32 tướng
nầy cũng chẳng thể thấy như lai, há chẳng rất trái với
bổn chỉ của phật hiện 32 tướng ư? Nên đều nói là PHI,
tỏ rõ là theo tướng tuy là thị mà theo tánh là phi, nên chẳng
trước. Chỉ điểm như thế thân thiết biết mấy!
2)
Theo nhân quả để tỏ rõ, nói 1 cách khác là tỏ rõ thế
tôn đem 2 việc nầy ra lập thuyết là vì cớ muốn cho chúng
sanh hiểu rõ nghĩa chân thực của nhân quả. Tại sao nói thế?
Ðại thiên thế giới phàm trần nầy ở đâu mà tới? Là
chỗ cảm cùng 1 nghiệp của chúng sanh 32 tướng thắng diệu
nầy ở đâu mà tới? Là chỗ thành của thế tôn huân tu nhiều
kiếp. Thế thì 2 cái nầy đều chẳng ngoài pháp nhân quả,
có thể hiểu rõ. Nhân quả có nghĩa là duyên hội mà sanh
ra, duyên sanh đã đành là huyễn hữu, huyễn hữu đã đành
là giả danh. Nhưng tuy là giả danh mà có nhân ắt có quả,
vĩnh viễn chẳng hoại, nên nói là THỊ DANH. Nói thị danh
là vì khiến chúng sanh e sợ nhân quả, tuy tánh không mà tướng
có, tơ hào chẳng sai, chẳng thể trốn tránh được. Nếu
biết nhân quả tánh không, tướng có, mà chẳng thể trốn,
thì liền phải tu thù thắng tịnh nhân của vô tướng vô
bất tướng để chứng thù thắng diệu quả của vô tướng
vô bất tướng. Sao gọi là vô tướng vô bất tướng? Tức
là thể-hội pháp nhân duyên sở sanh, tức không tức giả,
tức giả tức không, mà 2 bên chẳng trước, để hợp với
trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Phải biết, vô tướng vô
bất tướng trung đạo đệ nhứt nghĩa đế là thực tướng
của tánh vốn nó như thế. Nên tu trì như thế tức là bát
nhã ba la mật. Sở dĩ tu thắng nhân nầy ắt được thắng
quả, cho nên ở đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng
đều nói là PHI. Ðều nói là phi, vì khiến chúng sanh đã
chẳng hoại tướng của nhân quả, mà lại hội qui về tánh,
tức là không hữu chẳng trước, hợp với trung đạo.
3)
Theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, là
tỏ rõ thế tôn đem cái nầy ra lập thuyết, vì kiến nhờ
nghe pháp nầy mà được hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của
không hữu đồng thời đều đầy đủ. Tại sao nói thế?
Nói 1 chữ PHI là khiến chẳng trước hữu, nói 1 chữ THỊ
là khiến chẳng trước không, mà nói PHI, nói THỊ, 2 cái đều
nói, là khiến 2 bên đều chẳng thể trước. Vì cớ gì đều
chẳng thể trước? Vì trong thân nầy, ngoài thế giới, y chánh
2 báo đều là nhân duyên hòa hợp mà sanh. Ðương lúc duyên
hội mà sanh, nghiễm nhiên hiện ra danh tướng y chánh 2 báo,
há có thể trước không. Ðương lúc duyên tán mà diệt mất,
thì thân nầy ở chỗ nào, thế giới nầy ở chỗ nào? Há
có thể trước hữu. Chẳng những thế, y chánh 2 báo đương
lúc nó duyên sanh đã là nhân duyên hòa hợp mà gọi đó là
sanh, thì có thể thấy trừ nhân duyên ra không có thực pháp
nào khác, nên lúc hiện thị danh tức là lúc phi hữu, cho nên
nói hữu tức phi hữu. Lại cũng đương lúc phi hữu tức là
lúc hiện thị danh, cho nên nói phi hữu mà hữu. Hợp lại
mà xem, há chẳng phải là không hữu đồng thời đều đầy
đủ ư? Ðã là đồng thời đều đầy đủ, nên trước không,
trước hữu đều chẳng phải, cho nên nay thị phi cùng nói,
tức là khiến kẻ nghe pháp thể-hội cái ý không hữu đều
đầy đủ, đều chẳng thể trước. Mà y chánh 2 báo là việc
của danh tướng hiển nhiên mọi người cùng thấy. Cái nầy
đã không hữu đồng thời đều đầy đủ, thì cái khác có
thể hiểu được, lại là việc quan hệ rất thân mật, rất
trọng yếu của chúng sanh. Ðây đã không hữu đều chẳng
thể trước, thì những chỗ khác có thể hiểu rõ. Hai khoa
trên ly danh tự ngôn thuyết còn là chuyên khiển bên hữu,
2 khoa nầy không hữu 2 bên đều khiển mới là cùng của đoạn
trừ vọng niệm.
4)
Theo nghĩa cứu cánh để tỏ rõ, là thuyết minh thế tôn nói
2 khoa nầy tức là khiến chúng sanh triệt để lĩnh ngộ tánh
thể của đạo ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt. Tại sao
nói vậy? Vì y chánh 2 báo đã đều là duyên sanh, thì có thể
biết chỉ là tướng nhân duyên tụ hợp, nên trong kinh gọi
là THỊ DANH. Thị danh có nghĩa là tỏ rõ nó là giả danh mà
sanh ra. Ðã là giả danh mà sanh ra, thì có thể thấy thực
chưa từng sanh, nên trong kinh nói là PHI, nói phi là tỏ rõ
nó vốn không sanh. Ðã không có chỗ nào gọi là sanh, thì
không có chỗ nào gọi là diệt. Thế thì chư pháp vốn bất
sanh bất diệt, mà phàm phu chẳng biết, mê lầm cho là thực
có sanh diệt, theo đó mà vọng niệm nổi dậy đầy dẫy,
nên thế tôn nói là kẻ đáng thương xót. Lại càng phải
biết, thân tâm thế giới vốn không sanh diệt, mà thấy có
tướng sanh diệt, an lập cái danh sanh diệt không có gì khác,
thực là kẻ phàm phu si mê đáng thương, hư tướng của vọng
niệm biến hiện ra, danh ngôn của vọng niệm gượng lập
ra mà thôi. Kinh nói thị danh là như thế, như thế. Ðây là
cứu cánh liễu nghĩa của thị danh. Vậy nên nếu lìa ở niệm
thì danh tự ngôn thuyết của thân tâm thế giới còn không
tồn tại, sao còn có danh tự của sanh diệt, lại sao còn có
sanh diệt thể nói ra? Như thế thì diệt hết thảy tướng
mà nhập chân như thực thể. Vì cớ gì? Vì chân như tánh
thể từ xưa đến nay bình đẳng như như, chẳng phải hữu,
chẳng phải vô, cũng chẳng phải diệc hữu diệc vô, chẳng
phải phi hữu phi vô, cho đến chẳng phải nhứt thiết pháp,
chẳng phải phi nhứt thiết pháp. Tóm lại mà nói, thì khởi
niệm tức là chẳng phải, ngay đến không phải khởi niệm
cũng chẳng phải, chỗ gọi là ly tứ cú tuyệt bách phi là
vậy. Kinh nói tắc phi là như thế, như thế. Ðây là nghĩa
cứu cánh của tắc phi. Cứu cánh liễu nghĩa nầy, phía trước
phàm chỗ nói tắc phi, thị danh đều đầy đủ nghĩa nầy,
mà trước đều chưa nói ra, đến đây mới nói ra là có ý
sâu. Văn dưới nói thâm giải nghĩa thú, có thể biết văn
của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu, nên phía trên mới
tạm hoãn nói ra, đến chỗ nầy, chỗ gọi là từ cạn vào
sâu dẫn người ta vào chỗ thắng. Lại nghĩa nầy đem trên
thân thế giới ra nói thì rất tiện. Lại nghĩa của kinh trong
đoạn thỉnh thị danh trì nầy chính là tỏ rõ dứt niệm
để chứng tánh. Muốn dứt niệm để chứng tánh, nếu không
phụng trì cứu cánh liễu nghĩa thì chẳng thể được, nên
nói văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu. Biết như
thế, bèn biết nghĩa nầy chỉ nên ở chỗ nầy phát huy nó
ra, dời lên trước thì e sớm, dời về sau lại e trễ. Giảng
kinh thuyết pháp, phải khiến nghĩa và văn không sai lầm, vì
chưng nghĩa có cạn sâu, văn có thứ tự. Nếu lúc đáng nói
mà chẳng nói, lúc chẳng đáng nói mà nói, đó gọi là ở
văn có chỗ sai lầm, dẫu rằng nghĩa của văn không sai lầm
cũng là nói một cách tầm bậy, cũng có tội lỗi. Nghĩa nầy
phàm người nào có nguyện hoằng pháp, chẳng thể nào mà
không biết. Lại ở trên nói tắc phi chỉ là nói tắc phi,
nói thị danh chỉ là nói thị danh, nhưng nghĩa của tầng thứ
bốn thì chẳng thế. Lúc nói thị danh là thu nhiếp ý tắc
phi ở trong đó, mà lúc nói tắc phi cũng thu nhiếp ý thị
danh ở trong đó. Ðây cũng là cứu cánh liễu nghĩa, há chỉ
khiển tướng nói tánh là cứu cánh liễu nghĩa. Phải biết,
chỉ GIÀ mà không CHIẾU, chỉ DẪN (mất) mà không TỒN (còn)
thì chỗ nói bèn chẳng phải là cứu cánh liễu nghĩa. Trong
cái già liền có cái chiếu, trong cái dẫn ngụ có cái tồn
mới là cứu cánh liễu nghĩa. Vì chưng nếu chẳng già, chẳng
dẫn thì không thể thấy tánh, mà già một cách cứng ngắc,
dẫn một cách cứng ngắc lại há có thể thấy tánh? Nghe
cứu cánh liễu nghĩa nầy, phải nên dốc lòng thể hội, sai
một hào ly lầm đi đến ngàn dậm, rất là cần yếu. Lại
đem 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy cùng với 2 khoa hội qui
tánh thể ở trên hợp lại mà xem, lại càng có yếu nghĩa,
phải tỏ rõ gấp rút nghĩa nầy ra. Phải biết, trước đem
danh tự ngôn thuyết của bát nhã khiến cho lìa, lại đem đại
thiên thế giới tam thập nhị tướng khiến cho chẳng trước,
không có gì khác, vì tánh thể tuyệt đối, một khi rơi vào
văn tự ngôn ngữ liền có năng danh sở danh, năng ngôn sở
ngôn, đã có năng sở thì nghiễm nhiên thành ra đối đãi.
