KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BA
SUY
MỞ VÔ TRỤ ÐỂ KHAI GIẢNG (TT)
Khoa
trên là tự bày tỏ người nầy đã có thể thâm giải, nếu
chẳng thâm giải thì sao biết được sự thậm thâm của kinh
điển nầy. Nghĩa nầy trước đã nói rõ, nhưng chỉ tỏ rõ
thâm giải còn là nói tổng quát. Khoa nầy trở xuống đến
câu : tắc danh chư phật, mới bày tỏ rõ ràng nghĩa thú chỗ
thâm giải của người nầy. Nếu chuyên đem khoa nầy ra nói,
thì câu tín tâm thanh tịnh là thâm giải nghĩa, lại gồm cả
ý thâm giải thú. Câu tắc sanh thực tướng, đương tri thị
nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, chính là tỏ
rõ thâm giải thú vậy. Ðương tri có nghĩa là : phải biết
thực tướng sanh tức là thành tựu, lại phải biết tín tâm
thanh tịnh liền sanh thực tướng. Hai chữ đương tri tuy nói
ở khoảng giữa mà ý thông suốt cả hai đầu. Nói đương
tri là chính vì người nầy tự mình được thâm giải, nên
khuyên người ta cũng phải thâm giải như thế. Sao gọi tín
tâm thanh tịnh là nghĩa thâm giải? Vì trong văn sanh tín ở
phía trước, thế tôn nói trì giới tu phước có thể sanh
tín tâm, lấy đây làm thực. Nối tiếp lại nói : Nghe chương
cú nầy cho đến một niệm sanh tịnh tín, rồi trong văn khai
giải lại nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, vì thế trưởng lão
nay nói tín tâm thanh tịnh chính cùng với văn phía trước
đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn mở miệng liền khiến
phát tâm độ sanh. Ðộ vô biên chúng sanh mà thực không có
chúng sanh được diệt độ, cho đến có ngã tướng nhân tướng
liền chẳng phải bồ tát, nghĩa nầy là khiến chẳng thủ
tướng. Ở văn dưới lại khiến chẳng trụ lục trần bố
thí, chẳng trụ lục trần sanh tâm, đều là khiến chẳng
thủ tướng mà thôi. Tại sao chẳng thể thủ tướng là sanh
thanh tịnh tâm? Chỗ gọi là nhứt niệm sanh tịnh tín, tín
sao gọi là tịnh? Ấy là vì tâm thanh tịnh. Có thể thấy
sanh thanh tịnh tín tức là sanh thanh tịnh tâm, lại có thể
thấy tâm thanh tịnh toàn do ở tín. Thử xem một câu nói :
Nhứt niệm sanh tịnh tín, ý ở tỏ rõ là người nầy đã
được 1 niệm tương ứng. Sao gọi là tương ứng? Ấy là
1 niệm cùng với tự tánh thanh tịnh tâm tương ứng. Nghĩa
của tương ứng tức là CHỨNG, mà chẳng tu thì làm sao chứng?
Chẳng giải thì lại làm sao tu? Mà giải, hành, chứng hết
thảy chẳng nêu lên, chỉ nói nhứt niệm sanh tịnh tín, thì
có thể thấy một chữ tín đã quán triệt đến suốt đáy,
tức là khiến người ta thể-hội quả nhiên có thể lấy
thực tín làm nhân, ắt được quả tịnh tín. Nói một cách
đơn giản, tín tâm tăng trưởng đến chỗ viên mãn thì tâm
liền thanh tịnh. Do đây mà xem, một câu trưởng lão tín tâm
thanh tịnh không khác gì kết tinh của các nghĩa mà thế tôn
đã thuyết ở trên. Nếu chẳng thâm giải những nghĩa nầy
liền nói chẳng ra.Văn trước lại nói : nhứt niệm sanh tịnh
tín giả, như lai tất tri tất kiến thị chư chúng sanh đắc
vô lượng phước đức, mà ở dưới câu ưng sanh thanh tịnh
tâm lại nói : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi
hữu chi pháp. Nên trưởng lão nay nói : tắc sanh thực tướng,
đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức,
lại cùng với văn trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế
tôn sở dĩ nói ưng bất thủ tướng, ưng sanh thanh tịnh tâm,
là ắt phải lìa xa hư tướng của căn trần thức, thì mới
có thể sanh khởi thực tướng của thanh tịnh tâm. Chỗ gọi
là đắc vô lượng phước đức, vì người nầy thành tựu
pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu. Tối thượng đệ nhứt
hi hữu thì chỉ có phật mới có thể gọi, ở dưới thêm
một chữ pháp, mà phía trên lại nói đương tri, đều là
đề phòng người ta hiểu lầm, nên bảo họ rằng : phải
biết người sanh thanh tịnh tâm nầy tuy chưa thành phật, mà
đã thành tựu pháp thành phật. Pháp nầy là gì? Tức là ly
hư tướng của căn trần thức, sanh thực tướng thanh tịnh
tâm vậy. Phải biết, người nầy vì thực tín mà có thể
ly hư hiển thực, một niệm tương ứng, công đức của người
nầy đã thành tựu bồ tát đệ nhứt hi hữu. Ðến địa
vị nầy là đã siêu phàm nhập thánh mới có khả năng thành
phật, vì chưng ắt trước thành bồ tát mà sau mới có thể
thành phật. Nên ắt phải thành tựu đệ nhứt hi hữu công
đức, mới là thành tựu pháp đệ nhứt hi hữu. Ðây chẳng
phải là qui thú mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư? Vả biết
tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng mà được thành
tựu, lại chẳng phải thú hướng mà trưởng lão thâm giải
nghĩa ư?
Do
nghĩa thú chỗ giải của trưởng lão ở trên mà xem, thì chúng
ta cũng có thể ngộ được là đã chứng tánh tức là tín
tâm thanh tịnh, thì chúng ta ắt phải khai giải, không có gì
khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm sáng mà thôi. Mà ắt
phải tiến tu, cũng không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín
tâm thêm lớn mà thôi. Vì chưng tín là chủ cán, giải hành
chứng là trợ lực của tín. Lại do đây có thể ngộ tín
là chủ cán, nên nói tín là cửa để vào đạo, nên tín là
mẹ của công đức nguồn đạo, vậy nên học phật ắt phải
trước hết đầy đủ tín tâm. Mà trọn bộ kinh nầy là lấy
sanh tín, khai giải, tiến tu, thành chứng để tỏ nghĩa thú
của nó. Nên chúng ta nghe được kinh nầy đối với chỗ tỏ
rõ trong kinh làm sao là sanh tín, làm sao là được giải, làm
sao là tu vô thượng bồ đề, làm sao là thành nhẫn, trước
hết phải mỗi mỗi tin mà vào, rồi sau mới là thực tín,
rồi mới có thể khai giải, tinh cần tu hành mà đắc chứng.
Trong kinh chỗ nào cũng gồm nói chữ tín tức là điểm thiết
yếu, chúng ta phải nên lĩnh hội như thế.
Lại
có 1 nghĩa chẳng thể nào mà không biết, tín là chủ cán
là ý khiến sơ phát tâm bồ tát được để nhập môn. Nhưng
phải biết : một tức là hết thảy, hết thảy tức là một,
kinh Hoa Nghiêm đã nói rõ nghĩa nầy. Cho nên theo tín giải
hành chứng mà nói, nếu lấy tín làm chủ thì hết thảy đều
xu hướng về tín, nếu lấy giải làm chủ thì hết thảy
lại xu hướng về giải, những cái khác theo đó mà suy. Nên
nghe pháp phải hiểu sâu dụng ý ở chỗ nào, nếu chấp ở
danh tự ngôn ngữ, chết ở dưới câu là cái cấm kỵ lớn
của học phật, lại cũng chẳng phải là phật pháp viên dung
vô ngại. Ngay như chữ tín đã đành khẩn yếu, mà chữ giải
cũng khẩn yếu. Nói một cách đơn giản rõ ràng tức là tín
giải hành chứng 4 việc, không việc nào là chẳng khẩn yếu,
mà trong 4 chữ nầy càng lấy tín giải là rất khẩn yếu,
vì 2 việc nầy rất mật thiết. Sao gọi là rất khẩn yếu?
Người học nếu có thể thực tín, thâm giải, thì tự mình
có thể tinh cần tu hành mà đắc, nếu không thì làm gì có
tu chứng có thể nói, cho nên mới nói là rất khẩn yếu.
Sao gọi là rất mật thiết? Vì giải nhân tín mà có, tín
từ giải sanh ra. Chữ tín đứng đầu, kinh nầy cũng trước
nói sanh tín, thứ nói khai giải, vả chữ tín quán triệt suốt
đáy như chỗ nói ở trên, thì giải nhân tín mà có chẳng
còn đợi nói nữa, mà nói tín từ giải sanh tức là như trước
đã nói : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, trong nầy đã
gồm có ý tín từ giải mà ra. Tại sao sanh tín? Vì lấy đây
làm thực, nếu chẳng hiểu rõ được nghĩa chân thực trong
kinh, thì làm sao có thể lấy đây làm thực. Lại trong nầy
trưởng lão tự bày tỏ lúc ông thâm giải nghĩa thú liền
mở miệng nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng,
cũng là hiển rõ nếu chẳng thâm giải liền chẳng biết tín
tâm quan hệ nó lớn lao như thế, thì tín từ giải sanh ra
càng được rõ ràng. Những lời nói khác trong kinh nầy có
thể dẫn ra để chứng minh còn nhiều.
Trước
nói : thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức là vị sơ trụ.
Sao có thể biết là sơ trụ? Ðáp : có 2 điểm : 1) là từ
chữ sanh ở văn trên mà xem ra, 2) có Ðại Trí Ðộ Luận làm
chứng. Phải biết, thực tướng hiện ra tức là chứng vô
sanh nhẫn. Ðại Trí Ðộ Luận cuốn 50 nói : “Ở trong các
pháp thực tướng vô sanh diệt, tín thụ thông đạt, vô ngại
chẳng thoái, gọi là vô sanh nhẫn”. Xét một câu thông đạt
vô ngại tự tại trong luận, tức là nghĩa của chứng. Thế
thì chứng vô sanh nhẫn là vì thông đạt thực tướng, thì
thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn cũng có thể
biết được. Mà vị thứ của thực tướng hiện ra là vị
thứ của chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Chứng
vị thứ vô sanh nhẫn kinh luận có nhiều thứ thuyết, trước
đã nói, nay không ngại gì lại nói trở lại. Như cuốn 73
trong Ðại Trí Ðộ Luận nói : “Ðắc vô sanh pháp nhẫn bồ
tát tên gọi là a bệ bạt trí” a bệ bạt trí có nghĩa là
chẳng thoái chuyển, tức là sơ trụ, đây là nói sơ trụ
đắc vô sanh pháp nhẫn. Mà kinh Hoa Nghiêm thì bảo bát địa
chứng vô sanh pháp nhẫn, các kinh Nhân Vương Hộ Quốc thì
nói ở thất, bát, cửu địa. Những thuyết ở trên tuy khác
nhau mà nghĩa nó đều thông, vì sơ trụ liền đắc chứng
từng phần, đến bát địa trở lên đắc vô công dụng đạo
(tức là vô học), mà sau mới viên mãn. Nên nói sơ trụ ấy
là bảo chứng từng phần, nói bát cửu địa chứng, ấy là
tỏ rõ chứng tròn vẹn. Phải biết, ngay theo viên chứng mà
nói, nếu chia cho kỹ cũng có thứ tự. Chỗ chứng của bát
địa, cửu địa, thập địa thí dụ như trăng đêm 13 tuy
tròn nhưng còn chưa tròn hết, chỗ chứng của đẳng giác
mới tròn nhưng cũng còn thiếu một chút, cho đến phật địa
mới như mặt trăng đêm rằm rốt ráo tròn đầy. Mà sự chứng
từng phần của sơ trụ chẳng qua được một phần, thì như
trăng non mới lú lên, mới vừa sanh ra ánh sáng trong trẻo
mà thôi. Nên kinh nầy nói sanh thực tướng là tỏ rõ ánh
sáng trong trẻo mới vừa sanh ra, vị lên sơ trụ vậy. Lại
phải biết Ðại Trí Ðộ Luận của Long Thụ bồ tát nói
sơ trụ liền được vô sanh nhẫn là nói viên-sơ-trụ, mà
chẳng phải là biệt-sơ-trụ. Viên có nghĩa là chỗ thấy
của người nầy viên dung, biệt có nghĩa là chỗ thấy của
người nầy chẳng kể ở lý hay ở sự tuy hết sức tinh thâm,
mà thành ra cách biệt. Cách biệt tức là chẳng viên dung.
Lại phải biết, chỗ thấy viên dung là vị tuy vừa mới lên
sơ trụ mà chỗ thấy của người nầy lại bằng với biệt
sơ địa. Nên Ðại Thừa Nghĩa Chương cuốn 12 nói : “Long
Thụ nói sơ địa trở lên đắc vô sanh nhẫn”. Long Thụ
vốn nói sơ trụ, mà nói là Long Thụ nói sơ địa, nghĩa nầy
chính tỏ rõ chỗ nói sơ trụ của Long Thụ là viên-sơ-trụ
ngang hàng với biệt-sơ-địa. Quán Kinh Sở của Thiên Thai
tổ sư cũng nói : “vô sanh nhẫn là sơ địa, sơ trụ”.
Ðịa, trụ đều nói thì chỗ gọi là sơ địa ấy là trỏ
biệt giáo, chỗ gọi là sơ trụ ấy là trỏ viên giáo. Ngay
một lời nói nầy thì có thể thấy biệt-sơ-địa và viên-sơ-trụ
chỗ thấy ngang nhau, lại có thể thấy chỗ thấy chẳng viên
ắt phải đến lên địa thì mới viên. Lại có thể thấy
chứng một phần pháp thân cũng có chỗ khác nhau xa. Vì cớ
gì? Vì người ở biệt sơ trụ cũng ắt chứng được một
phần pháp thân mới có thể vị lên sơ trụ, nhưng tuy cùng
với viên sơ trụ đều nói là chứng được 1 phần pháp thân,
mà sự lớn nhỏ của 1 phần nầy thì khác nhau xa. Vì cớ
gì? Vì chỗ thấy của viên sơ trụ ngang với biệt sơ địa.
Phải biết, từ sơ trụ đến sơ địa có 30 giai cấp há chẳng
phải 1 phần chứng được của viên sơ trụ so với 1 phần
chứng được của biệt sơ trụ lớn hơn 30 lần ư? Cho nên
người viên sơ trụ tu đến sơ địa, ở trong đó 30 giai cấp
tuy đều phải mỗi mỗi trải qua, mà trải qua rất mau, chẳng
so với sự khó khăn của người biệt giáo. Thế thì người
biệt giáo tức là kẻ chỗ thấy chưa tròn vẹn, đương lúc
người nầy từ thập tín tu đến sơ trụ, ắt khó hơn người
viên cũng có thể tưởng được vậy. Bao nhiêu thứ nghĩa
lý nói trên đều chẳng thể nào mà không biết, biết thế
thì càng biết sự cần yếu của đại khai viên giải. Xét
Ðại Thừa Nghĩa Chương, Quán Kinh Sớ cùng lấy biệt sơ địa,
viên sơn trụ chứng vô sanh nhẫn, chứng vô sanh là chứng
pháp thân. Viên sơ trụ chỉ chứng 1 phần, thì biệt sơ địa
cũng chỉ là chứng 1 phần có thể biết được. Nói như thế,
há chẳng phải bảo là biệt sơ trụ không có chỗ nào chứng
ư? Nhưng nếu chẳng chứng 1 phần thì không thể gọi được
là
sơ trụ, nghĩa nầy làm sao mà thông? Phải biết, một phần
của biệt sơ địa, và viên sơ trụ thì rất là quang minh,
còn biệt sơ trụ tuy cũng chứng được 1 phần, nhưng hãy
còn hoảng hốt mờ mờ, thí dụ như trăng mời mọc ở đầu
tháng, tuy hiện ra mà bị mây che. Vì cớ gì? Vì người nầy
vốn từ xưa đến nay thấy lý thấy sự đều cách biệt mà
chẳng dung thông, bèn khiến cho tánh tuy thấy mà vẫn ngăn
cách, chứng như chưa chứng. Nên đến sơ địa chỗ thấy
tròn vẹn, thì mới tỏ rõ cái tên chứng được 1 phần. Phải
biết như thế thì nghĩa nó mới viên, vì lấy nghĩa nầy thì
biệt sơ trụ tuy nói rằng chứng từng phần, chẳng qua là
hơn vị tương tự mà thôi. Phải biết, gọi là tương tự,
vì chỗ thấy của người nầy không phải là mặt trăng thiệt
mà là bóng của mặt trăng. Gọi là chứng từng phần, vì
chỗ thấy của người nầy không phải là bóng trăng mà là
mặt trăng thiệt, cho nên hơn. Nhưng mặt trăng thiệt còn ẩn
ở trong đám mây dầy đặc, nên hãy còn sai biệt. Vì chỗ
thấy của người nầy tuy chân thực mà vẫn còn mơ hồ, không
khác gì như bóng trăng vậy thôi, sở dĩ hơn mà còn nói là
sai. Nhưng tuy cách xa nhau không bao nhiêu, một đằng thì chỗ
thấy dẫu hết sức sáng sủa mà là mặt trăng trong đáy nước,
là day về đối diện gián tiếp mà xem nó, nên gọi là tương
tự. Còn một đằng thì chỗ thấy tuy hết sức mơ hồ mà
là mặt trăng thiệt, là từ trong tánh trực tiếp xem nó, nên
tuy sai mà vẫn hơn. Phải biết như thế thì nghĩa mới thông
suốt.
Thế
Tôn, thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, thị cố
như lai thuyết danh thực tướng.
Dịch
nghĩa : Thưa thế tôn, thực tướng nầy tức là phi tướng,
thế cho nên như lai nói tên là thực tướng.
Khoa
nầy là giải rõ nghĩa thực tướng là gì, và sao gọi là
thực tướng. Thị thực tướng : cũng như nói chỗ gọi là
thực tướng nầy tức là phi tướng, ấy là nói chẳng thể
hiểu lầm đây là nói về tướng. Ðã gọi là thực tướng,
lại nói phi tướng, chính là tỏ rõ chỗ nói nầy là tánh.
Như lai là tên gọi của tánh đức, như lai thuyết có nghĩa
là theo tánh mà thuyết. Danh là giả danh, đã là phi tướng
sao gọi là thực tướng, nên lại giải nghĩa rõ là chính
vì cớ nó phi tướng bèn theo tánh mà thuyết giả danh là thực
tướng mà thôi. Ý nói tánh chẳng giống tướng hư vọng cho
nên gọi nó là thực tướng.
Kinh
văn bao gồm nghĩa vô cùng, chỉ theo từng tầng mà nói, nay
trước hãy nói 1 nghĩa của nó : chữ thực có 2 nghĩa : 1)
là nghĩa chất thực, 2) là nghĩa chân thực. Chất thực là
nó có chất kết thực làm ngăn ngại, như trong chén đựng
đầy một vật gì rất là cứng chắc thì có chất, có ngăn
ngại. Vì cớ gì? Vì lại chẳng thể chứa đựng vật khác,
đây gọi là chất thực. Nhưng tánh thể hư linh, chính tương
phản lại chất thực, vì hư thì chẳng phải thực, linh thì
chẳng phải ngại, nên biết chữ thực của thực tướng không
phải là nghĩa chất thực mà là nghĩa chân thực. Chân thực
là rõ ràng nó chẳng phải hư vọng. Hư vọng cũng có 2 nghĩa
: 1) Hư là nghĩa trống không, vọng là nghĩa tà quấy. 2) Hư
là nghĩa giả, vọng là nghĩa hư huyễn. Nghĩa đầu là không
có, là chẳng tốt, nghĩa thứ nhì thì chẳng những chẳng
phải là không tốt, cũng chẳng phải là không có, mà là nghĩa
huyễn tướng giả hữu. Trước nói : phàm chỗ có tướng
đều là hư vọng, chỗ gọi là hư vọng nầy là nghĩa thứ
nhì mà chẳng phải là nghĩa đầu. Nghĩa nầy chính cùng với
nghĩa chân thực đối đãi, thế thì tướng là hư vọng tánh
là chân thực rành rành là vật đối đãi nhau, vả lại tánh
lại rõ ràng là chẳng phải tướng, sao lại gọi là thực
tướng ư? Phải biết, một lời nói, một danh từ trong kinh
phật đều là hay khéo, sao gọi là hay khéo? Vì có thể khiến
người ta nhờ danh từ ngôn ngữ nầy mà có thể từ phương
diện nầy đạt đến phương diện kia, chẳng đến nỗi thủ
trước một phương diện. Phải biết, chính vì tánh vốn chẳng
phải là tướng, mà lại có thể hiện lên hết thảy tướng,
không mà chẳng không, sở dĩ tánh nầy là chân thực vậy.
Câu thị cố như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn
chính là hiển nghĩa nầy. Chữ thị cố thừa tiếp chữ phi
tướng ở trên mà nói, như lai là trỏ tánh mà nói. Phi tướng
là tánh, gọi là thực tướng vì chưng theo tánh mà nói gọi
là thực, để tỏ rõ nghĩa tánh chẳng phải hư vọng mà là
chân thực. Lại theo tánh mà nói gọi là tướng, là để tỏ
rõ nghĩa tánh tuy chẳng phải tướng mà có thể hiện ra tướng.
Vả do kinh văn nầy mà xem, ngay cái tên của thực tướng nầy,
gồm khiến cho người ta lĩnh hội được nghĩa tánh-thể tuyệt
đối. Vì thuyết tánh và tướng đối đãi nhau, từ trên bề
mặt mà xem thì nói như thế, còn xét thực tế mà xem sâu
vào, nếu lìa tánh-thể của như lai thì không có tướng nào
có thể nói. Có thể biết tánh-thể là tuyệt đối. Như lai
thuyết danh thực tướng trong kinh văn, cũng như nói do như
lai mà nói tên là thực tướng, chính là hiển nghĩa nếu không
phải tánh thì chẳng thể nói là thực, nếu không phải tánh
thì chẳng thể hiện tướng. Ðây là cái sở dĩ nhiên của
giả danh tánh là thực tướng là một.
2)
Nghĩa của khoa nầy chính cùng với nghĩa của khoa trước nói
: nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, phát
minh lẫn nhau. Vì ý của văn trước tỏ rõ nếu chỉ thấy
được 1 phương diện tướng thì nghiêng về cái hữu, nếu
chỉ thấy được 1 phương diện phi tướng thì lại nghiêng
về cái không, đều chẳng thể thấy như lai tánh. Vì cớ
gì? Vì tánh là không và hữu đồng thời đều đầy đủ.