Nếu còn có một chút tướng đối đãi, bèn chẳng phải là
thể tuyệt đối. Phật thuyết bát nhã là khiến thấy tánh,
vì bát nhã ba la mật nguyên từ lý-thể chánh-trí của chân
như mà sanh ra. Nên theo đây mà khiến lìa danh ngôn để tỏ
rõ ý chứng tánh ắt phải khiển tướng. Lại vì thể của
nó tuyệt đối, nên có thể dung nhiếp hết thảy thế gian
pháp, xuất thế gian pháp, như Khởi Tín Luận chỗ bảo : “Như
Lai tạng đầy đủ tánh công đức (câu nầy là tỏ rõ tướng
lớn) có thể sanh nhân quả thế gian xuất thế gian (câu nầy
là tỏ rõ dụng lớn)”, thì có thể thấy tướng và dụng
chẳng thể lìa thể. Tức là vì thể của nó lớn, nên tướng,
dụng chỗ nó nhiếp cũng lớn, mà 2 khoa chẳng hoại giả danh
nầy chỗ nói đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng,
chính là tỏ rõ tướng lớn, vì nó đều do tánh thể hiển
hiện, chỗ gọi là vô lượng tánh công đức. Lại đại thiên
thế giới là chỗ của chúng sanh cùng chung nghiệp, đây là
nhân quả của thế pháp, tam thập nhị tướng là phật nhiều
kiếp huân tu thành ra, là nhân quả của xuất thế pháp. Có
thể thấy 2 cái nầy lại tức là gồm tỏ rõ cả dụng lớn.
Mà vả lại đem đại thiên thế giới ra nói, thì thu nhiếp
hết thảy nhân quả của thế gian pháp, đem tam thập tam nhị
tướng của phật để nói, lại thu nhiếp hết thảy nhân
quả của xuất thế gian pháp. Lại nói thế giới là nhiếp
hết thảy tướng rộng lớn, nói vi trần là nhiếp hết thảy
tướng vi tế. Thế thì ở đây mà tỏ rõ chẳng trước, thì
hết thảy đều chẳng nên trước có thể biết được. Ở
đây mà tỏ rõ chẳng hoại, thì hết thảy đều chẳng nên
hoại cũng có thể tưởng được. Vì sao đều chẳng nên trước?
Vì tướng và dụng phải dung hội vào tánh thể. Vì sao đều
chẳng nên hoại? Vì thể ắt đầy đủ tướng và dụng. Vả
do lần lượt trước nói hội về tánh thể, sau nói chẳng
hoại giả danh mà xem, là rành rành khai thị người học lúc
mới ban đầu nên dùng công phu khiển đãng để trừ sự nhiễm
ô từ xưa, khiến cho tâm nầy lần lần được thanh tịnh,
mới có hy vọng thấy tánh. Ngay cả tướng của danh tự ngôn
thuyết còn phải khiển đãng, thì trong tâm chẳng thể có
chút tơ hào tướng nào, có thể biết. Vì cớ gì? Vì tánh
vốn chẳng phải tướng. Nhưng mà chỉ dùng công phu nầy,
lại phải đề phòng rơi vào cái không nghiêng lệch, nên lại
càng phải viên dung. Viên dung là tánh tướng viên dung, vô
ngại tự tại. Nên nối tiếp nói chẳng hoại giả danh, là
để tỏ rõ nghĩa viên dung vô ngại. Vì chưng muốn nói thị
danh mà trước nói phi, là tỏ rõ huyễn hữu chẳng lìa chân
không, tướng nếu chẳng có tánh thì chẳng dung hội. Nên
tuy chẳng hoại tướng, cũng chẳng có thể trước tướng
mà sau bèn có thể viên dung mà vô ngại, vô ngại có nghĩa
là tướng chẳng che lấp tánh. Lại đã nói phi, lại nói thị
danh là tỏ rõ chân không chẳng trở ngại huyễn hữu, tánh
nếu chẳng có tướng thì chẳng hiển rõ. Nên tuy chẳng trước
tướng mà cũng chẳng nên hoại tướng, thì sau mới là vô
ngại mà viên dung, viên dung có nghĩa là tánh chẳng cự với
tướng. Nghĩa như thế nầy là nghĩa rất tinh rất yếu của
4 khoa nầy. Tôn chỉ của bát nhã ba la mật tuyên lộ ra một
cách triệt để vậy. Chính là cái sở dĩ nhiên của kim cương
bát nhã ba la mật vân hà phụng trì. Nếu chẳng hiểu rõ chỗ
nầy thì đối với nghĩa của kinh, dẫu rằng nói ra được
một vài nghĩa, rốt cuộc chẳng ăn nhập gì với nghĩa của
kinh, thì chỗ bảo là giải bèn chẳng phải là thiệt giải.
Ðã chẳng thiệt giải thì làm sao mà phụng trì ư? Thế thì
chỗ gọi là hành, thực ra chỉ thực hành một cách mù quáng
mà thôi. Như thế thì tuy siêng năng cực khổ học phật, ắt
chẳng thể được thụ dụng lớn, rất đỗi đi vào đường
tẽ mà chẳng tự biết, trái lại thì một ngày ngàn dặm,
thụ dụng vô tận. Bát nhã là nghĩa căn bản trong phật pháp,
lại cũng là cứu cánh liễu nghĩa. Nếu kẻ học phật mà
ở nghĩa căn bản cứu cánh nầy chưa hiểu rõ thì rốt cuộc
chỉ tìm cầu ở trên cành ngọn. Ðã chưa thấy đạo, lại
sao đủ nói tu đạo, nên chẳng thể được thụ dụng. Từ
xưa đến nay, thuyết chỗ gọi là tam giáo đồng nguyên đều
là ở trên cành ngọn của phật pháp kéo chẳng dẫn ra để
phụ hội, còn đến nghĩa căn bản cứu cánh liền chẳng từ
đâu mà so sánh được. Phải biết, phật pháp sở dĩ cao siêu
hơn hết thảy là ở chỗ nầy. Nếu học phật mà chẳng hiểu
nghĩa nầy thì rốt cuộc còn ở ngoài cửa ngõ. Nên trên nói
: Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam
bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, là rành rành khai thị
phật pháp phải từ cửa nầy mà vào. Nhà nho thường thường
ăn cắp xén cắt nghĩa của phật pháp để đàm luận đạo
nho, mà hủy báng phật pháp, thật là tội lỗi. Nhưng chỗ
cắt xén ăn cắp chỉ là một thứ hiểu biết nửa chừng,
không những chẳng phải là liễu nghĩa, lại cũng chẳng phải
là nghĩa trọn vẹn, vì thế sanh ra hủy báng, có thể được
ư? Con đường của nhà nho cắt xén ăn cắp đều là ngữ-Lục
của nhà thiền mà thôi. Sự tu trì của nhà thiền tuy tông
bát nhã, nhưng vì cớ không lập văn tự, bèn chẳng căn cứ
giáo nghĩa để phát huy, mà chỗ nói ra của nhà thiền lại
một mùi vị cao sâu, dễ dàng bị người ta cắt xén ăn cắp
phụ hội là ở chỗ nầy. Mà liễu nghĩa căn bản cứu cánh,
chẳng đến nỗi bị người ta kéo chằng nhiễu loạn, cũng
may mà có bát nhã nầy! Vì cớ gì? Nhà nho khắc kỷ tu thân
đúng theo qui củ, há chẳng phải là người quân tử ư? Nhưng
tầm mắt ngắn cạn, tâm lượng nhỏ hẹp, phần nhiều mới
được một chút liền hớn hở lấy làm mừng, chỉ biết
một mà chẳng biết hai. Nên từ đời nhà Hán đến nay, tự
xưng là tôn sùng Khổng Tử, trừ cái học huấn-hỗ của nhà
nho đời Hán ở trong sách nho còn có chỗ bổ ích, ngoài ra
những sách khác kéo chằng những lời nói trong sách chiêm
nghiệm thuật số, hoặc lượm lặt lấy những thuyết của
Huỳnh Ðế, Lão Tử, hoặc cắt xén ăn cắp những lời nói
dư của nhà thiền cùng với sách nho có chỗ gần giống nhau,
phụ hội vào và trang hoàng nó, thực ra thì ở chân nghĩa
của nhà nho còn chưa nằm mơ mà thấy được. Mà sự tranh
dành về môn hộ lại rất ồn ào. Vì hạng người ngã kiến
rất sâu nầy, tuy nghe liễu nghĩa căn bản cứu cánh của phật
pháp, mà họ chẳng thể lĩnh hội được, cũng có thể quyết
nhiên như thế. Thử xem 2 ông Trình, Chu đều thân cận vị
đại đức thiền tông nhiều năm mà chỗ đắc của 2 ông
nầy chẳng qua là như thế. Trái lại 2 nhà nho học danh tiếng
nầy còn chống báng lẫn nhau, thì cũng đủ chứng minh lời
nói của tôi là chẳng sai lầm. Thế thì nếu lũ họ nghe được
cứu cánh liễu nghĩa giáo, dẫu rằng chẳng đến nỗi chống
đối nhau, thì họ ắt cũng giống như nói lý luận của nhà
nho, dắt cành dẫn lá, giống hình như phải mà chẳng phải,
phản lại khiến cho chánh nghĩa vì đó chẳng tỏ rõ mà thôi!
Ðây là cái may lớn trong cái chẳng may!
Bốn
khoa nầy lại có một yếu nghĩa, cũng không thể nào mà chẳng
tỏ rõ. Nghĩa nầy ra sao? Là lấy một khoa đầu làm chủ còn
dư 3 khoa để giải thích cái sở dĩ nhiên của khoa đầu.
Khoa đầu lấy cái gì làm chủ? Ðó là bát nhã ba la mật tắc
phi bát nhã ba la mật. Phải biết, bát nhã là trí mà người
nào cũng vốn đầy đủ, tức là tâm thanh tịnh. Tâm thanh
tịnh nầy chỗ trụ không có phương sở, lúc dụng không có
ngấn-tích, vốn là cái nắm chẳng vững, lấy chẳng được,
chỗ gọi là vầng trăng tâm một mình tròn vành vạnh ánh
sáng toả ra muôn trượng (tâm nguyệt có viên, quang thôn vạn
tượng). Vì cớ gì? Vì nó tuyệt đối thanh tịnh. Kinh Viên
Giác chẳng đã nói ư : “có chiếu có giác đều gọi là
chướng ngại”. Phật thuyết bát nhã vốn khiến người ta
y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu, để chứng thực tướng.
Nhưng sợ người ta còn tồn tại cái trí chiếu giác, kẻ
trình độ bực dưới rất đỗi day về trong danh tự ngôn
ngữ tìm bát nhã, nên riêng ở lúc thuyết minh cái sở dĩ
phụng trì, chẳng ngại tự nói ra, lại tự lật đổ nó,
mà nói bát nhã tắc phi bát nhã. Một khi nói như thế, thì
khiến ngay kẻ phụng trì trong tâm không còn lưu một chữ,
chẳng thể dính một mảy may tích tướng, thiệt chỗ gọi
là : thủ đoạn đạo bén chặt phăng dây nhợ rối loạn,
đây tức là kim cương bát nhã, khác xa với tương tự bát
nhã (lý của bát nhã thấy chẳng triệt để trong kinh luận
gọi là tương tự bát nhã, nghĩa là nó như giống mà lại
chẳng phải). Hết thảy người tu hành, phải nên phụng trì
như thế. Trên nói dĩ thị danh tự là phải lấy danh tự kim
cương nầy vậy. Nên kim cương bát nhã nầy, trì để phá
hoặc thì hoặc đều tiêu hết, trì để chiếu lý thì lý
đều hiển rõ, nên có thể tức hết thảy pháp, ly hết thảy
tướng, tức là lại ly hết thảy tướng, hành hết thảy
pháp. Quả nhiên có thể phụng trì như thế, thì mới ở thế
pháp, xuất thế pháp cứu cánh đạt đến gốc ngọn biên
tế của nó. Gọi là ba la mật là vì thế. Ðây là chân thực
nghĩa của phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã. Lại sợ
người học chẳng thể thông đạt nên lại thuyết 3 khoa dưới
để tỏ rõ nghĩa nầy khiến cho hiểu thấu rõ ràng. Một
khoa hữu sở thuyết pháp phủ là tỏ rõ bát nhã không có
ngôn, không có thuyết. Trên nói bát nhã phi bát nhã, chính
hiển rõ bát nhã chẳng phải ngôn thuyết chỗ có thể tới,
cho nên lấy hữu sở thuyết pháp phủ, để thử chỗ thấy
của Tu Bồ Ðề. Trả lời rằng : vô sở thuyết, chính cùng
với ý của câu hỏi đối nhau. Nếu biết được tuy trọn
ngày thuyết, thuyết rất nhiều, mà thực không có ngôn, không
có thuyết, ấy là chẳng ở trong ngôn thuyết mà cầu. Phụng
trì như thế ấy là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thiên đại
thiên thế giới là tỏ rõ bát nhã cảnh trí nhứt như. Bát
nhã phi bát nhã chính là ý hiển bát nhã chẳng phải thực
có 1 pháp, mà pháp pháp đều là bát nhã, để tỏ rõ chư
pháp nhứt như. Sợ chưa có thể hiểu nổi, nên mượn vi trần
thế giới phát ra đầu mối để hỏi. Trả lời là rất nhiều,
ấy là đem tướng ra mà nói tướng. Mà như lai thuyết phi,
thuyết thị giả danh, tức là tướng mà vô tướng. Nếu ngộ
được nhỏ đến vi trần, lớn đến thế giới duyên sanh
vô tánh, đương thể tắc phi, đều là giả danh, thì trần
trần, sát sát đều là bát nhã. Chỗ gọi là : “ngồi trong
vi trần chuyển đại pháp luân, ở một đầu sợi lông nhỏ
hiện bảo vương sát”, chỗ gọi là : “hết thảy 10 phương
thế giới là quang minh của mình”, lại nói : “sơn hà và
đại địa hiển lộ trọn vẹn thân pháp vương”, đều là
nghĩa cảnh trí nhứt như. Cảnh trí nhứt như thì không có
năng, không có sở, mà là thanh tịnh tuyệt đối. Phụng trì
như thế mới là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thập nhị
tướng, là tỏ rõ bát nhã không trí, cũng không đắc, bát
nhã phi bát nhã chính là hiển bát nhã chánh trí, giác tánh
hiển ra viên minh, không có năng giác, không có sở giác, mà
phàm phu thì nói nếu không có trí năng chứng, quả sở chứng,
tại sao lại hiện ra tam thập nhị tướng? Nên lấy câu đắc
kiến như lai phủ để hỏi. Trả lời là : phất dã là chỉ
thị xác pháp thân vô vi, nguyên chẳng phải sắc tướng, chỉ
vì như lai lấy không trí không đắc cho nên đại bi tùy duyên
hiện ra vô biên tướng hảo, hoặc 32 tướng, cho đến tùy
hình lục đạo thì có thể biết bao nhiêu thứ tướng hảo
chẳng qua là tùy duyên hiện ra mà thôi. Ðã là pháp môn duyên
khởi, cho nên tướng tức phi tướng mà là giả danh, nên nói
phi, nói thị danh. Nếu hiểu thấu được phi tướng, thị
danh, thì chỗ nào cũng có thể thấy như lai, ngay đến đem
32 tướng mà thấy như lai cũng có thể được. Nếu hoặc
chẳng như thế, chấp trước ở 32 tướng thì rốt cuộc chẳng
thấy được như lai. Phụng trì bát nhã như thế, như thế!
Nói
tóm lại, pháp môn bát nhã vốn là như lai thuyết, nay tỏ
ra bằng còn không có chỗ thuyết, huống chi là pháp của bát
nhã, chẳng nên chấp trước, không cần đợi nói nữa. Khiến
cái pháp chấp, bởi trong tâm thanh tịnh chẳng thể có tướng
cảnh giới, cho nên lại bày tỏ trần phi trần, giới phi giới,
khiến cho biết pháp pháp đầu đầu đều là bát nhã, há
có cảnh giới nào khác. Nhưng người ta không quên cảnh giới
bát nhã, là vì phật lấy cảnh nầy mà chứng, cho nên lại
bày tỏ ra rằng chẳng lấy tướng để thấy như lai. Nếu
biết tam thập nhị tướng là phi tướng mà là giả danh, ấy
là có thể thấy chư tướng phi tướng, nếu thấy chư tướng
phi tướng thì thấy như lai. Biết như thế thì tôn chỉ bát
nhã phi bát nhã có thể hiểu rõ, ngay đến làm sao phụng trì
cũng có thể hiểu rõ, vì chưng tóm lại là để khai thị
phải TỨC TƯỚNG LY TƯỚNG để phụng trì mà thôi. Nếu chiếu
theo nghĩa lý nầy mà chia khoa, thì ba khoa thứ 2, thứ 3, thứ
4 phải nhiếp ở dưới khoa thứ nhứt. Nay chẳng như thế,
mà xếp ngang hàng với nhau, vì xếp ngang hàng chia khoa, thì
các nghĩa không và hữu hai bên chẳng trước, và khiển đãng,
viên dung hiện ra rõ ràng minh bạch dễ lĩnh hội. Nhưng lấy
nghĩa bát nhã phi bát nhã một khoa làm chủ trong kinh, để
tỏ rõ cái hữu cũng chẳng thể sơ sót, nên nay nói thêm ở
đây. Ngoài ra lại có nghĩa riêng biệt cũng rất khẩn yếu,
chẳng thể nào mà không biết, một khoa thỉnh thị trì danh
nầy đã từ hàng phục hoặc mà nói đến đoạn hoặc. Nhưng
phải biết hoặc có thô tế, chỗ nầy là đoạn phân biệt
thô hoặc, nên nửa bộ trước gồm phán rằng : THEO CẢNH
ÐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ. Ðến chỗ đoạn của nửa bộ sau là
câu sanh tế-hoặc, nên gồm phán rằng : THEO TAÂM ÐỂ TỎ
RÕ VÔ TRỤ.
Hỏi
: Trong nầy đã tỏ rõ ly niệm, há chẳng phải là đã theo
tâm để tỏ rõ vô trụ ư?
Ðáp
: Ðây có 2 nghĩa, trước sau chẳng giống nhau : 1) Trong nầy
tuy đã theo tâm để tỏ rõ, nhưng còn thuộc về thuyên lý
(tức là còn thuộc ở khai giải), sau nầy mới là thuyên tu.
Lại ở trong sự tu mà tỏ rõ nghĩa để bổ túc chỗ trong
nầy chưa kịp nói, đây là chỗ trước sau chẳng giống nhau.
2) Trong nầy trước ly thô niệm, tức là niệm khởi tâm phân
biệt, sau đây là ly tế niệm, tức là niệm chẳng đợi phân
biệt cùng với tâm đều sanh, đây lại là chỗ trước sau,
không giống nhau. Trên đây là nói rõ cái sở dĩ đã xong.
Tu
Bồ Ðề, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân dĩ Hằng
Hà sa đẳng thân mạng bố thí.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu có trai lành gái lành lấy nhiều
thân mạng như cát sông Hằng để bố thí.