Khởi Tín Luận nói rõ như lai tạng đầy đủ nghĩa không
bất không, há chẳng phải là không hữu đồng thời ư? Nên
ắt phải có thể thấy tướng tức phi tướng, thì mới thấy
như lai. Phải biết, phải thấy tướng mà phi tướng, cũng
phải thấy phi tướng mà tướng. Tướng mà phi tướng là
sắc tức thị không, phi tướng mà tướng là không tức thị
sắc. Văn trước đã tỏ rõ nghĩa sắc tức thị không, trong
nầy lại tỏ rõ nghĩa không tức thị sắc, khiến người
ta gồm cả trước sau hợp lại mà xem, thì ở nghĩa không
hữu đồng thời đều đầy đủ, lại càng rõ ràng. Kinh văn
ban đầu nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, là
tỏ rõ tướng tức là phi tướng. Sau nói : thị cố như lai
thuyết danh thực tướng, chữ thị cố thừa tiếp chữ phi
tướng ở trên mà nối tiếp rằng : thuyết danh thực tướng,
là tỏ rõ phi tướng mà tướng. Tướng tức là phi tướng,
phi tướng mà tướng, chính là chân thực nghĩa của như lai
tạng, nên nói như lai thuyết. Cho nên trước nói : thị thực
tướng giả tắc thị phi tướng, sau nói : thuyết danh thực
tướng (nên chú trọng ở chữ thực trong 2 câu nầy). Ðây
là cái sở dĩ nhiên giả danh của tánh là thực tướng, là
hai. Văn trước : thấy tướng tức phi tướng là gồm có nghĩa
phi tướng mà tướng ở đó, nhưng chưa nói rõ, nên chỗ nầy
nhờ đó để tỏ rõ cái gì là nghĩa của thực tướng, mà
hiển rõ nói toạc ra để bổ túc nó. Trước nói : tướng
tức phi tướng, sau nói : phi tướng mà tướng, chính tỏ rõ
nghĩa thừa tiếp câu tướng tức phi tướng mà vì đó bổ
túc. Lại phải biết 2 nghĩa tướng tức phi tướng, phi tướng
mà tướng vốn thu nhiếp lẫn nhau, mà đều đầy đủ, nên
ở dưới câu nói tướng tức phi tướng, dùng 2 chữ thị
cố thừa tiếp mà nói, đã tỏ rõ nghĩa bổ túc văn trước,
lại gồm luôn ý 2 nghĩa vốn liên lạc thông suốt với nhau.
3)
Trong kinh phật thường nói : tánh thể không tịch, vì đề
phòng người ta hiểu lầm chữ không của tánh thể là trống
rỗng không có gì, chữ tịch của tánh thể là khô tịch,
nên mới lại gọi tánh thể là thực tướng. Thực là chân
thực có nó, chẳng phải là trống rỗng không có, tướng
là hiển hiện ra đầy rẫy, chẳng phải là khô tịch. Trong
nầy chính nói rõ nghĩa nầy. Hai chữ phi tướng là nói nó
không tịch. Vì cớ gì? Vì tướng nầy đều phi há chẳng
phải là không tịch ư? Biết đâu rằng vì cớ tướng nầy
đều phi, bèn theo như lai tánh thể nói tên là thực tướng.
Nói tên là thực tướng ấy là tỏ rõ nó diệu trạm tổng
trì, thường hằng bất biến, tuy không mà chẳng phải là
không. Nói gọi tên là tướng, là tỏ rõ nó khi A tới thì
A hiện ra, B tới thì B hiện ra, tuy tịch mà thường chiếu.
Ðây lại là cái sở dĩ nhiên của tánh có tên là thực tướng,
là thứ ba.
4)
Cổ đức nói nghĩa của thực tướng là vô tướng vô bất
tướng, thuyết nầy rất diệu, hết sức là đơn giản rõ
ràng. Vô tướng vô bất tướng phải lấy 2 nghĩa mà nói mới
là viên mãn : 1) tánh thể vốn chẳng phải tướng nên nói
vô tướng, thế nhưng tuy chẳng phải tướng, mà hết thảy
tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên nói vô bất tướng.
2) Tuy có thể hiện khởi hết thảy tướng, mà cùng với hết
thảy tướng vẫn chẳng liên quan gì, cho nên nói vô tướng.
Ðây là tỏ rõ nó tức tướng ly tướng. Tánh đã đành là
chẳng phải tướng, nhưng tự nó chẳng khởi một niệm rằng
chẳng phải tướng, nên nói vô bất tướng, đây là tỏ rõ
nó tức bất tướng mà ly bất tướng. Nghĩa thứ nhì sâu
hơn nghĩa trước, tóm lại là để tỏ rõ tánh thể ly niệm
mà thôi. Không có niệm thì không có chỗ nào gọi là tướng,
bất tướng, nên niệm ly thì tướng, bất tướng hết thảy
đều ly. Thế thì vì tánh thể vô tướng, tuy gọi nó là tướng,
mà cùng với tánh vẫn không có liên quan gì. Vì cớ tánh thể
vô bất tướng nên gọi nó là tướng, thì ở tánh lại có
trở ngại gì đâu? Huống chi tướng có 2 nghĩa : một là ngoại
tướng tức là nghĩa cảnh tướng, một là tướng trạng,
tức là lời mô tả. Gọi tánh là tướng đã đành là chẳng
thể hiểu theo nghĩa cảnh tướng một cách ngu ngốc, nên một
câu thực tướng cũng như nói chân thực tướng trạng. Vô
tướng vô bất tướng chính là chân thực tướng trạng của
tánh thể, nên gọi là thực tướng. Giải nghĩa vô tướng
vô bất tướng như thế, thì nghĩa đã đành là viên mãn,
mà giải nghĩa thực tướng như thế cũng rất hay khéo. Mà
một câu vô tướng vô bất tướng nầy, cổ đức nguyên từ
trong kinh văn khoa nầy mà lĩnh ngộ được, nên vô tướng
vô bất tướng đã đầy đủ 2 nghĩa như chỗ nói trên, mà
kinh văn khoa nầy lại cũng đầy đủ 2 nghĩa nầy. Theo nghĩa
đầu mà nói, vì tánh thể vốn chẳng phải tướng nên kinh
văn nói : “thị thực tướng giả tắc thị phi tướng”,
nhưng tuy chẳng phải tướng mà hết thảy tướng đều duyên
tánh mà nổi dậy, nên kinh văn nói : “thị cố như lai thuyết
danh thực tướng”, theo nghĩa thứ nhì nói, vì tướng bất
tướng hết thảy đều ly, nên kinh văn nói : “thị thực
tướng giả tắc thị phi tướng”, phi là có nghĩa ly. Thực
tướng ấy là phi tướng, thì há chẳng phải tướng bất
tướng đều ly ư? Tướng bất tướng đều ly, chân thực
tướng trạng của như lai tạng là như thế, như thế. Nên
kinh văn nói rằng : Vì tướng bất tướng đều ly, theo như
lai tánh thể mà nói thì được gọi là chân thực tướng
trạng, đây là nghĩa thứ 4 của tánh tên thực tướng.
Phật
thuyết bổn tánh, lại thêm vào các thứ tên gọi khác, cho
đến hết thảy pháp cũng đều dùng bao nhiêu thứ kiểu nói,
lập nên bao nhiêu thứ danh từ. Nghĩa nầy rất cần yếu mà
từ xưa đến nay không người nào nói tới, nay tôi vì các
ông nói ra sơ lược. Phải biết, sự thuyết pháp của phật
nguyên vì phá chấp cho chúng sanh, bởi nghiêng lệch riêng tư
nên chấp, bởi chấp nên càng nghiêng lệch riêng tư, chúng
sanh sở dĩ tạo nghiệp chịu khổ luân hồi chẳng thôi, sống
chết chẳng ngừng nghỉ là trọn vẹn do ở chỗ nầy. Mà
thế gian sở dĩ nhiều phiền não nhiều đấu tranh, cho đến
giết người đầy thành, giết người đầy cánh đồng cũng
đều do cái nầy hết thảy. Thế tôn xuất hiện cứu thế
độ khổ, nên trước hết phải phá chấp. Phải biết, chúng
sanh sở dĩ nghiêng lệch riêng tư, thành chấp, không có gì
khác, là bởi trí tuệ nó ngắn cạn, phàm việc gì chỉ thấy
một mặt, bèn cho là pháp đều cố định. Chỗ thấy nầy
của lũ nó ắt chẳng thể thay đổi, thế mà nó chẳng biết
đó là nghiêng lệch đó là chấp. Nên phật vì chúng nó châm
một mũi kim vào đỉnh đầu rằng : không có pháp nhứt định,
để phá cái căn bệnh thiên chấp của chúng nó. Mà phàm thuyết
một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu
thứ danh từ, chính là để bày tỏ pháp không có nhứt định.
Chữ pháp nầy là nghĩa rộng, gồm nhiếp thế pháp mà nói,
nếu chỉ cho là xuất thế pháp, như vậy thì trái với tôn
chỉ của phật.
Lại
phải biết, con người cần phải học phật, học phật cần
phải tu quán, không có gì khác, dùng phật lý quán chiếu viên
dung bèn có thể chuyển những quan niệm từ xưa đến nay của
nó, để hóa cái bịnh thiên chấp của nó. Nên học phật
mà chẳng tu quán thì được lợi ích rất nhỏ. Vì cớ gì?
Ắt phải tu quán mới hiểu rõ lý. Vì quán thâm mà sau thấy
lý thâm, vì quán viên mà sau thấy lý viên. Lại cũng thấy
lý thâm thì quán càng thâm, thấy lý viên thì quán càng viên.
Như thế xoay vần mà tu tập, thì trí tuệ cũng xoay vần thêm
sáng, đã ở trong chỗ bất tri bất giác tình chấp lần lần
hóa đi, mà vọng niệm tiêu đi mất. Nên chỗ gọi là khiển
chấp, diệu dụng của nó là ở chỗ nầy, chẳng phải là
khiển một cách cứng ngắc. Chỗ gọi là dứt niệm, diệu
dụng của nó cũng là ở chỗ nầy, chẳng phải là gượng
ép dứt. Thế thì chỗ gọi là : ở chỗ nầy, quả nhiên là
chỗ nào? Phải biết, sự thuyết pháp của phật từ chỗ
chẳng nói một câu, từ chỗ chẳng nói một chữ. Vả mỗi
lần thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, ắt
lập nên bao nhiêu thứ danh từ, không có gì khác, là vì khiến
kẻ nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa
thú ở trong đó, đây tức là chỗ diệu dụng của phật.
Vì cớ gì? Vì mượn cái nầy liền đã trừ thói quen xấu
thiên chấp từ xưa đến nay chỉ xem một mặt. Mà chỗ thuyết
của kinh nầy càng viên càng diệu, thiệt là kim cương tuệ
kiếm. Vì cớ vì? Vì quả nhiên có thể xem đủ mọi mặt
mà đạt đến thâm quán viên quán thì không hoặc nào là chẳng
phá. Vả đã phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú,
thì tự mình chẳng thể nào không đọc nhiều kinh điển đại
thừa để cho rộng kiến văn, lại chẳng thể nào không tĩnh
tâm giác chiếu để lĩnh hội tinh vi của nó, mà định tuệ
đã ở trong đó rồi. Quả nhiên có thể như thế thì chẳng
những tu các thứ công hành đều được tự tại thụ dụng,
đối với hết thảy thế pháp đều được tiến thoái một
cách thong thả, mà sự chuyển phàm thành thánh đã xây nền
móng ở đây rồi. Vì sao? Vì định tuệ ngày càng tăng thì
vọng niệm ngày càng giảm, đây là then chốt khẩn yếu của
nghe pháp, đường lối vào phật rất hay khéo, phải gấp rút
để ý. Kẻ bất tuệ nầy kính cẩn lấy tôn chỉ nầy làm
gốc, nên mỗi khi nói 1 nghĩa cũng ắt làm bao nhiêu thứ thuyết
day qua trở lại, khít khao khắp hết, chẳng nhàm chán chỗ
tường tận của nó, là hy vọng kẻ nghe mở rộng tâm mình
làm phương tiện cho sự quán chiếu được nhiều mà thôi.
Vì bổn lai diện mục đã đành chẳng phải lời nói có thể
tới, vả chúng sanh lâu rồi đã quên đi mất, nếu chẳng
ở trong chỗ không có thể nói, bày đặt nhiều phương tiện
để nói nó ra, thì làm sao có thể tu quán được? Ở trên
là nói rõ lợi ích lớn của tu quán đủ mọi mặt, thâm quán,
viên quán, nếu trái với những cái đó thì mắc phải bịnh
cũng hết sức lớn. Ngay như hai chữ tín giải, thường thấy
có người chủ trương một đường lối độc nhứt chỉ thực
hành tín tâm, thành thực niệm phật cho là đủ rồi, hết
thảy kinh điển chẳng hứa cho đọc tụng, pháp bảo đại
thừa, lại gác ở một xó. Nếu có kẻ nào nghiên cứu tìm
tòi giáo nghĩa, ưa tới dự nghe pháp hội, họ bèn mắng rằng
: chẳng thành thực. Phải biết, thành thực niệm phật phải
có trình độ, nghĩa thú của niệm phật chưa hiểu rõ một
mảy may nào thì sao có thể thành thực? Chủ trương thái quá
như thế, há chỉ làm cho người học ngu độn, vả lại trái
với tôn chỉ của phật. Vì Thập Lục Quán Kinh nói rõ : “Cầu
sanh tịnh độ phải đọc tụng đại thừa, hiểu rõ đệ
nhứt nghĩa. Thứ nữa cũng phải nghe đệ nhứt nghĩa mà tâm
chẳng kinh động”. Cho nên phàm kẻ nào noi theo phương pháp
trên mà học, nếu không thể tiến bộ, nửa đường mà bỏ
phế, thì cũng đi vào đường tẽ mà không tự biết. Ðây
là lỗi chẳng biết tín từ giải sanh ra. Lại thấy có người
tay chẳng rời cuốn kinh, học rộng nghe nhiều, trọn bộ Ðại-Tạng
xem qua chẳng phải một lần, thế mà không biết đốt một
nén hương, lạy phật một lạy, đối với tam bảo chẳng
biết cung kính, còn sự tu hành thì đã đành là chẳng nói
tới. Ngay đến miệng họ nói ra cuồn cuộn, bút họ viết
ra thao thao bất tuyệt thì cũng giống như phải mà hóa ra chẳng
phải, làm sai lầm pháp, sai lầm người, đây là chẳng biết
lỗi của giải nhân tín mà ra.
Ở
trên chỗ nói : Thế tôn thuyết pháp là chưa từng nói một
chữ v.v..., phải biết, phật không phải có ý như thế, đó
là trí tuệ viên mãn dung thông nên phật nói ra lời nói tự
nhiên như thế. Chẳng những phật như thế, mà bồ tát cũng
như thế, các vị đại đức tổ sư cũng đều như thế. Cho
nên chúng ta đối với hết thảy kinh luận, những câu nói
của các vị cổ đức, ngay đến chỗ chẳng khẩn yếu gì
cho lắm, ta cũng không thể nào xem qua một cách sơ lược,
nghĩa là phải mỗi mỗi xem đủ mọi mặt, lĩnh hội một
cách sâu xa. Lại phải biết, chỗ thấy của phật bồ tát
há lũ phàm phu chúng ta có thể dòm thấy, tuy rằng có thể
hiểu sâu cũng chẳng qua thấy được một phần trong ngàn
muôn phần, tuy khiến nói giỏi cũng chẳng qua nói ra được
một phần trong ngàn muôn phần, dẫu rằng cùng kiếp nói ra
cũng nói không hết. Ngay đến khoa trên những nghĩa phải biết,
lần trước tôi đã nói xong ba bốn tầng, nhưng trong đó còn
bao gồm nhiều nghĩa, nay không ngại gì lại nói ra mấy thứ,
để tỏ ra nói chẳng thể hết : 1) Phải biết, kinh nầy chẳng
thể nào mà không nghe. Vì cớ gì? Vì người nầy sanh thực
tín, thành công đức là do ở nghe được kinh nầy. Vả kinh
nầy chẳng thể nào mà không nghe, nói 1 cách khác tức là
bát nhã chẳng thể nào mà không học. 2) Phải biết, tín tâm
rất khẩn yếu. Vì cớ gì? Vì thực tướng sanh ra do ở tín
tâm thanh tịnh. Do đây có thể biết phía trước chỗ nói
: trì giới tu phước ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm,
lấy đây làm thực, 1 câu nầy phải để ý cho lắm. Nói một
cách thiết thực, muốn học bát nhã thì phải sanh thực tín,
muốn sanh thực tín thì phải trước trì giới tu phước. 3)
Phải biết, chuyển phàm thành thánh bất thoái bồ đề, nếu
chẳng ly tướng, kiến tánh thì không thể được. Câu : thành
tựu, là nói rõ vị nó lên sơ trụ, siêu phàm nhập thánh.
Gọi là trụ ấy là nói rõ nó đến địa vị nầy thì bồ
đề tâm mới có thể chẳng thoái chuyển, tức là tín thành
tựu. Mà tâm thanh tịnh ấy là nói rõ ly tướng, sanh thực
tướng ấy là nói rõ thấy tánh. Ðây sở dĩ phía trước
nói : phải biết bát nhã chẳng thể nào mà không học. Vì
cớ gì? Vì nếu không học bát nhã thì chẳng thể ly tướng
thấy tánh. Vậy nên thứ nhì lại nói : phải biết trước
phải trì giới tu phước. Vì cớ gì? Vì không trì giới tu
phước thì chẳng phải là thực tín, mà nếu chẳng phải
thực tín thì không thể tín tâm thanh tịnh. Ðây là chỗ người
học phải gấp rút tuân theo mà thực hành, nếu không thực
hành như thế thì chẳng thể thành tựu, cho nên nói là phải
biết. Phải biết : có nghĩa là chẳng thể nào mà không biết.
Lại suy ra mà nói, do nghĩa một khoa bày tỏ sự tán thán vui
mừng mà xem, nếu đại tâm chẳng phát, kinh nầy chẳng nghe,
thì cao hơn hết chỉ có thể mở tuệ nhãn thành tứ quả
a la hán. Do hiểu rõ nghĩa một khoa thành tựu để xem, nếu
được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh, thì thấp hơn hết
cũng có thể sanh thực tướng, thành sơ trụ bồ tát. Ðây
cũng là chỗ người học phải biết. Do đây mà nói, có thể
thấy nghĩa của kinh nầy thực là vô cùng, thực là nói chẳng
hết. Có thể thấy nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt, ngay
đến như tôi lấy bao nhiêu thứ nghĩa để thuyết minh thực
tướng, nếu kẻ nghe chỉ cho đây là thuyết minh bổn tánh
sao gọi là thực tướng để mà hiểu, thì chẳng phải là
ý của kẻ bất tuệ nầy day qua trở lại nói tường tận.
Vả nếu chỉ hiểu được cái cớ tánh gọi là thực tướng,
thì kẻ nghe cũng không có ích lợi lớn. Tại sao nói thế?
Vì thực tướng là bổn lai diện mục của chủ nhân mọi
người, chân diện mục nầy vốn nó chỉ có chứng mới biết.
Thế thì làm sao được chứng? Không có gì khác, chỉ là ở
chỗ phản chiếu dụng công mà thôi. Chẳng những lúc nghe
liền phải phản chiếu, lại còn phải ở lúc đêm thanh, sáng
sớm, lúc đối cảnh tùy duyên, y theo các nghĩa chỗ nói lần
nầy quán chiếu một cách sâu xa, hoặc đem riêng một nghĩa,
hoặc dung hội các nghĩa đều có thể được. Ðêm thanh, sáng
sớm ấy là day về tự trong tâm mình quán chiếu. Ðối cảnh
tùy duyên ấy là day về trên hết thảy pháp quán chiếu, quả
nhiên có thể như thế, thì thụ dụng vô cùng. Phải biết,
phật ở bổn tánh lập nên các thứ tên gọi, là để tiện
cho người ta nhân cái danh hội về cái thể. Mà trong các thứ
tên gọi, một tên thực-tướng ở hai bên chẳng trước, không
hữu đồng thời thì so sánh dễ lĩnh hội. Ðây là ý trưởng
lão đem riêng một tên nầy để nói. Tôi lại đem tên nầy
mở ra bao nhiêu thứ nghĩa để nói, ý ở tiện cho người
nghe lúc phản chiếu dụng công được nhiều phương tiện
để lĩnh hội, mà chẳng phải chỉ để giải thích nghĩa
của tên nầy. Do đây có thể biết quan hệ của sự mở bao
nhiêu nghĩa ra mà nói. Khoa nầy lại có yếu nghĩa, vì trưởng
lão nói như thế đã đành là chẳng những giải thích rõ
những nghĩa lý thực tướng là gì, và tại sao lại gọi là
thực tướng, mà thực ra là gồm để chỉ thị phương pháp
dụng công. Tại sao biết như thế? Trong nầy đã nói rõ tướng
và bất tướng đều ly, thì cùng với câu : ly nhứt thiết
chư tướng tắc danh chư phật ở dưới chính hô ứng nhau,
chữ ly có công phu lớn. Nếu không có công phu thì làm sao
có thể ly, làm sao có thể gọi là chư phật? Nên biết, trong
nầy nói có công phu tu, là ở trong đó. Phải biết, nói một
chữ phi tức là tuyệt bách phi, lại cũng là tứ cú đều
ly, chỗ gọi là : hữu cũng ly, vô cũng ly, diệc hữu diệc
vô cũng ly, phi hữu phi vô cũng ly, là vậy. Do đây có thể
biết bực cổ đức giải thích thực tướng là vô tướng
vô bất tướng, một chữ vô nầy là cái vô tuyết đối,
không phải là cái vô đối với cái hữu. Vì chưng tướng
và bất tướng vốn là danh từ đối đãi, có đối đãi thì
có biến động, có biến động thì có sanh diệt, có sanh diệt
thì chẳng kiên cố. Mà tánh thể đích xác là vạn cổ thường
hằng, cứu cánh kiên cố. Kiên cố thì không sanh diệt, không
sanh diệt thì không biến động, không biến động thì không
đối đãi, không đối đãi là tuyệt đối. Tuyệt đối là
tướng bất tướng tuy đều chẳng lìa ở tâm tánh, mà tâm
tánh thì vượt lên ngoài tướng bất tướng, là vậy. Nói
tóm lại thì tướng là hữu, bất tướng là vô, vượt ra
ngoài tướng bất tướng há chẳng phải là vượt ra ngoài
hữu vô ư? Thế thì một câu vô tướng vô bất tướng là
lý tuyệt đối vô, mà chẳng phải là cái vô đối với cái
hữu mà nói, có thể hiểu rõ được. Thế thì làm sao có
thể tuyệt đối vô? Ấy là hữu vô tứ cú đều ly, nên kinh
văn nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, nói một
chữ phi là chỉ-thị công phu tu vậy. Ấy là khiến người
học muốn thấy thực tướng phải tĩnh tâm ở trên hết thảy
đều phi mà lĩnh hội. Nếu lĩnh hội được thực tướng
tức thị phi tướng, ấy là lĩnh hội được. Nếu khiến
cho trong tâm còn có chút ít bóng dáng tướng bất tướng,
tức là chẳng phải thực tướng. Cho nên một câu : thị thực
tướng giả tắc thị phi tướng, bén nhọn khác thường, chẳng
thể đụng vào, nếu đụng vào liền giết mất tuệ mạng,
nói rút lại là khiến người học phải ở trên đầu một
sợi lông mà khế nhập. Nay muốn cho các ông có chỗ hạ thủ,
tôi lại theo lý nầy nói ra một phương tiện. Phương tiện
là gì? Tức là phải ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà
quán chiếu một cách tinh mật. Nếu một niệm nổi dậy mà
nghiêng về cái hữu, thì liền mắng nó rằng chẳng phải.