Thí
thất bảo còn là ngoại tài, nay thì bèn lấy thân mạng để
thí, trong kinh phật gọi là nội tài, trọng hơn ngoại tài
rất nhiều. Cái mà chúng sanh rất yêu qúi là thân mình, rất
coi trọng là mạng mình, thân là trỏ tứ chi v.v...mà nói,
còn chưa tổn hại đến mạng cũng đã thuộc về khó có thể
làm, huống vì chúng sanh mà xả mạng ư? Vả lại chẳng chỉ
một cái thân mạng, mà đến hằng hà sa số thân mạng. Một
đời sống của con người chỉ có 1 cái thân mạng, nay nói
lấy hằng hà sa số thân mạng bố thí, ấy là đời đời
kiếp kiếp thường lấy thân mạng mình bố thí, có thể biết
được. Việc khó có thể làm biết bao! Phước đức nhiều
biết bao! Nhưng nếu chưa quên tướng bố thí, thì vẫn thuộc
hữu lậu, như bực sát thân thành nhân ở thế gian, chưa từng
có việc nào nghe họ được thành phật.
Nhược
phục hữu nhân ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ
đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thậm đa.
Dịch
nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy cho đến thụ
trì những 4 câu kệ, vì người khác thuyết, phước của nó
rất nhiều.
Thụ
trì 1 tứ cú kệ vượt hơn bố thí hằng sa thân mạng, đây
là lý do gì? Vả hai lần trước đều lấy thất bảo bố
thí để so sánh sự hơn, đây lại lấy thân mạng bố thí
để so sánh sự hơn lại là làm sao? Phải biết, lần thứ
nhứt hiển thị cái hơn vì mới sanh tịnh tín, nên chỉ lấy
1 đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh,
để hiển thị cái thù thắng. Lần thứ hai hiển thị cái
thù thắng, vì giải tuệ tăng lớn lên, chẳng những biết
cảnh là hư không, mà biết luôn cả trong tâm vốn không có
trần cảnh, nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới
thất bảo thí phước đức so sánh, để hiện thị cái thù
thắng. Ðến đây thì giải nghĩa lại càng sâu, đã mở kinh
cương trí rồi. Trí nầy đã mở liền biết dứt vọng niệm,
mà xả cỗi rễ của sanh tử, công hành so với trước lại
càng đi sâu vào trong, nên chẳng lấy ngoại tài để so sánh
hiển thị, mà lấy nội tài để so sánh, hiển thị. Vì người
nầy trì thuyết 1 tứ cú kệ, nếu có thể mở kim cương trí
phụng kim cương bát nhã để tu trì, liền có thể dứt niệm.
Dứt niệm liền xả gốc rễ của sanh tử, mà siêu phàm nhập
thánh, so với chỉ có thể nhiều đời nhiều kiếp xả thân
mạng, mà chưa có thể xả gốc rễ của sanh tử khác nhau
hết sức xa. Nên phước đức trì thuyết một tứ kệ của
kinh nầy, nhiều hơn phước đức lấy hằng hà sa thân mạng
bố thí. Vì lấy cái nầy mở kim cương trí thì có thể hy
vọng siêu phàm nhập thánh. Nếu chẳng biết trì thuyết kinh
nầy thì kim cương trí bèn không từ đâu mở ra, mà vẫn là
phàm phu chưa thể thoát cái khổ não của sanh tử luân hồi.
Nhĩ
thời Tu Bồ Ðề văn thuyết thị kinh thâm giải nghĩa thú,
thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn.
Dịch
nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Ðề nghe nói kinh nầy hiểu sâu
nghĩa thú, nhỏ nước mũi nước mắt, buồn khóc mà thưa phật
rằng.
Từ
mở đầu kinh đến đây, chỗ có những lý và sự của hàng
phục, dứt phân biệt ngã pháp hai chấp, từ cạn tới sâu,
theo tầng lớp mà mở phát ra rất tường tận rành rẽ, nên
1 khoa nầy nối tiếp tỏ rõ sự thâm giải. Kẻ đương cơ
bày tỏ ra như thế nầy, đều là hy vọng đại chúng được
như thế, nên đã tán thán, lại khuyến khích. Vì cớ gì?
Phật và trưởng lão chẳng từ chối sự mở miệng day qua
trở lại mở rõ tôn chỉ vô trụ, nguyên là muốn cho kẻ
nghe đại khai viên giải. Vì chưng tôn chỉ của kinh nầy là
trung đạo đệ nhứt nghĩa thậm thâm vi diệu, nếu chẳng
thông đạt nghĩa thâm diệu của kinh thì chỗ thấy chưa viên,
sao có thể 2 bên chẳng trước để hợp với trung đạo. Kinh
nói : “thâm giải nghĩa thú”, chính là tỏ rõ chỗ thấy
đã viên, chẳng giống cái không nghiêng lệch. Thế nên tự
bày tỏ rằng nếu chẳng có tuệ nhãn thì sao được nghe,
đến chỗ nhỏ nước mắt bi khấp. Trong nầy tuy nói nghĩa
giải, thực ra đã nhiếp có hành, vì chưng giải và hành xưa
nay chẳng thể chia rời ra, nên nói giải hành đều tiến.
Ðều tiến có nghĩa là phải hành thì mới có thể giải,
ắt giải viên mà sau mới hành viên, là vậy. Phải biết,
tu hành chẳng ngoài ba tuệ : văn, tư, tu. Như câu : văn thuyết
thị kinh trong nầy ấy là văn tuệ, mà thâm giải ấy là tư
tuệ, tu tuệ. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng tư duy tu quán liền
chẳng thể thâm giải, cho nên nói rằng : nói giải liền nhiếp
có hành. Chẳng những như thế, chỗ gọi là thâm giải nghĩa
thú, là nghĩa thú gì? Ấy là lĩnh hội sâu chỗ thuyết ở
văn trên là cái sở dĩ nhiên của phải làm sao sanh tín, phải
làm sao phụng trì. Thế thì thuyết 1 chữ giải, chẳng những
nhiếp hành, cũng nhiếp tín. Vả văn dưới nói : tín tâm thanh
tịch tắc sanh thực tướng, sanh thực tướng tức là chứng
tánh. Văn dưới lại nói : đắc văn thị kinh, tín giải thụ
trì tắc vi đệ nhứt hi hữu, cho đến : hà dĩ cố, ly nhứt
thiết chư tướng tắc danh chư phật. Gọi danh hiệu là phật
là tỏ tỏ rõ sự chứng tánh. Thế thì nói chữ thâm giải
chẳng chỉ nhiếp tín nhiếp tu, ngay đến chứng cũng nhiếp
ở trong. Vả lại ý của câu tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực
tướng, lại là nói thực tướng sanh ra tức là tín tâm thanh
tịnh. Xem đây thì lần trước chỗ nói tín giải hành chứng,
tuy gọi là 4 việc, kỳ thực là một mà chia ra làm 4, 4 mà
là 1, lý của nó càng có thể chứng minh.
Thành
tựu giải tuệ kinh văn nầy là chỗ qui kết từ khai kinh đến
đây. Vì cớ gì? Ở phía trên thầy trò nhiều lần vấn đáp
để phát minh thậm thâm nghĩa lý, mục đích ở chỗ nào?
Chỉ là hy vọng kẻ nghe pháp có thể mở sự hiểu sâu mà
thôi! Há chẳng phải ngàn muôn lời nói ở trên được một
khoa nầy mới có chỗ qui kết ư? Nên mới nói là chỗ qui
kết vậy. Chẳng những như thế, từ khoa thứ nhì xuống dưới,
phàm chỗ thuyết của thế tôn đều là đem chỗ khẩn yếu
đã thuyết ở trên phát huy thêm lên, chứng minh thêm lên,
khiến người ta đối với yếu chỉ chỗ thuyết ở trên lại
thêm một tầng tín giải, thì thụ trì lại càng đắc lực
mà thôi. Nên khoa thứ 4 thành tựu giải tuệ nầy, và khoa
thứ 5 cực hiển kinh công ở dưới là văn tổng kết của
nửa bộ kinh nầy. Ðây đều là mạch lạc, nhãn mục trong
kinh, nên dự bị đem ra nói, để tiện thấy văn dễ lĩnh
hội. Thông lệ của kinh nầy, kẻ kết tập kinh phàm nêu lên
chữ nhĩ thời v.v...đều là biểu thị cái ý thay đổi đầu
mối. Bốn chữ : thâm giải nghĩa thú trong nầy, theo nghĩa
thú mà nói thì đều là chỗ có của văn trên, mà theo thâm
giải mà nói thì văn trên không có, đến đây mới bắt đầu
tự trình bày ra, nên nói là thay đầu mối. Hai chữ nhĩ thời
cùng với chữ thời trong khoa thỉnh thị danh trì ở trên chính
hô ứng với nhau. Vì chưng trước khoa thỉnh thị danh trì,
chỗ nghĩa tỏ rõ chỉ là mở tri cảnh hư trí, mở vô trần
trí. Ðến lúc thỉnh thị danh trì mới mở kim cương trí,
trí nầy rất sâu chẳng dễ gì lĩnh ngộ. Trí nầy nếu mở
liền đoạn hoặc chứng nhân, là chỗ qui kết của công phu
tu hành, nay nói thâm giải nghĩa thú, ấy là tự trình bày
đã mở được kim cương trí vậy. Nếu chỉ mở được tri
cảnh hư trí, vô trần trí thì chẳng qua là quán hành vị,
tương tự vị, chẳng thể nói được là thâm giải. Chẳng
những thế, chữ nhĩ thời ở trong nầy là ngay cùng với chữ
nhĩ thời trong câu : nhĩ thời Tu Bồ Ðề tại đại chúng
trung tức tùng tọa khởi, hô ứng nhau. Vì cớ gì? Nếu không
có sự thỉnh pháp ở lúc đó, thì sao có sự thâm giải ở
lúc nầy? Nếu xem một cách sâu, thì sự thâm giải lúc nầy
đã núp ở trong sự thỉnh pháp lúc trước. Vì cớ gì? Vì
Trưởng lão có thể ở lúc đại chúng còn mê muội, mà một
mình có thể khám phá thấy phật chẳng trụ tướng, vì đó
mà thỉnh pháp, cho nên nghe pháp liền hiểu rõ. Nếu ở người
khác, quyết chẳng có thể nghe thuyết kinh nầy liền được
thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới sở dĩ nói : chẳng đủ
là khó. Văn trong kinh nầy đã rành rành trỏ rõ ra sự quan
hệ đoạn trước với đoạn sau. Chẳng những thế, Tu Bồ
Ðề một thời đó mở miệng ra liền tán thán hi hữu, một
thời nầy cũng mở miệng ra liền tán thán hi hữu, đều là
chỉ điểm rõ ràng chỗ nhãn mục trước sau ứng với nhau.
Lại xem lúc trước trưởng lão tức tùng tọa khởi, nguyện
nhạo dục văn, thì thấy vui mừng dũng dược biết bao nhiêu,
mà trưởng lão lúc nầy lại thế lệ bi khấp, trước sau
phản ảnh với nhau là có lý lớn. Vì chưng sự vui mừng lúc
trước chính là gốc của của sự bi khấp lúc nầy. Hai chữ
nhĩ thời nếu theo ngay phía dưới nói, ấy là nói lúc khai
thị cái lý sở dĩ phụng trì đã xong, lại cũng là lúc nghe
mà hiểu sâu, sự bi khấp từ trong phát ra. Chữ : văn trong
câu văn thuyết thị kinh cùng với chữ văn trong câu nguyện
nhạo dục văn ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, nghe chỗ muốn
được nghe, vả lại hiểu sâu thiệt là muôn ngàn may mắn,
nên sở dĩ hết sức mừng mà bi vậy. Thâm giải cùng với
ban đầu đế-thính ứng với nhau, nếu chẳng đế-thính thì
nhứt định khó mà thâm giải, nên chữ văn trong câu thuyết
thị kinh nầy, chẳng phải là nghe một cách phù phiếm, chỗ
gọi là văn tuệ là vậy. Nhưng đây cũng là đem trưởng lão
ra để nói, vì trưởng lão vốn là đệ nhứt ly dục a la
hán, sớm đã có thể vô niệm, đã đầy đủ tuệ nhãn, lại
giải không đệ nhứt, nên ở lúc trước khi chưa nghe kinh
nầy, bèn đã hiểu rõ tôn chỉ vô trụ mà thấy như lai. Cho
nên hiệu quả của đế thính rất lớn, nghe xong liền hiểu
sâu. Nếu ở phàm phu dẫu rằng có thể đế thính, quyết
nhiên chẳng thể giác ngộ triệt để ngay, như có thể mở
tri cảnh hư trí đã là khó, mà là đáng qúi rồi. Nếu nghe
kinh nầy liền mở ngay vô trần trí, muôn thuở có được
mấy người? Ðến như mở kim cương trí lại khỏi bàn nữa.
Ngay đến đại sư tổ thứ sáu của thiền tông nghe câu :
ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà được đốn ngộ, cổ
kim không có người thứ hai. Thế mà sau khi được truyền
thụ y bát, còn bị ràng buộc ở trong bọn người đi săn
hơn 10 năm, đây chính là phật và tổ gia hộ, mài luyện kim
cương tuệ kiếm của Lục Tổ. Còn ở mạt thế thì lại
càng là cái khó trong cái khó. Nên văn dưới nói sau 500 năm,
được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy hi hữu!
Lý nầy chẳng thể nào không biết, mà cũng chẳng thể vì
khó mà tự ngăn trở mình. Phật nói sau 500 năm kẻ trì giới
tu phước có thể sanh tín tâm, liền có thể một niệm tương
ứng. Tín là mẹ của công đức nguồn đạo, quả nhiên có
thể nghe kinh thực tín, liền vào cửa bát nhã. Quả nhiên
có thể nhập môn, thì sao lại chẳng có thể đốn ngộ, đốn
đoạn? Vì cớ gì? Vì chư phật gia hộ, vì túc tuệ rất sâu.
Thế thì sao gọi là nhập môn? Là thực tín trần cảnh đều
hư, chẳng bị nó trói buộc, ấy là bát nhã sơ môn. Lý nầy
càng chẳng thể nào mà chẳng biết.
Nghĩa
: là nghĩa lý, ấy là nghĩa chân thực chỗ phía trên nói về
quán môn hành môn, như hàng phục, đoạn dứt là vậy. Thú
: là qui thú, thú hướng, tức là tín tâm thanh tịnh, tắc
sanh thực tướng ở văn dưới. Vì chưng nghĩa lý thì muôn
đầu ngàn mối mà qui thú thì là một. Phật thuyết văn tự
bát nhã là khiến noi theo đó khởi quán chiếu, chứng thực
tướng mà thôi! Nếu chẳng hiểu rõ chỗ qui thú của nghĩa,
thì như đếm cát trong biển không có chút nào qui kết, cũng
như đi thuyền không có bánh lái, làm sao có phương hướng
để tới nơi, thì cũng không có lợi ích công hiệu gì có
thể nói. Nên nếu chỉ hiểu nghĩa mà không hiểu thú thì
chẳng phải là thâm giải. Vả lại lấy qui thú mà nói, nếu
chỉ hiểu chỗ qui kết, mà chẳng hiểu thú hướng ra sao,
thì vẫn như đếm châu báu của người khác, tự mình không
có nửa đồng xu, thì cũng chẳng phải là thâm giải. Ắt
phải đã hiểu rõ chỗ sở tại qui kết của nghĩa, lại phải
hiểu rõ chỗ sở tại nầy phải thú hướng ra sao thì mới
thiệt là thâm giải. Bốn chữ thâm giải nghĩa thú nầy là
người tập kết kinh thêm vào, vì chưng từ trong văn dưới
tự bày tỏ mà được biết nó có thể thâm giải, nên đặc
biệt nêu ra. Sự nêu ra nầy có hai ý : 1) Khiến cho kẻ đọc
kinh biết chỗ nói tự bày tỏ trong văn dưới là qui thú của
bao nhiêu thứ diệu nghĩa từ bắt đầu thuyết kinh tới đây,
phải hết lòng thể hội nó. 2) Nếu chẳng nêu ra thì thế
lệ bi khấp từ đâu mà tới? Vả lại khiến cho trưởng lão
giải không đệ nhứt vì thâm giải kinh nầy mà bi khấp, thì
có thể thấy cái Không nói ở trong kinh chẳng phải là cái
không của không hữu đối đãi nhau tầm thường. Lại khiến
cho biết trưởng lão là đại đệ tử thân nương dưới pháp
tòa, vì nghe và giải kinh nầy đến nỗi bi khấp, thì có thể
thấy kinh nầy thiệt là khó gặp, há có thể coi rẻ, lại
há có thể chẳng hết lòng thể hội. Lại khiến cho biết
sự bi khấp của trưởng lão là do ở thâm giải, thì có thể
thấy đọc kinh nầy lâu ngày mà vẫn im lìm không chút động
ở trong tâm, rất đỗi sợ nói bát nhã là không có gì khác,
bởi chửa thể lĩnh giải nghĩa thú trong kinh mà thôi! Do đó
mà nói, người kết tập kinh nầy nêu riêng ra câu nầy, là
làm sự cảnh sách rất thiết yếu.
Thế
lệ mà khấp chính tỏ rõ cái bi, thế lệ là dung mạo của
bi khấp, khấp và khốc khác nhau, có nước mắt có tiếng
khóc là khốc, có nước mắt mà không có tiếng là khấp.
Người ta sở dĩ khốc là vì bỗng gặp sự tổn hại ngoài
ý muốn như dao cắt ruột rất là áo não đau xót, bất giác
buông ra tiếng khóc, đây gọi là khốc. Người ta sở dĩ khấp
là rất lấy làm may mắn trước chưa được mà nay được,
vừa mừng vừa thẹn xen lẫn nhau, hết sức cảm xúc, bất
giác nhỏ lệ mà bi, đây gọi là khấp. Trưởng lão nổi dậy
sự bi chẳng ngoài lý nầy. Ấy là do ông ta xét hiện tại
mà mừng, nhớ lại hồi trước mà thẹn, đã thẹn lại mừng,
vì đó càng cảm ân phật. Hợp 3 thứ tâm lý nầy bèn hiện
ra tướng bi khấp. Tại sao thấy như thế? Chữ văn thuyết
nói ở đây, hợp với câu : phật thuyết như thị thậm thâm
kinh điển, tích nhật vị tằng đắc văn, thế thì ngày nay
cảm tạ phật, vì mình thuyết, rất mừng là may mắn làm
sao được văn (nghe), có thể biết được. Vả ngày trước
tuy được tuệ nhãn, mà chẳng nghe kinh nầy, Tu Bồ Ðề ôm
sâu ý hổ thẹn thật rõ ràng. Phải biết, trong lúc chỗ ông
ta cảm khái than thở hồi xưa, chính là chỗ ông ta mừng may
mắn ngày nay, nên nói trưởng lão nổi dậy sự bi là do 3
thứ tâm lý vừa mừng vừa thẹn vừa cảm, phát hiện ra.