Hoặc nghiêng về cái vô, cũng mắng nó rằng : chẳng phải.
Cho đến niệm diệc hữu diệc vô, niệm phi hữu phi vô, đều
lấy chữ : chẳng phải, mắng nó mà bài khiển nó, đây là
quán môn rất diệu. Phải biết, niệm chẳng nổi dậy thì
thôi, hễ nổi dậy thì ở trong tứ cú ắt có chỗ trước,
nay hết thảy đều CHẲNG PHẢI ấy là dao bén rìu sắc để
ly niệm há không phải là quán môn rất diệu ư? Ðến như
lục độ vạn hạnh của xuất thế pháp, phải mỗi mỗi theo
đúng như pháp mà tinh tiến tu hành, không chút vướng mắc
ở trong tâm. Mỗi mỗi tinh tiến là bất hoại tướng, là
vô bất tướng, mà trong tâm như không có việc đó là chẳng
trước tướng, là vô tướng. Hết thảy thế gian pháp hễ
việc tới ứng phó, việc qua đi liền ngừng nghỉ. Tuy ứng
phó mà có thể ngừng nghỉ, tuy ngừng nghỉ mà có thể ứng
phó, tức là chỗ gọi : Xách lên được, buông xuống được.
Không kể thế pháp hay xuất thế pháp nếu còn chút ít nghiêng
lệch, đều lấy chữ CHẲNG PHẢI mà bài khiển nó. Như thế
lâu ngày chầy tháng, thể hội nghĩa thú tứ cú đều ly mà
thực hành, thì có thể làm được lúc ứng phó tức là lúc
ngừng nghỉ, lúc ngừng nghỉ tức là lúc có thể ứng phó,
tự nhiên hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo, mà tướng
bất tướng, hữu vô tứ cú đều ly. Ðây lại là hành môn
rất diệu.
Trong
kinh rành rành nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng,
ấy là khai thị người học đã phi tướng, mà lại nói tướng,
ấy là chỉ tỏ rõ chẳng cần hoại tướng mà thôi. Phải
biết, tuy nói ra mà là giả danh, như lai tánh thể vẫn phải
ly danh tự ngôn thuyết để tự chứng. Mà ly danh tự ngôn
thuyết tức là ly niệm. Phương tiện ly niệm không gì hơn
ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu. Một niệm
nếu nổi dậy liền PHI (chẳng phải) hết thảy mà khu trừ
nó, há không phải là chỉ thị đích xác công phu tu ư? Phải
biết, từ tín tâm thanh tịnh tắc sinh thực tướng ở khoa
trên trở xuống, chính là thâm giải nghĩa thú của trưởng
lão, nên kẻ nghe kinh phải nên thâm giải như thế. Thế tôn
ở bổn tánh lập nên bao nhiêu thứ danh từ, trưởng lão,
lại đem riêng một danh từ thực tướng mà nói, đều vì
khiến người học tiện ở thể-nhận bổn tánh, cho nên nghĩa
của thực tướng phải phát huy cho nhiều. Ðại Trí Ðộ Luận
nói thực tướng có 4 câu kệ rất là tinh tường, rất cần
phải biết để tiện cho thường thường giác chiếu. Thực
tướng tức là bổn lai diện mục của tánh. Chính vì mê muội
bổn tánh nên mới thành chúng sanh, nay muốn chuyển phàm thành
thánh, mà chẳng thể-nhận một cách chân thiết được ư?
Kệ rằng : “Hết thảy thực, hết thảy chẳng phải thực,
và hết thảy thực cũng chẳng phải thực, hết thảy chẳng
phải thực chẳng phải chẳng phải thực, ấy là tên gọi
thực tướng của các pháp”. Ngay câu kệ nầy có thể thấy
bồ tát thuyết pháp hay khéo, không đem chữ tướng ra nói
mà đem chữ thực ra nói, là một, không đem tánh ra nói mà
đem các pháp ra nói, là hai. Phải biết, nói là tướng tức
là giả danh, chẳng qua khiến cho người ta hiểu rõ trạng
huống của bổn tánh thôi. Nên không đem tướng ra nói, ấy
là điềm tỉnh không nên đem chữ tướng ra xem một cách ngu
ngốc, nếu xem một cách ngu ngốc ấy là đã trước tướng.
Ðem chữ thực ra nói là có ý sâu, vì người trước tướng
là do ở chỗ nhận lầm làm thực. Nếu biết hết thảy pháp
thực mà cũng chẳng phải thực, chẳng phải thực mà thực,
liền biết hết thảy pháp tướng tức là phi tướng, phi tướng
mà tướng. Thuyết pháp như thế há không phải là hay khéo
ư? Ðem các pháp ra nói, phải lấy 3 nghĩa để tỏ rõ : 1)
khiến cho người ta biết ngoài tâm ra không có pháp. Phật
thuyết hết thảy pháp chỉ là huyễn tướng mà không có thực
thể, thể chỉ là tịnh tâm. Nên mới nói vạn pháp duy tâm,
lại nói ngoài tâm không có pháp. Cho nên có thể đem các pháp
ra để tỏ rõ thực tướng, vì thực tướng của các pháp
là tánh, đem pháp mà nói chẳng khác gì đem tánh mà nói. 2)
Khiến cho người ta dễ thể hội. Chúng sanh đã lâu rồi quên
mất bổn lai diện mục, mà hết thảy pháp thì chúng sanh cùng
biết cùng thấy, chẳng thà đem các pháp ra để nói, khiến
nhân các pháp mà ngộ tâm tánh. 3) Khiến cho người ta hiểu
rõ nhứt chân pháp giới Khởi Tín Luận nói : “ Vì cớ chẳng
biết nhứt pháp giới, bất giác niệm nổi dậy mà có vô
minh bèn thành chúng sanh”. Nhứt pháp giới là nhứt chân pháp
giới.Thập pháp giới vạn tượng sum la, mà chân như thì là
một, tức là ý hết thảy đồng thể. Nếu biết được trạng
huống chân thực của hết thảy pháp là không hữu đồng
thời, thì trên đến chư phật mười phương, dưới đến
hết thảy chúng sanh, cho đến sơn hà đại địa, tình và
vô tình, không cái nào là chẳng lấy tịnh tâm làm thể, có
thể hiểu rõ ràng. Vì thực tướng của tịnh tâm vốn là
không hữu đồng thời, đây gọi là nhứt chân pháp giới,
cũng gọi là chư pháp nhứt như. Phải biết, hết thảy pháp
đều do tâm hiện ra, tâm tánh đã không hữu đồng thời,
nên hết thảy pháp không pháp nào là chẳng không hữu đồng
thời, đây sự khéo léo thứ nhì. Long Thụ lấy Mã Minh làm
thầy, nên Khởi Tín Luận đã theo các pháp để tỏ rõ chân
như, thiệt là y bát truyền nhau. Hết thảy thực : là hết
thảy pháp nghiễm nhiên ngó thấy, câu nầy là phá chấp vô.
Hết thảy chẳng phải thực : là hết thảy pháp đương thể
tức không, câu nầy là phá chấp hữu. Lại đề phòng người
ta nghe mà chấp là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, nên
lại nói 2, 3 câu ở dưới. Chữ và : có nghĩa là liền với,
có ý bảo là chẳng thể chỉ xem 1 câu thứ nhất, phải xem
liền với câu thứ hai, thứ ba mà thể-hội. Ý cây nầy là
: Trước nói hết thảy pháp thực và phi thực là chẳng phải,
ấy là cách biệt mà chẳng dung hội. Phải biết đó là :
thực tức là phi thực, phi thực tức là phi bất thực. Thực
tức là phi thực có nghĩa là hữu tức là phi hữu, sắc tức
là không. Phi thực tức là phi bất thực có nghĩa là phi hữu
mà hữu, không tức là sắc. Như thế thì tứ cú đều khiển.
Trạng huống chân thực của các pháp như thế, cũng tức là
trạng huống chân thực của tánh thể như thế. Mà câu kết
là : ấy là tên thực tướng của các pháp, là tỏ rõ pháp
tánh vốn chẳng thể nói ra, nói là thực tướng cũng là giả
danh mà không thể chấp trước. Thường có kẻ nghe tứ cú
đều khiển, và không hữu đồng thời, chẳng tránh khỏi
hoài nghi, cho là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cùng với
không hữu đồng thời ý nghĩa không khác. Vì cớ gì? Vì gọi
là không hữu đồng thời, há chẳng phải rõ ràng là nói
hữu cũng có thể được, nói vô cũng có thể được ư? Lại
há chẳng phải rõ ràng chỉ nói hữu là chẳng phải, chỉ
nói vô là chẳng phải ư? Thế thì làm sao nói diệc hữu diệc
vô, hoặc nói phi hữu phi vô, đều cho là thiên chấp mà khiển
nó ư? Người nầy nói như thế là lầm, là lầm lớn, vì
người nầy chẳng những chưa hiểu nghĩa của câu diệc hữu
diệc vô, phi hữu phi vô, lại chưa hiểu luôn cả nghĩa của
câu không hữu đồng thời. Phải biết, hai câu diệc hữu
diệc vô, phi hữu phi vô là thừa tiếp câu hữu, câu vô mà
tới, nên mới gọi là tứ cú. Dụng ý của kẻ nói diệc
hữu diệc vô là vì người thứ nhứt chỉ nói hữu, người
thứ hai chỉ nói vô, mỗi người nghiêng về một bên rõ ràng
thiệt là có bịnh, còn ta thì chẳng như thế. Ta nói hết
thảy pháp là diệc hữu diệc vô đã hai bên đều là phải,
thì cái bịnh nghiêng về một bên trừ được. Biết đâu
rằng đã nói hữu thì chẳng thể nói vô, đã nói vô thì
chẳng thể nói hữu, mà nói diệc hữu diệc vô là tự mình
nói trái với mình, huống chi xem thành ra hữu cũng phải, vô
cũng phải, lời đã mơ hồ, hai bên đều có thể nói được,
nghĩa lại cách biệt chẳng hội, cho nên phải khiển. Dụng
ý của kẻ nói phi hữu phi vô cho là chỗ nói của người
thứ ba đã đành là có bịnh, ta thì khác với nó, ta nói hết
thảy pháp là phi hữu phi vô, đã hai bên đều khiển, thì
cái bịnh của người thứ ba chấp trước hai bên trừ được...
Biết đâu rằng phi hữu tức là vô, lại sao có thể nói được
là phi vô, phi vô tức là hữu, sao có thể nói được là phi
hữu, há chẳng phải là hí luận? Vả lại vẫn xem thành hữu
là hữu, vô là vô, nó cách biệt chẳng dung hội cũng giống
với bịnh của người thứ ba, nên phải khiển nó. Lại chỗ
thấy của người thứ ba đã nói hữu và vô hai cái đều
phải, thì vẫn là nghiêng ở bên hữu, mà chỗ thấy của
người thứ tư là nói hữu và vô hai cái đều phi (chẳng
phải), thì y như cũ nghiêng về bên không, há chẳng nên khiển
ư?