Ðến như chỗ nói trong văn ba lần khuyên tín giải ở dưới
là truởng lão chẳng những tự mừng, lại vì hết thảy chúng
sanh mừng được vô thượng pháp bảo, thế cho nên ông khuyên
rộng tín giải thụ trì. Thế thì đã vừa mừng vừa thẹn
như vậy, mà chẳng cảm khích chảy nước mắt ư? Phàm con
người trong giấc mơ mới tỉnh, nhớ trở lại hồi trước,
không cái nào là chẳng như tằm nhả tơ tự ràng buộc, tự
trói mình, như con thiêu thân lăn vào lửa, tự đốt tự cháy
mình, nghĩ nay nhớ xưa, thường thường chẳng ngăn nổi giọt
lệ chảy ra. Cổ đức nói : “việc lớn chưa hiểu rõ như
cha mẹ chết, việc lớn đã hiểu rõ lại như cha mẹ chết”
đều là lý nầy. Nhi bạch phật ngôn : là vì nghe thuyết kinh
nầy mà được thâm giải nghĩa thú đến nỗi nhỏ nước
mắt bi khấp, vì đó tự bày tỏ chỗ thấy, cầu phật ấn
chứng. Ðây là lý tất nhiên. Ðem 8 chữ : thế lệ bi khấp
nhi bạch phật ngôn đọc liền nhau, ấy là nhỏ nước mắt
bi khấp mà nói. Xem đầu cuốn kinh trưởng lão vì đại chúng
thỉnh pháp, và dưới khuyên rộng tín giải, thì có thể thấy
trưởng lão day về thế tôn nhỏ nước mắt khóc mà nói,
ấy là day về khắp pháp giới, tận vị lai hết thảy chúng
sanh nhỏ nước mắt khóc mà nói. Ngay đến chỗ nói khóa thứ
nhì : Từ xưa đến nay tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng
là ý bảo khắp cho hết thảy chúng sanh. Trưởng lão đại
từ đại bi, ý ở chỗ cảnh sách hết thảy chúng sanh phải
gấp rút phát vô thượng bồ đề tâm phụng trì bát nhã mới
là thiệu long phật chủng, mới là chẳng phụ linh tánh của
mình. Nếu học tiểu pháp, tuy mở tuệ nhãn đắc vô tránh
tam muội thành đệ nhứt ly dục a la hán như ta, còn chẳng
tránh khỏi sự cảm khích hồi nay và hồi trước, nên cẩn
thận, chớ như ta nghe đạo hận rằng muộn. Mà phật thuyết
kinh nầy muôn kiếp khó gặp, vả nghĩa thú rất sâu, nếu
được nghe kinh nầy liền phải như pháp phụng trì để cầu
thâm giải, mới biết ơn của phật khó báo mà trọn đời
vui mừng. Tóm lại sự mừng của trưởng lão là vì chúng
sanh mà mừng, sự cảm động của trưởng lão là vì chúng
sanh mà cảm, sự hổ thẹn hồi trước, bi khấp giãi bày lời
nói đều là vì khích phát chúng sanh. Phải biết, lũ chúng
ta được nghe kinh điển rất sâu nầy, chẳng những ơn của
phật khó báo, mà ơn của trưởng lão lại cũng khó báo. Vì
cớ gì? Vì phật thuyết kinh nầy là do trưởng lão thay mặt
chúng sanh mà thỉnh thuyết.
Hi
hữu thế tôn! Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển,
ngã tùng tích lai sở đắc tuệ nhãn vị tằng đắc văn như
thị chi kinh.
Dịch
nghĩa : Thưa thế tôn hi hữu, phật nói kinh điển rất sâu
như thế nầy, tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn
chưa từng được nghe kinh như thế nầy.
Hai
chữ hi hữu thấy 2 lần, nhưng đọc tuy giống nhau, mà ý tán
thán thì không giống nhau. Trước vì vừa vụt ngộ như người
bỗng thấy vật báu khó được nên tán hi hữu. Nay thì thâm
giải chân thực nghĩa thú như người đã được tài bảo
ngoài ý muốn, (trước chưa được nghe mà nay được nghe,
nên là ngoài ý muốn) mừng vui muôn phần, nên tán hi hữu.
Vì chưng trước là ngó thấy qui mô lớn ở ngoài, nay thì
đã dòm thấy nhà cửa sâu ở trong. Hai chữ hi hữu nầy chẳng
chỉ là tán phật, lại gồm tán pháp, lại có ý tự mừng
cho mình. Văn dưới nói : phật thuyết như thị chi kinh, thì
có thể biết là tán sự hi hữu của phật thuyết. Trong nầy
lại gồm có 4 ý : 1) khó thuyết mà có thể thuyết. Bát nhã
rất sâu vì chỉ có phật và phật cứu cánh chứng đắc,
cũng chỉ có phật có thể cứu cánh thuyết. Mà một vị phật
xuất thế ắt phải trải qua nhiều kiếp, nên nói hi hữu.
2) Thời đến mới thuyết, kinh Kim Cương nầy thuyết ở hội
thứ 9 trong hội bát nhã. Nếu không có trưởng lão đương
cơ, phật sẽ day về người nào mà thuyết? Vì thuyết ắt
phải đương cơ, cơ duyên chưa chín mùi, thuyết cũng vô ích,
nên nói hi hữu. 3) Không thuyết mà thuyết, như lai vô sở
thuyết. Sự thuyết kinh nầy của phật nguyên khiến chúng
sanh thấy như lai. Vả bát nhã vốn chẳng phải chỗ ngôn thuyết
có thể tới, nên nay tuy thuyết rất nhiều, phải biết thực
là thuyết mà không thuyết, không thuyết mà thuyết, nên nói
hi hữu. 4) Ðại bi nên thuyết. Phật xem chúng sanh vốn là
phật, vì chúng sanh mê muội bổn lai mới thành ra chúng sanh,
nên mới nói là kẻ đáng thương xót. Cho nên pháp vô vi nầy
tuy chẳng thể thuyết, mà giả bày đặt ra bao nhiêu thứ phương
tiện để thuyết, đều là khiến chúng sanh vào vô dư niết
bàn mà diệt độ nó, há chẳng hi hữu ư?
Gồm
tán cả pháp là văn dưới nói : phật thuyết như thị thậm
thâm kinh điển, hai chữ thậm thâm là lời tán thán. Kinh điển
mà nói thậm thâm là rõ ràng nó cao hơn các kinh điển khác,
vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó
gặp được. Như văn trên kinh nầy nói các câu : “Hết thảy
chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp
đều từ kinh nầy ra”, và “trì thuyết một tứ cú kệ
hơn bố thí hằng hà sa thân mạng”, cho đến “chỗ kinh
điển sở tại tức là có phật và tôn trọng đệ tử”,
thì pháp nầy hi hữu có thể biết. Cho đến chỗ sau nầy
nói các câu : “Nghĩa kinh nầy chẳng thể nghĩ bàn, và vì
kẻ phát tối thượng thừa mà thuyết”, đều là tỏ rõ
nó là pháp hi hữu. Vì những câu nầy đều ở văn sau, nên
nay chưa giải thích.
Làm
sao gồm có ý tự mừng? Như văn dưới nói : Tuệ nhãn lúc
trước chẳng nghe lời thuyết kinh nầy, chính là tự mừng
nay được nghe và hiểu sâu. Thế thì xưa sao đạo nhãn chưa
mở, nay sao chỗ thấy vào sâu, há chẳng phải là việc hi
hữu ư? Sao gọi là thậm thâm kinh điển? Vì chỗ thuyết của
kinh nầy là nghĩa căn bản của phật pháp, là cứu cánh liễu
nghĩa, là trung đạo đệ nhứt nghĩa của đại trí đại bi
đại nguyện đại hành, là nghĩa của đệ nhứt nghĩa không,
là nghĩa khiến kẻ tín giải thụ trì thành phật. Vả một
lời nói, một chữ ở trong kinh bao gồm nghĩa vô cùng, nó
sâu không đáy, nên nói thậm thâm. Vì tuệ nhãn của đệ
nhứt ly dục a la hán mà chưa từng được nghe, chính là tỏ
rõ nó thậm thâm. Lại bát nhã ba la mật đã là thâm, mà kinh
nầy là Kim Cương bát nhã ba la mật nên thậm thâm. Những
cái khác như các câu chỗ dẫn ở trên : “phật và phật
pháp đều từ kinh nầy ra”, thì nó thậm thâm có thể biết
được.
Tích
lai : có nghĩa là từ chứng quả a la hán đắc tuệ nhãn đến
nay. Sao gọi là tuệ nhãn? Nhãn là ý : chỗ thấy. Kinh phật
nói có 5 nhãn : 1) nhục nhãn, chỗ thấy của phàm phu, 2) thiên
nhãn, chỗ thấy của người cõi trời, người cõi trời cũng
là phàm phu, nhưng chỗ thấy của họ vượt lên từ nhân đạo
trở xuống, nên gọi là thiên nhãn, 3) tuệ nhãn, thấy lý
nhân không gọi là tuệ nhãn, là chỗ thấy của a la hán, 4)
pháp nhãn, đã thấy nhân không lại thấy pháp không, nên gọi
là pháp nhãn, là chỗ thấy của bồ tát, 5) Phật nhãn là
tri kiến của phật thì thắng hơn hết thảy. Nay nói sơ đại
khái, đợi đến văn dưới sẽ nói rõ. Từ trước đến đây
chỉ không nhân ngã, mà kinh nầy là không pháp ngã, nên từ
trước đến nay ở lý nầy chưa từng khế nhập, cho nên nói
: tích lai tuệ nhãn vị tằng đắc văn. Trong nầy bao gồm
nghĩa rất nhiều, rất cần yếu, nay phải phân tích ra nói
: 1) Trên nói nhãn dưới nói văn, nhãn và văn không có giao
thiệp gì với nhau, liền có thể chứng minh chỗ gọi là nhãn
ấy là chỗ thấy, chẳng thể hiểu cho là con mắt hay lỗ
tai, lại cũng chẳng thể cho là sự thấy của con mắt ngó
thấy. 2) Nhãn và văn đã không giao thiệp, thì chỗ gọi là
nghe cũng chẳng thể ngu ngốc cho là tai nghe để mà hiểu,
ấy là cái nghe phản văn văn tự tánh, đây gọi là văn-tuệ
là vậy. 3) Ðã là văn-tuệ thì nói văn tức là nói giải,
thế thì trước chưa từng văn, chẳng phải là không nghe,
ấy là tuy nghe mà chưa được giải, giống như là chưa từng
nghe. 4) Thẹn mình trước chưa được nghe, chính là may cho
mình nay đã được nghe. Nay sao được nghe? Bởi mình đã hiểu
sâu, nên trên nói : Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển.
Vì cớ gì? Vì nếu chẳng hiểu sâu, thì chẳng biết kinh nầy
có thậm thâm như thế. Nên kẻ kết tập kinh sở dĩ nêu lên
là: thâm giải nghĩa thú. 5) Trưởng lão than trước kia chưa
nghe là có cảm khái lớn nghe đạo giận rằng muộn, đây
là sở dĩ hồi nãy bi khấp vậy. Thế thì nay vì sao nghe mà
hiểu sâu? Vì trưởng lão xem thấy như lai ở pháp không trụ,
ông ta chẳng thủ trước cái pháp vừa mới học, có thể
biết. Lại vì đại chúng thỉnh pháp lớn nầy, thì ông ta
phát tâm đại trí, đại hành, đại bi, đại nguyện, cũng
có thể biết được. Ấy là chỗ thấy của ông ta khác với
lúc trước, cho nên ở kinh thậm thâm nầy bèn có thể khế
nhập. 6) Kinh nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội Ðại Bát
Nhã, thế thì sao nói hồi trước chưa từng nghe? Lại trong
8 hội trước, trưởng lão còn chuyển dạy bồ tát, lại sao
cũng nói rằng hồi trước chưa từng khai giải? Phải biết,
trưởng lão nay nói như thế, ấy là khuyên dắt chúng sanh
kíp phải bắt đầu đọc tụng, tín giải thụ trì kinh nầy
mà thôi. 7) Tám hội hồi trước tuy đã được nghe, chuyển
dạy bồ tát, và tuy đã khai giải, mà kim cương bát nhã đến
đây mới thuyết, nên nói là thậm thâm, nên nói hồi trước
chưa từng nghe. 8) Do đây mà nói, văn trên chỗ nói thâm giải
ấy là sự giải rất sâu, vì bát nhã đã là kinh sâu, mà
hội trước đã dạy bồ tát ấy là đã sớm khai thâm giải.
Mà kinh của hội nầy là kinh thậm thâm nên sự giải ngày
nay mới là sự giải thậm thâm. Cho nên chẳng ngăn nổi lấy
đây mà nghĩ lại hồi trước, biết ắt có thể liễu giải
như thế mới là triệt để. Vậy nên sở dĩ ông ta giận
rằng nghe đạo muộn màng, vậy nên sở dĩ ông ta nhỏ nước
mắt bi khấp, vậy nên sở dĩ ông ta khuyên rộng tín giải.
9) Trưởng lão tự bày tỏ như thế là có ý sâu, ý nầy ra
sao? Là khai thị đại chúng kinh điển thậm thâm như thế,
thiết yếu chẳng thể chấp trước văn tự, thiết yếu chẳng
thể hướng ngoại tìm cầu, phải thu nhiếp lỗ tai lại, hội
trở về tâm, phản chiếu tự tánh, thì mới được khai cái
chỗ thấy của mình, hiểu rõ nghĩa thú thậm thâm trong kinh.
10) Chẳng những thế, lại còn có thâm ý nữa, đã là con
mắt nhân không chẳng thể thấy lý pháp không, thì có thể
thấy người học đạo thứ tự cạn sâu, dù muốn gắng gượng
một ly một chút cũng không được, nên đạo nhãn của trưởng
lão ắt đến hội thứ 9 mới khai, lại có thể thấy thời
tiết nhân duyên cũng gắng gượng một ly một chút đều không
được. Chẳng những thế, thế tôn xuất thế nguyên vì khiến
chúng sanh chứng bát nhã trí, đến bờ niết bàn, mà chậm
trễ rất lâu mới thuyết bát nhã, lại chậm trễ rất lâu
mới thuyết kim cương bát nhã, thì có thể thấy kẻ phát
tâm đại bi lại cũng không thể nóng nảy gấp rút, vì cơ
và giáo ắt phải khế hợp nhau, mà còn có một cái thấy
của tuệ nhãn bèn chẳng được nghe, thì lại có thể thấy
xem kinh nghe pháp ắt phải đem thành kiến hồi xưa quét sạch
làm cho không đi thì mới hy vọng khế nhập, vì một khi có
thành kiến liền che lấp mất đạo nhãn.
Thế
Tôn, nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh tín tâm thanh
tịnh tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu
đệ nhứt hi hữu công đức.
Dịch
nghĩa : Thưa thế tôn, nếu lại có người nào được nghe
kinh nầy tín tâm thanh tịnh thì sanh thực tướng, phải biết
người nầy thành tựu công đức hi hữu thứ nhứt.
Trưởng
lão đại từ, tự mình được pháp lạc lại phổ nguyện
hết thảy chúng sanh hiện tại và tương lai cùng được pháp
lạc, nên bày tỏ một cách đầy đủ sự hi hữu của thành
tựu, khiến đại chúng nghe đó phát tâm tín giải. Tuy trong
văn chưa nói rõ là khuyên, mà ý của khuyên rất ân cần vậy.
Ðây chính là đại bi đại nguyện a nậu đa la tam miệu tam
bồ đề tâm. Nhược phục hữu nhân : vì chưng hi vọng sâu
có người như thế. Ðắc văn thị kinh : bao gồmcó chẳng
dễ gì được nghe, may mắn làm sao mà được nghe, chẳng thể
lầm lỗi bỏ qua cái ý đắc văn nầy. Thanh tịnh tức là
vô tướng, như câu văn trước : chẳng trụ lục trần sanh
tâm là sanh thanh tịnh tâm, chính để tỏ rõ trụ trần tức
là trước tướng, còn trước một chút ấy là chẳng phải
thanh tịnh. Mà đã nói bất trụ, lại nói sanh tâm, thì rõ
ràng chỗ gọi là vô tướng chẳng phải đối với hữu mà
vô, mà là cái vô tuyệt đối, tức là hữu, vô v.v ...tứ
cú đều vô, mới là vô tướng chân thuyên. Nếu nói một
cách triệt để, thì luôn cả cái vô tuyệt đối nầy cũng
không có nữa, mới là cứu cánh thanh tịnh. Cho nên vị lên
sơ trụ chỉ mới chứng được một phần thanh tịnh tâm,
từ đó mà công hành tiến thêm lên, càng tiến càng tinh tế,
trải qua 40 thứ bực đến vị đẳng giác, còn có một phần
vô minh hết sức vi tế. Nói một cách khác ấy là thanh tịnh
tâm còn khiếm khuyết một chút, nên nói là bực đẳng giác
kiến tánh còn như cách miếng lụa mỏng mà dòm mặt trăng.
Lại còn phải lấy kim cương trí trừ nó, mới thành cứu
cánh giác, thì thanh tịnh tâm hiển hiện ra hoàn toàn. Sao gọi
là tín tâm thanh tịnh? Bởi do tín văn tự bát nhã nầy, khởi
quán chiếu bát nhã mà được nhứt tâm thanh tịnh, Nên một
câu tín tâm thanh tịnh nầy, tuy chỉ nói một chữ tín, mà
giải, hành, chứng đều thu nhiếp luôn trong đó. Nếu không
có quán tuệ thì chấp tình sao khiển đãng được? Nếu chẳng
khiển đãng chấp tình đến chỗ vô tuyệt đối, thì tín
tâm sao có thể thanh tịnh?
Chỗ
gọi là quán tuệ, ấy là phụng trì kim cương bát nhã ly danh
tự ngôn thuyết, chẳng trước hết thảy cảnh giới vi tế,
quảng đại, ngay đến hy vọng thắng quả lại cũng chẳng
trước, chỉ thẳng tới như pháp thực hành, không nổi dậy
một niệm. Quả nhiên có thể dứt được 1 phần hư vọng
tướng tưởng (tức là tâm sanh diệt, cũng tức tức là niệm),
thì tâm thanh tịnh liền hiện ra một phần, hiện được một
phần ấy là chứng được một phần pháp thân mà lên vị
sơ trụ, chuyển phàm thành thánh. Từ đó tăng gia công phu
đến cứu cánh giác, mà sau diệt hết sanh diệt, tịch diệt
hiện ra, thì tự tánh thanh tịnh tâm hiển hiện ra viên mãn,
gọi là diệu giác, cũng gọi là thành phật, cũng gọi là
nhập vô dư niết bàn. Lại có thể thấy một lời nói : tín
là cửa vào đạo, chữ cửa nầy có nghĩa rộng, chẳng phải
chuyên trỏ cái cửa lớn mà nói, nó cai quát luôn cửa nhà,
cửa ngõ không sót. Lại có thể thấy ba cái : giải, hành,
chứng là tên khác của chữ tín. Nói một cách khác tức là
chỗ gọi là giải, hành, chứng, không là cái gì khác, chẳng
qua là tín tâm lần lần tăng lớn mà sáng chói, đến chỗ
cứu cánh kiên cố viên mãn. Vì cớ gì? Vì nói là giải, là
hành, là chứng thì ắt phải tín tâm đầy đủ rồi sau mới
có thể giải đủ, hành đủ, chứng đủ. Nếu tín tâm còn
khiếm khuyết, thì sao có thể giải, có thể hành, có thể
chứng để nói? Nên mới nói : tín là mẹ của công đức
nguồn đạo. Cho nên trước kia nói tín giải hành chứng phải
xem một cách viên dung, chẳng thể ngu ngốc xem ra làm 4 cái.
Nên 3 khoa : khai giải, tiến tu, thành chứng trong kinh nầy đều
gồm nói luôn cả tín, lý nầy chẳng thể nào mà không biết.