Còn
nghĩa không hữu đồng thời là tỏ rõ lúc không tức là lúc
hữu, lúc hữu tức là lúc không, không và hữu viên dung, đã
đành chẳng phải là hai, mà là không có 2 bên, 2 bên còn không
có thì lại theo chỗ nào trước? Cùng với diệc hữu diệc
vô, phi hữu phi vô nghĩa lý khác xa nhau một trời một vực,
sao nói là không khác? Lại có chỗ tiến lên nữa, chúng sanh
nếu biết được không hữu đồng thời thì có thể thấy
không hữu đều chẳng thể thuyết. Nếu biết rằng không
hữu còn chẳng thể thuyết, thế thì còn dùng sự phân biệt
nó ra làm gì? Ðây là ý vi diệu không hữu đồng thời của
phật thuyết, vì chưng đã để trừ chúng sanh phân biệt tình
kiến, lại khiến ly danh tự ngôn ngữ mà tự chứng. Cho nên
chẳng thể nói hữu nói vô, nói diệc hữu diệc vô, nói phi
hữu phi vô, hết thảy đều khiển. Trên đây là theo nghĩa
đối trị mà nói. Nếu theo nghĩa cứu cánh nói một cách triệt
để, nói khiển thì hết thảy đều khiển, nói không khiển
thì hết thảy đều không khiển. Phải biết, phàm nói khiển
là nhân chấp nên mới khiển. Nếu không có chỗ chấp thì
không có chỗ nào khiển, nên không hữu đồng thời cũng chẳng
thể chấp, chấp cũng phải khiển. Sao hiểu rõ nó như thế?
Thử xem Tâm Kinh trước nói : “sắc tức thị không, không
tức thị sắc”, để tỏ rõ không hữu đồng thời, khiến
cho người ta giác ngộ cái nầy mà được vào bát nhã chánh
trí. Mà đoạn dưới lại nói “vô tri diệc vô đắc”, đây
là ý khai thị không hữu đồng thời cũng chẳng nên chấp.
Kinh Kim Cương nầy cũng rành rành nói như vậy, như nói : “bát
nhã phi bát nhã”. Ngay đến khoa nầy cũng thế, trước nói
tắc sanh thực tướng, ấy là thành tựu công đức. Mà khoa
nầy lại nói thực tướng tắc thị phi tướng, thuyết danh
thực tướng, lại cũng vì đề phòng người ta chấp trước
thực tướng, nên mới nói phi, nói là giả danh để khiển
nó. Thực tướng tức là không hữu đồng thời, phải biết
không hữu đồng thời tại sao chẳng thể chấp? Vì nếu có
chỗ chấp một chút thì nghiêng trước ở bên hữu mà chẳng
phải là không hữu đồng thời, nên phải khiển nó. Nếu
nghe lời giảng nầy của tôi, mà ở nghĩa-thú không hữu đồng
thời tuyệt nhiên chẳng thể-hội, quán chiếu, thì lại nghiêng
trước ở bên không mà chẳng phải là không hữu đồng thời,
nên cũng phải khiển. Phải lĩnh hội như thế, rất cần yếu,
rất cần yếu !
Tóm
lại, tình kiến nếu không, thì nói không hữu đồng thời
cũng có thể được, ngay đến nói tứ cú cũng vẫn có thể
được. Nếu chưa không tình kiến, thì nói tứ cú đã đành
chẳng thể được, ngay đến nói không hữu đồng thời cũng
chưa thấy nó có thể được vậy. Phải nên để ý! Trong
nghĩa thứ hai của thực tướng chỗ nói trên có câu rằng
: khoa nầy cùng với câu nhược kiến chư tướng phi tướng
tắc kiến như lai ở văn trên phát minh lẫn nhau. Do đó mà
nói thì sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão cũng có
thể thấy. Nhưng sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão
còn chẳng chỉ phải ở đây. Phải biết, những danh từ khác
của TÁNH rất nhiều, nay chẳng đem danh từ nào khác mà đem
riêng danh từ thực tướng để nói, lại là phát minh bao nhiêu
nghĩa thú của những lời nói pháp và phi pháp đều chẳng
nên thủ, phi pháp, phi phi pháp, tắc phi, thị danh ở trên.
Ở trên Thế tôn thuyết như thế đều là khiến chẳng trước
hai bên không hữu, để viên dung, vì trước hai bên liền chẳng
phải tánh mà là tướng. Vì nếu thủ pháp tướng tức là
trước ngã, nếu thủ phi pháp tướng cũng là trước ngã.
Nay trưởng lão bèn ở thực tướng không hữu đồng thời
cũng nói tắc phi thị danh, đây chính là châm đối chỗ thuyết
của thế tôn ở trên, vì đó phát minh ra hai nghĩa để tiện
lĩnh hội. Hai nghĩa là : 1) tánh vốn không hữu viên dung (đồng
thời là nghĩa viên dung) nếu trước ở hai bên thì cùng với
bổn tánh chẳng tương ứng. 2) Không hữu viên dung còn chẳng
nên trước, vì nếu có chỗ trước chút ít thì chẳng phải
là không hữu viên dung, huống chi hai bên chẳng nên trước
lại sao còn đợi nói ra ư? Ðây là ý sâu chỉ đem một mình
chữ thực tướng ra nói, lại cũng tức là trưởng lão sở
dĩ thâm giải nghĩa thú. Lại như chỗ trên nói, thì chữ PHI
ở khoa nầy có ý là LY, ấy là nói về công phu tu, đây cùng
với khoa dưới “ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật”,
ứng với nhau. Phải biết, đây là theo văn của hai khoa khuyên
hiện tiền tương lai, thực không chỗ nào là chẳng ứng với
nhau, vì chỗ thuyết của hai khoa nầy vốn là phát minh lẫn
nhau, sẽ nói ở đoạn dưới.
Thế
tôn, ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thụ trì
bất túc vi nan.
Dịch
nghĩa : Thưa thế tôn, tôi nay được nghe kinh điển như thế
nầy, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó.
Một
câu : tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải
thụ trì, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của hồi xưa
chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Vì sao? Vì nếu
biết nay được nghe mà tín giải thụ trì, thì liền biết
trước chưa từng nghe, không có gì khác, chỉ vì tuệ nhãn
trong tâm còn có một cái sở đắc, bèn ở kinh sâu nầy tự
sanh chướng ngại. Dẫu khiến cho được nghe cũng ắt chẳng
có thể tín giải thụ trì, thế thì nghe cũng như không nghe,
nên nói chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Lời nói
nầy chính là thuyết minh cái chướng ngại của ông ta trọn
vẹn ở tuệ nhãn. Tuệ nhãn sao có thể sanh chướng ngại?
Là vì trọn vẹn ở chỗ hữu sở đắc. Vì cớ gì? Vì một
khi hữu sở đắc tức là pháp chấp, tức là trí tuệ cạn
ngắn, thì ở thắng nghĩa của tam không nầy há có thể khế
hợp với nhau? Vả lại một khi hữu sở đắc tức là tự
mình thấy đã đầy đủ, tức là bi nguyện chẳng rộng, thì
diệu hạnh xả kỷ độ tha, và độ mà không có tướng độ
lại khó khế hợp với nhau. Ðây là ông ta sở dĩ trước
đây chưa từng được nghe vậy. Nay thì dòm thấy thế tôn
hết thảy không trụ, nên mở được đạo nhãn ra, vì đại
chúng thỉnh cầu thuyết kinh sâu nầy mà phát đại tâm, cho
nên được nghe mà tín giải thụ trì. Giải : nghĩa là hiểu
rõ, thụ trì : nghĩa là lĩnh nạp, cũng tức là lĩnh hội,
nên giải và thụ nghĩa hai chữ nầy gần giống nhau. Ðã nói
giải lại nói thụ là hợp hai chữ thụ trì lại nói, vì
hợp lại nói thụ trì để tỏ rõ giải và hành phải tiến
đều nhau. Lại chữ trì còn có nghĩa là chấp trì chẳng mất,
nên một câu nói tín giải thụ trì là tỏ rõ chẳng những
có thể tín có thể giải vả lại có thể giải và hành tiến
đều nhau mà chẳng thoái lui. Bất túc vi nan : có nghĩa là
chẳng phải 10 phần khó khăn, cũng chẳng phải bảo là tuyệt
đối không khó. Chẳng phải 10 phần khó khăn, đây là ông
ta sở dĩ tự mừng. Nếu tuyệt đối không khó thì không nói
được là hồi xưa tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng đến
nỗi thế lệ bi khấp, tán thán hi hữu.
Tại
sao bất túc vi nan? Nó có 3 nghĩa : 1) thân mình được gặp
phật, tai nghe mắt thấy, được ích tự nó dễ dàng, huống
chi vì như lai quang minh nhiếp thụ, nghe thấy tùy hỉ liền
được phước rất lớn, liền sanh tuệ rất lớn, ban sơ chẳng
cần phải khai thị. Mà sanh ra gặp được thạnh hội, thì
phước tuệ túc căn nhứt định là sâu dầy, nhân duyên đầy
đủ như thế, cho nên phật mỗi lần thuyết pháp, người
ở pháp hội được chứng quả liền ngay đó chẳng thể đếm
xiết. Mà kẻ sanh ra trước phật sau phật là một trong 8 nạn.
Trưởng lão thân làm đại đệ tử, nên nói bất túc vi nan,
đây là một sự tự vui mừng. 2) Ðã chứng thánh quả, như
Ðại Phẩm nói : “Bát nhã rất sâu, ai là người có thể
tín? Ðáp : người chánh kiến thành tựu, bực lậu tận a
la hán có thể tín”. Nay trưởng lão đã chứng quả a la hán,
sở dĩ bất túc vi nan, đây là hai sự tự vui mừng. 3) Có
thể giải nghĩa KHÔNG. Một bộ bát nhã đều tỏ rõ đệ
nhứt nghĩa không, mà trưởng lão ở trong 10 vị đại đệ
tử giải không hạng nhứt, ấy là căn tánh của ông ta rất
lợi, nên dễ khế nhập. Vậy nên tám hội trước đều là
trưởng lão làm đương cơ, nay thuyết kinh điển rất sâu
nầy cũng là trưởng lão phát khởi, nên nói bất túc vi nan,
đây là ba sự tự vui mừng. Xem ở văn dưới cũng đầy đủ
các nghĩa trên. Vì cớ gì? Vì trưởng lão tự nói bất túc
vi nan chính là hiển 10 phần khó khăn của mạt thế, vì sanh
ra chẳng gặp phật. Mà chỗ tự mình vui mừng cũng là chỗ
để ý khuyến khích kẻ hậu tiến. Ý bảo rằng : Ta nay may
gặp thế tôn, đã chứng a la hán, lại giải nghĩa không, nên
được tín giải thụ trì. Vì lũ chúng sanh đời mạt thế
đã chẳng gặp phật, rất khó được nghe, rất khó tín giải
thụ trì, mà rốt ráo được nghe, rốt ráo có thể tín giải
thụ trì, thì lũ họ thiệt là khó có khả năng, rất đáng
quí, căn tánh của chúng nó ắt hơn ta xa (chủng tánh của
bồ tát hơn xa la hán), ta nay có gì đủ là lạ đâu, nên nói
bất túc vi nan. Trong mấy hàng chữ, ý của lời nói day qua
trở lại rất khẩn thiết, tâm cổ lệ khuyến khích kẻ hậu
tiến thiệt là hết sức thành khẩn.
Nhược
đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh đắc
văn thị kinh tín giải thụ trì, thị nhân tắc vi đệ nhứt
hi hữu.
Dịch
nghĩa : Nếu ở đời vị lai sau 500 năm, có chúng sanh nào được
nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy tức là đệ
nhứt hi hữu.
Chữ
lai thế có nghĩa là sau phật, sau 500 năm là trỏ sau khi phật
nhập diệt 500 năm thứ năm, tức là bắt đầu thời kỳ mạt
pháp. Hiện nay thì sắp hết 3.000 năm, đã ở phần cuối của
500 năm thứ sáu. Trong kinh phàm nói sau 500 năm cũng chẳng hạn
định là 500 năm thứ năm, tóm lại chỉ để tỏ rõ là thời
đại mạt pháp mà thôi. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : “Thời
đó chúng sanh đấu tranh kiên cố, nhập đạo rất khó”,
đấu tranh : có nghĩa là tự cho mình là phải, cho người khác
là quấy, tranh cường đấu thắng, kiên cố : có nghĩa là
chỉ một mực đấu tranh vững chắc chẳng thể phá. Thử
xem Trung Quốc từ đời Tống đến nay (bắt đầu đời Tống
đến nay đã gần 1000 năm, lúc đó chính là lúc bắt đầu
vào mạt pháp), những kẻ giảng cầu đạo đức học vấn,
sự tranh giành về môn hộ của họ còn quá hơn đời Hán
đời Ðường, thế nên có không khí Tống học bài xích Hán
học, có thói quen nhà nho hủy báng phật giáo. Ðến sau, chỗ
bảo là những kẻ đạo học, tự họ lại nổi dậy đấu
tranh, như hai phái Trình, Chu và Lục, Vương. Tóm lại chẳng
ngoài tự cho học thuyết của mình là hay là đúng, đánh đổ
thuyết kẻ khác. Có nhân ắt có quả, rốt cuộc phản lại
họ bị người khác đánh đổ, bèn có việc phái tân học
đem phái cựu học lật đổ hết thảy, cho đến Khổng Tử
cũng chịu liên lụy. Biết đâu rằng chân thực nghĩa của
Khổng Tử từ đời Hán đến nay, học giả đều chưa từng
mơ thấy được. Ngay đem phật môn ra mà bàn, từ sau khi đến
đời Tống cũng nhiễm phong khí nầy, các tông các phái đấu
tranh rất dữ, không tông nào là chẳng tự cho mình là phải,
và cho tông khác là trái hết thảy, càng xu hướng càng đi
xuống, đến gần đây lại có kẻ muốn lật đổ ÐẠI THỪA
KHỞI TÍN LUẬN, thực đáng đau lòng! Cửa phật còn như thế,
người trong đạo đức học vấn hãy còn như thế, thì những
cái khác còn đợi gì nói nữa! Cho nên 2 chữ phấn đấu thành
ra lời cách ngôn. Biết đâu rằng người xưa nói gắng sức,
nói phấn miễn, nói tự cường, tức là trong phật giáo cũng
nói : dũng mãnh, tinh tiến. Những câu nói nầy đều đem tự
bản thân mình ra mà nói, chỉ có lợi mà không có hại. Người
nay nói phấn đấu, tuy là tự cường mà lại bao gồm có ý
bài trừ kẻ khác, đây là vì tập-khí đấu-tranh càng ngày
càng sâu gây nên, thế đạo sở dĩ càng ngày càng khổ. Ðấu
tranh làm sao mà nổi dậy? Nổi dậy ở chấp trước, chấp
trước do phân biệt, phân biệt do ngã kiến. Mà phật pháp
chuyên trị bịnh nầy, nay thế tôn và trưởng lão đều đặc
biệt đem mạt pháp thời đại ra cổ-lệ khuyến khích, có
thể biết ngày nay muốn bổ cứu nhân tâm, vãn hồi thế vận
thì chỉ có hằng dương phật pháp, vì chính phật pháp là
phương thuốc hay đối với chứng bịnh nầy. Nhưng vì cớ
chính đối với chứng bịnh, nên lại trái ngược với nhân
tình. Vì người đấu tranh kiên cố nó chướng sâu nghiệp
nặng, có thể biết là nhân ở trong chẳng đủ. Lại thêm
vào cách xa với thời đại lúc phật còn tại thế, lại ít
có thiện tri thức, thì duyên ở ngoài lại cũng chẳng đủ.
Nhân và duyên cả hai đều khuyết, ở kinh sâu nầy chẳng
những thụ trì khó, tín giải khó, ngay đến được nghe cũng
đã rất khó, mà chẳng phải rốt ráo không có cơ hội nghe
pháp, nhưng chúng nó chẳng muốn nghe thì còn biết làm sao
được? Thế thì có kẻ nào không có ba cái khó nầy, nếu
chẳng phải là trồng thiện căn đã lâu, thì nhứt định
là được phật sai khiến, có thể biết được, nên mới
nói là đệ nhứt hi hữu. Rõ ràng nếu chẳng phải là bồ
tát thị hiện thì cũng là người đầy đủ có chủng tánh
bồ tát.
Tắc
vi : có nghĩa là tức là, trong ý nầy gồm có nghĩa thành tựu.
Hoặc nói : Bồ tát thị hiện chẳng cần bàn làm chi, kẻ
đầy đủ chủng tánh bồ tát sao liền thành tựu được?
Phải biết, trong kinh trước nói được nghe, lại nói rõ tín
giải thụ trì, là rõ ràng có ba tuệ đầy đủ, há chẳng
có thể thành tựu được ư? (nghe là văn tuệ, tín giải là
tư tuệ, thụ trì là tu tuệ). Vì chưng ở mạt thế mà được
nghe kinh sâu thực chẳng phải là việc dễ, ắt người nầy
vốn có hạt giống bát nhã, chỗ gọi là chẳng ở 1 phật,
2 phật, 3, 4, 5 phật mà trồng thiện căn, đầy đủ thắng
nhân như thế, mới có thể được gặp thắng duyên. Nên được
nghe liền được sanh tín khai giải. Hoặc cũng có kẻ tuy được
nghe mà gặp chướng duyên khác, tín tâm khó phát ra đầy đủ
liền, giải cũng chưa thể khai lớn, thì chỉ phải y theo lời
phật dạy trì giới tu phước ắt có thể tín giải thụ trì.
Vì chưng giới là đoạn tuyệt nhiễm duyên, đây là nền móng
tự lợi, tu phước là phát triển tánh đức, (vì trong tánh
vốn đầy đủ vô lượng tịnh công đức, cũng là công đức
lợi tha). Bội trần hợp giác như thế (tuyệt nhiễm duyên
là bội trần, mở tánh đức là hợp giác), tự tha hai cái
đều lợi, ắt được chư phật nhiếp thụ, tự mình ở kinh
nầy có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực. Dĩ thử vi thực
có nghĩa là hiểu rõ nghĩa chân thực. Ðã tín lại giải,
thì tự nhiên cũng như pháp thụ trì, như thế ba tuệ tu đều,
lo gì chẳng thành tựu. Lại xem câu : Thị nhân tiện thị
đệ nhứt hi hữu, trong ý gồm có chẳng thể tự bạo tự
khí. Ðây là ý trưởng lão khuyên răn miễn lệ một cách
chân xiết.
Hà
dĩ cố? thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng,
thọ giả tướng.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Người nầy không có ngã tướng nhân tướng,
chúng sanh tướng, thọ giả tướng.
Trên
nói : người nầy là người hi hữu đệ nhứt, tại sao liền
được như thế? Ba khoa dưới đây chính là giải thích rõ
cái sở dĩ nhiên của nó. Hà dĩ cố là giả đặt ra để
hỏi : tại sao bảo người nầy là hi hữu đệ nhứt? Ðáp
rằng : Vì người nầy không có 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh,
thọ giả, đã đều không có là chẳng trước hữu. Xem biểu
diện tướng của câu văn thì giống như chỉ nói là không
nhân ngã tướng, cũng giống như chỉ tỏ rõ chẳng trước
hữu, nhưng xem chỗ chuyển hiển ra của văn dưới thì người
nầy chẳng những không nhân ngã tướng, lại không luôn cả
pháp ngã, chẳng những chẳng trước hữu lại chẳng trước
không. Nhưng khoa nêu lên chỉ nói chẳng trước hữu là thuận
theo tướng của văn, vì ý chẳng trước không nếu không có
khoa dưới chuyển hiển thì chẳng biết.
Phải
biết, kinh nầy chuyên tỏ rõ thực tướng. Thực tướng là
ngoài cái tuyệt đối vô ra, vốn nó chẳng phải hết thảy
tướng, chỗ gọi là ngã và pháp đều khiển, không và hữu
chẳng trước là vậy. Ngã pháp đều khiển ấy là 4 tướng
nhân ngã, pháp ngã v.v...đều khiển hết thảy. Không và hữu
chẳng trước là chẳng trước ngã pháp, đây là chẳng trước
hữu, cũng gọi là ngã không, pháp không. Phi pháp tướng cũng
chẳng trước, đây là chẳng trước không, cũng gọi là không
không, gồm luôn hai cái không ngã pháp mà nói gọi là tam không.
Chúng sanh đời mạt thế ắt phải đầy đủ căn tánh bát
nhã, các chấp ngã và pháp so ra mỏng manh thì mới có thể
ở trong ô trược ác thế được nghe pháp nầy, mới có thể
vượt ra lũ người thường, tín giải thụ trì pháp nầy.
Ðã có thể tín giải thụ trì, thì các chấp ngã pháp, không
hữu tự nó khiển trừ, đây là cái sở dĩ là bồ tát hi
hữu đệ nhứt. Cho nên trên nói 2 chữ tắc vi là vì gồm
có ý thành tựu ở trong đó.
Sở
dĩ giả hà? ngã tướng tức thị phi tướng, nhân tướng,
chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức thị phi tướng.
Dịch
nghĩa : Sở dĩ ra sao? Ngã tướng tức là phi tướng, nhân tướng,
chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng.
Sở
dĩ giả hà : là cái sở dĩ nhiên của chữ vô trong câu tự
hỏi ở trên. Từ câu ngã tướng trở xuống là tự trả lời,
tự giải thích. Ý bảo rằng : Chỗ nói phía trước là vô,
chẳng phải là đối với hữu mà nói vô, đây là cái vô
tuyệt đối, chỗ gọi là tứ cú đều vô, lại cũng tức
là 1 cái không triệt để. Tại sao nói thế? Vì người nầy
chẳng phải là thấy được ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả
thực hữu mà có thể vô nó, lại càng chẳng phải diệt mất
ngã nhân chúng sanh thọ giả mà sau vô nó. Ấy là có thể
thấy đến cái ngã vốn là nhân duyên sanh ra, huyễn ra mà
có, đương lúc nó hiện ra huyễn tướng tức là chẳng phải
hữu, nên nói ngã tướng tức là phi tướng. Câu nầy là tỏ
rõ chẳng phải ở ngoài ngã tướng ra mà thủ cái không nào
khác. Nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức
là phi tướng, lý cũng như thế. Ðại Luận nói : “Chỗ trước
của chúng sanh nếu còn chút mảy may nào có thể có, thì chẳng
thể ly nổi. Vì chỗ trước của nó không còn chút mảy may
nào có, cho nên có thể ly”. Ý nầy là nói hết thảy đều
là huyễn tướng, vốn không có chút mảy may nào là chân thực
hữu, chính để tỏ rõ hữu tức là không, cho nên có thể
ly. Thí dụ như con mắt bị che nên ngó thấy không hoa, chỗ
có hoa đốm tức là chỗ không, cần gì phải diệt hoa mà
lấy cái không nào khác, mắt bị che đã sạch thì hoa đốm
tự nó không có nữa, đây cũng như thế. Theo tánh mà nói
nếu hiểu được nhứt chân pháp giới, thì vốn không có
sai biệt, vốn là thường hằng, làm gì có các tướng ngã
nhân chúng sanh thọ giả. Theo tướng mà nói, nếu hiểu được
ngũ uẩn vốn không, thì biết đương lúc nó hiện ra ngã tướng
tức là lúc không, nên ngã tướng tức là phi tướng, mà nhân
tướng và hết thảy chúng sanh tướng cũng đều là ngũ uẩn
giả hợp, vốn nó đều không, nên nhân tướng chúng sanh tướng
cũng tức là phi tướng. Chỗ bảo là thọ giả tướng là
vì nó nối tiếp nhau chẳng dứt nên thành ra tướng nầy.