Thực tướng là tên khác của tánh thể. Văn dưới câu : Thị
thực tướng giả tức thị phi tướng, cố như lai thuyết
danh thực tướng, tức là tự giải thích nghĩa nầy. Tại
sao tánh thể gọi là thực tướng? Ðến phía dưới sẽ nói
rõ, nay hãy tạm nói sơ lược. Tánh là cái vốn có đầy đủ,
sanh mà chẳng sanh, nay nói sanh là nghĩa hiện ra, đây giống
với ý văn trước : sanh thanh tịnh tâm. Trước vì ở chỗ
trói buộc mà chẳng hiển hiện, nay phụng trì kim cương bát
nhã, đám mây mê muội lần lần tan, ánh sáng lần lần ló
ra, cũng như trăng sáng mới sanh, vì chưng không biết lấy
gì mà đặt tên, nên đặt tên giả là sanh. Ðại Trí Ðộ
Luận chỗ gọi là : Sanh mà vô sanh là vậy. Sanh mà vô sanh
có nghĩa là không sanh mà sanh, nghĩa nầy rất sâu, còn sợ
chưa thể hiểu rõ, nay lại giải thích ra rằng : vô sanh quán
trí tức là bát nhã. Bát nhã, thực tướng đều là tên của
pháp. Ðã là các pháp không sanh mà bát nhã sanh, mà bát nhã
cũng là 1 pháp của các pháp, thì sao được gọi là sanh? Chẳng
qua là tỏ rõ vô sanh quán trí hiện ra mà thôi! Vì chưng pháp
vô sanh đặt tên giả nó là sanh, cho nên nói là vô sanh mà
sanh. Tỏ rõ nghĩa của bát nhã sanh, thì nghĩa của thực tướng
sanh có thể hiểu rõ. Lại phải biết bát nhã thực tướng
đã đành là tên của pháp, mà pháp nầy không là cái gì khác,
ấy là trỏ BỔN TÁNH. Nên kinh nầy một câu nói thực tướng
sanh ấy là tánh quang hiển hiện, mà một câu nói bát nhã
sanh trong Ðại Trí Ðộ Luận ấy là vô sanh quán trí hiện
ra. Tánh vốn vô sanh, nên một câu vô sanh quán trí cũng như
nói tánh trí. Tánh trí là tánh quang. Nói quán trí là nghĩa
gì? Tỏ rõ là trí nầy do quán mà hiện ra, cũng như lời nói
tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra ở trong kinh
nầy, vì nó tín thành tựu thì tâm thanh tịnh. Mà tâm thanh
tịnh, thực tướng đều là bổn tánh, nên tín tâm thanh tịnh
tức là thực tướng hiện ra. Ðây chính hiển nghĩa sanh tức
không sanh. Phải biết, nói là thanh tịnh chính là vì các pháp
chẳng sanh, thế thì có chỗ sanh chút ít liền chẳng phải
tâm thanh tịnh, có thể biết được. Mà lại gọi là sanh,
vì nó không sanh mà sanh, sanh tức là không sanh. Ðã là tín
tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra, thì có thể biết
thực tướng hiện ra cũng lại là tín tâm thanh tịnh mà thôi.
Vậy thì chỗ gọi là chứng đắc, có thể biết cũng là giả
danh, thực không chỗ chứng, không chỗ đắc. Chẳng những
thế, chỗ gọi là tín tâm thanh tịnh cũng là người khác
nói như thế, còn người đó trong tâm ban đầu chẳng tự
cho là tín thành tựu, ban đầu chẳng tự cho là tâm thanh tịnh.
Vì cớ gì? Vì còn có một chút bóng dáng tồn tại ấy là
pháp tướng, ấy là thủ trước, ấy là chẳng phải các pháp
chẳng sanh, còn được gọi là tín thành tựu, tâm thanh tịnh
ư? Vậy thì văn của kinh cần gì nhứt định phải nói 1 chữ
SANH. Sao chẳng nói ngay là tín tâm thanh tịnh thì thực tướng
hiện ra, há chẳng mau thẳng? Phải biết, nói 1 chữ sanh lại
bao gồm có yếu nghĩa : 1) nói là sanh, là tỏ rõ tín tâm thanh
tịnh bèn thoát xa căn trần, tánh quang sáng rực rỡ, chẳng
phải giống như nước đọng chết ở 1 chỗ. Ðây cùng với
câu sanh thanh tịnh tâm ở văn trước cùng 1 ý vị. Vì chưng
tỏ ra chỗ gọi là thanh tịnh ấy là tịch chiếu đồng thời,
chẳng phải chỉ có tịch mà không có chiếu. Mà nói 1 chữ
tín lại là bày tỏ công hành của người nầy, phía trước
chỗ gọi là ba việc giải hành chứng gồm nhiếp ở trong
tín là vậy. 2) Nói là sanh là tỏ rõ ý người nầy vừa mới
được hiện ra, vì thực tướng phải hiện từng phần, từng
phần, chẳng phải vụt chốc có thể viên mãn liền. Nếu
nói ngay là thực tướng hiện ra thì rất hàm hồ, nên nói
một chữ sanh là khiến cho người ta lĩnh hội được như
mặt trăng mới từ phương đông hiện lên. 3) Nói là sanh,
lại tỏ rõ người nầy mới được chuyển phàm nhập thánh,
vì rằng thực tướng vừa mới hiện ra, ấy là hiện được
1 phần. Mà hiện 1 phần thực tướng tức là chứng 1 phần
pháp thân, mà vị lên sơ trụ là bước thứ nhứt của vị
phần chứng, đây là vị mới thành bồ tát, nên nói 1 chữ
sanh là tỏ rõ người nầy mới vào thánh vị. Cho nên văn
dưới nối tiếp khít khao rằng : đương tri thị nhân thành
tựu đệ nhứt hi hữu công đức.
Trước
giải thích câu tối thượng đệ nhứt hi hữu, đã nói tối
thượng tức là vô thượng, đệ nhứt tức là chánh đẳng.
Bồ tát tự độ độ tha, tự và tha bình đẳng. Lại bi trí
hai cái vận dụng cả hai, phước tuệ hai cái tu cả hai, định
và tuệ đẳng trì, đây là công phu tu của bồ tát, đều
là nghĩa bình đẳng. Chánh đẳng là nói đã chánh giác lại
bình đẳng. Dưới phật tọa, vị của bồ tát là thứ nhứt,
vị của tiểu thừa là thứ nhì nên thứ nhứt là trỏ bồ
tát chánh đẳng. Hi hữu là chánh giác, phàm phu mê mà chẳng
giác, ngoại đạo giác mà chẳng chánh, nên chánh giác là trỏ
tiểu thừa la hán, tỏ rõ là người nầy có thể lấy chánh
pháp để tự giác, có thể lấy chánh pháp để tự giác nên
nói là hi hữu. Hi hữu là đối với phàm phu ngoại đạo mà
nói. Còn bồ tát chẳng những tự giác mà lại có thể giác
tha, nên gọi là chánh đẳng, gọi đầy đủ là chánh đẳng
chánh giác, lại cũng là đệ nhứt hi hữu. Phật thì tự giác,
giác tha, giác hành viên mãn, nên gọi là vô thượng chánh
đẳng chánh giác, lại cũng là tối thượng đệ nhứt hi hữu.
Nay trong nầy nói thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mà
không nói tối thượng là tỏ rõ người nầy đã thành bồ
tát, tức là vị sơ trụ bồ tát. Vì người nầy vừa mới
sanh thực tướng, nên do văn nghĩa trong nầy mà xem càng đủ
chứng minh câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở văn trước
phải giải nghĩa là vô thượng chánh đẳng giác, chẳng thể
giải nghĩa khác. Lại chữ đệ nhứt trong nầy tuy cũng có
thể giải nghĩa thành sơ trụ, vị thứ nhứt của bồ tát,
nhưng chẳng được ổn thỏa, là vì chẳng thông suốt làm
một với câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở trên, chẳng
bằng vẫn giải nghĩa là chánh đẳng. Công đức : công là
tu công, đức là tánh đức. Vì chưng tỏ rõ người nầy đã
thành bực thánh thì chiếu giác thêm sáng. Theo phá tự tha
hoặc mà nói, thì công dụng bình đẳng là vì thành tựu công
đệ nhứt hi hữu. Theo tự giác giác tha mà nói, thì tánh đức
vừa mới tỏ sáng ấy là thành tựu đức đệ nhứt hi hữu.
Phước đức và công đức giống nhau hay khác nhau? Trả lời
: chẳng thể nhứt định nói giống nhau, cũng chẳng thể nhứt
định nói khác nhau. Vì cớ gì? Vì phước đức chuyên theo
phước mà nói, công đức gồm cả phước tuệ mà nói. Phước
đức theo quả báo cảm tới mà nói, công đức theo thể dụng
hiển ra mà nói. Phước đức phần nhiều đem hữu vi ra mà
nói, công đức mỗi hay đem vô vi ra mà nói, thế nên chẳng
thể nhứt định nói là giống nhau. Nhưng nếu tu công đức
mà trước tướng, thì công đức thành ra phước đức, nếu
tu phước đức mà chẳng trước tướng, thì phước đức
tức là công đức, thế nên chẳng thể nhứt định nói là
khác nhau. Chỗ so sánh ở trên đều nói là phước đức, mà
chỗ nầy lại nói công đức là tại sao? Phàm chỗ so sánh
đều nói phước đức, chẳng nói công đức là có 3 nghĩa
: 1) trì thuyết kinh nầy vốn là công đức mà chẳng phải
phước đức, nhưng vì đem phước đức của trước tướng
bố thí ra để so sánh, nên thuận tiện lời văn cũng hãy
gọi nó là phước đức. 2) Gồm để hiển rõ kẻ tu vô trụ
hành, tuy chẳng nên trước tướng, cũng chẳng nên hoại tướng,
cho nên đều nói phước đức để bày tỏ nghĩa tu tuệ phải
gồm tu cả phước. 3) Trì thuyết kinh nầy sở dĩ hơn kẻ
trước tướng bố thí, không có gì khác, là vì thông đạt
lý chẳng trước tướng, sở dĩ đều nói phước đức, để
tỏ rõ nếu chẳng trước tướng thì phước đức tức là
nghĩa của công đức. Lại phải biết, người thí thất bảo,
thí thân mạng vốn là kẻ phát đại tâm, nếu chẳng phải
là kẻ tu công đức thì quyết chẳng thể bố thí như vậy.
Nhưng chỉ nói là phước đức, không có gì khác, chính vì
họ chẳng trì thuyết kinh nầy, không thể thông đạt lý chẳng
nên trước tướng mà thôi. Ðó là ở trong nầy lại bao gồm
có ý nếu trước tướng thì công đức thành ra phước đức.
Ðến như ở đây nguyên chẳng phải dẫn trước tướng phước
đức ra để so sánh, mà là phát minh tín tâm thanh tịnh liền
thành tựu đệ nhất hi hữu. Phải biết, vì người nầy có
thể chẳng trước tướng thì mới có thể thanh tịnh, mà
được thành tựu như thế, nên chẳng thể nói là phước
đức, chỉ có thể nói là công đức.
Xem
Tiếp: Trang 04
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