Thực ra đã nói là nối tiếp nhau, thì có thể thấy là niệm
niệm dời trôi sát na sanh diệt, thế thì chẳng phải thọ
giả tướng tức là phi tướng ư? Người nầy tín giải thụ
trì mà có thể như thế, ấy là đầy đủ cái tuệ tam không,
lại cũng đều ly tứ cú. Tại sao? Nếu chưa thể thấu suốt
ngã nhân chúng sanh thọ giả vốn là huyễn tướng chẳng phải
có mà hiện ra có, thì tuy có thể chẳng trước, chỉ là miễn
cưỡng ức chế, lại cũng tức là cái vô đối với cái hữu,
chỗ thấy đã chưa chân thực, chẳng những là dụng công
phí sức, mà gốc rễ còn nguyên, chưa bứng đi, thì nhứt
định chẳng thể nhờ cậy được. Vả dẫu rằng có thể
ức chế chẳng buông lơi thì cũng là pháp chấp, như kinh Lăng
Nghiêm nói : “Dẫu rằng khiến ở trong giữ u-nhàn cũng là
pháp trần phân biệt ảnh sự” là vậy. Bịnh của người
nầy ở chữ GIỮ, có chỗ giữ liền có chỗ chấp. Tại sao
như thế? Vì thấy chưa thấu suốt. Nay người nầy đã thấy
suốt các tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, ấy là
có thể hiểu rõ hết thảy tướng hữu tức phi hữu. Hữu
tức phi hữu nên thấy như là chẳng thấy, tuy muôn cảnh tượng
đầy rẫy, mà trong lòng bao la rộng rãi, thì chẳng đợi ức
chế mà tự nó vô, còn cần giữ để làm gì? Không chỗ giữ
thì không chỗ chấp, là vô pháp tướng. Vả chẳng những
pháp không mà thôi, ngã tướng tức là phi tướng thì có thể
thấy chẳng phải ở ngoài tướng mà thủ cái không nào khác,
đây cũng là vô phi pháp tướng, há chẳng phải là ngay cái
không cũng không luôn ư? Nhân không, pháp không, không không,
đây là tuệ suốt tam không, nên khoa nầy nêu lên là chẳng
trước không, hữu. Người nầy thiệt là căn trí lớn, vì
nó có thể một cái không triệt để, chẳng phải dụng công
từng chi tiết. Phía trước lại gọi đó là tứ cú đều
ly là thế nào? Như khoa trên chẳng trước hữu, khoa nầy chẳng
trước không là tỏ rõ ly hữu ly vô, mà nói 4 tướng ngã
nhân v.v...tức là phi tướng, đã nói tức là, thì có thể
thấy người nầy chẳng phải đem hữu vô xem thành diệc hữu
diệc vô, phi hữu phi vô, cách biệt chẳng dung hội, ấy là
thấy đến hữu tức là vô, thì trí tuệ của người nầy
đã suốt, không và hữu đồng thời, há chẳng phải là tứ
cú đều ly ư? Tự tánh thanh tịnh tâm vốn ly tứ cú, vô tướng
vô bất tướng, tuyệt đối viên dung. Người nầy đã siêu
lên trên tứ cú, bất không mà không, không mà bất không,
viên dung vô ngại, ấy là khế nhập thực tướng tánh thể,
nên nói : ấy là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Khoa dưới chính
kết hiển ra nghĩa nầy.
Hà
dĩ cố? Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Ly hết thảy các tướng thì gọi là chư
phật.
Hà
dĩ cố : là hỏi ngã nhân 4 tướng tức là phi tướng vì cớ
gì gọi người nầy là hi hữu đệ nhứt? Hai câu ly nhứt
thiết chư tướng : là để giải thích rõ ràng cái cớ nầy.
Chư tướng tức là ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, tướng
chẳng phải là một nên gọi là chư tướng. Mà lại nói là
nhứt thiết là vì chẳng những do thân kiến mà nổi dậy
4 tướng ngã, nhân, v.v...mà thôi. Trước nói : nếu thủ pháp
tướng, nếu thủ phi pháp tướng, liền trước ngã nhân chúng
sanh thọ giả, thì có thể thấy phàm có chỗ thủ liền thành
ra 4 tướng, nên gọi là nhứt thiết. Nếu theo tứ cú mà nói,
hoặc chấp hữu, hoặc chấp vô, hoặc chấp diệc hữu vô,
hoặc chấp phi hữu vô, chấp thì liền có năng chấp, sở
chấp, năng sở tức là đối đãi, đối đãi liền thành tướng
ngã và nhân, sự chấp đã chẳng một liền thành chúng sanh
tướng, tình chấp nối tiếp chẳng dứt liền thành thọ giả
tướng, nên mới nói nhứt thiết chư tướng. Tánh của thực
tướng vốn là tướng và bất tướng đều ly, cho nên nếu
có thể ly nhứt thiết chư tướng liền chứng pháp thân, nên
nói : tắc danh chư phật. Chư phật có 2 nghĩa : 1) Thập phương
tam thế chư phật, 2) từ vị sơ trụ trở lên đến trước
vị cực quả gọi là phần chứng giác, cũng gọi là phần
chứng phật, vì có thể chứng pháp thân từng phần. Từ sơ
trụ đến cứu cánh giác cộng 42 vị, nên gọi là chư phật.
Theo nghĩa đầu mà nói, ý bảo là mười phương tam thế chư
phật đều nhân ly hết thảy chư tướng mà đắc danh hiệu
phật, người nầy đã tuyệt tứ cú, suốt tam không, là ly
hết thảy chư tướng vậy. Tuy chưa đến liền cứu cánh phật
vị mà đã thành bồ tát, không còn nghi ngờ gì nữa, cho nên
chỉ nói hi hữu đệ nhứt mà chẳng nói tối thượng hi hữu
đệ nhứt. Theo nghĩa thứ nhì mà nói, từ vị phần chứng
sơ trụ bồ tát trở lên cho đến cứu cánh giác, đều phải
ly hết thảy chư tướng để chứng pháp thân. Người nầy
có thể ly hết thảy chư tướng là đã chứng đắc pháp thân
rồi vậy. Tuy chưa biết chỗ chứng của người nầy sâu cạn
ra sao, nhưng ít nhứt cũng là vị sơ trụ bồ tát, mà là phần
chứng phật, lại cũng tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh
thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, nên
nói : Tắc vi đệ nhứt hi hữu. Trong nầy chỗ nói ngã tướng
tức là phi tướng v.v...ấy là không và hữu chẳng hai, tánh
và tướng viên dung, lại cũng tức là gồm chung hết các nghĩa
của thế tôn đã thuyết ở trên. Vì cớ gì? Vì ly nhứt thiết
chư tướng tắc danh chư phật, chính cùng với trong văn sanh
tín nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như
lai, xa xa ứng với nhau, nên đủ để chứng minh người nầy
có thể ly hết thảy chư tướng, đã thấy được như lai
tánh thể, há chẳng phải là đệ nhứt hi hữu ư? Trưởng
lão bày tỏ chỗ thấy của mình đích xác cùng với thế tôn
tâm tâm ấn nhau, đây gọi là thâm giải nghĩa thú, nên văn
dưới thế tôn liền ấn định cho ông ta.
Trước
nói : 3 khoa trước cùng với 2 khoa trên nghĩa nó phát minh lẫn
nhau là vì : thử xem văn trước chỉ nói một chữ tín, ở
trong nầy thì nói tín giải thụ trì, chính là để phát minh
trước tuy chỉ nói tín, đã nhiếp ý giải và thụ trì ở
trong đó, vì tín là mẹ của công đức nguồn đạo, nói một
chữ tín liền thông suốt hết. Trong nầy nói vô nhứt thiết
tướng lại là phát minh cái sở dĩ nhiên của tín tâm thanh
tịnh ở văn trước, mà tướng tức là phi tướng, hai bên
chẳng trước, không và hữu viên dung chính là chân thuyên
của thực tướng. Trong nầy nói tắc vi đệ nhứt hi hữu,
tắc danh chư phật cũng tức là ý thành tựu đệ nhứt hi
hữu công đức ở văn trước. Trong nầy nói ly, phía trên
thì nói phi, chính hô ứng với nhau, vì tướng bất tướng
đều phi cho nên phải ly. Phía trước nói sanh thực tướng,
lại nói như lai thuyết danh thực tướng, trong nầy thì nói
tắc danh chư phật, ý cũng nhứt quán. Vì chưng hiện một
phần như lai thực tướng là phần chứng phật, hiển hiện
ra viên mãn là cứu cánh phật, mà trước sau đều nói là
DANH, lại là tỏ rõ chỗ bảo là thực tướng, chỗ bảo là
chư phật đều là giả danh, tức là đều chẳng thể chấp,
cho nên phải hết thảy phi, hết thảy ly. Do đây mà xem trước
sau chỉ là một nghĩa, nên lúc thuyết văn trước phải nhiếp
nghĩa văn sau, mà lúc thuyết văn sau cũng phải nhiếp nghĩa
trước mà thuyết. Mà một cái là theo hiện tiền để nói,
một cái là theo tương lai để nói, hiển rõ lẫn nhau, đây
lại là chỗ thuyết pháp hay khéo. Như thể lệ nầy, trong
kinh thường thường gặp.
Phật
cáo Tu Bồ Ðề : như thị, như thị. Nhược phục hữu nhân
đắc văn thị kinh bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri
thị nhân thậm vi hi hữu.
Dịch
nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : như thế, như thế. Nếu lại
có người được nghe kinh nầy chẳng kinh, chẳng bố, chẳng
sợ, phải biết người nầy rất là hi hữu.
Câu
trên là phật ấn khả lời nói của trưởng lão, lại đem
lời nói của trưởng lão mở mang những nghĩa ở trên chưa
nói hết ra cho rõ ràng. Phàm nêu lên câu : Phật cáo Tu Bồ
Ðề là ý trịnh trọng, vì văn dưới phần nhiều bổ thêm
nghĩa ở phía trước chưa phát minh, nên kẻ kết tập kinh
đặc biệt nêu lên câu nầy, khiến người đọc chú ý, nhắc
đi nhắc lại hai lần chữ như thị là ấn khả lời nói của
trưởng lão hết sức đúng. Nếu chia ra mà nói, ấy là bảo
ở trên tán thán mừng rỡ, khuyên rộng, hai nghĩa đều chẳng
lầm. Trưởng lão trước nói câu : nhược phục hữu nhân,
nguyên chưa trỏ rõ lúc nào, chỉ vì đối với khoa thứ nhì
khuyên tương lai mà nói, cho nên phán là theo chỗ hiện tiền
mà khuyên. Nay thế tôn cũng chỉ nói: Nhược phục hữu nhân,
thì cũng chưa trỏ đích xác lúc nào, nhưng ở văn dưới lúc
kết thành liền qui về đến tương lai, thì có thể biết
câu nói nầy là trỏ suốt hiện tại cho đến vị lai mà nói.
Kinh
: nghĩa là vụt bỗng lấy làm lạ mà sợ hãi. Bố : nghĩa
là sợ sệt chẳng yên. Úy : nghĩa là sợ, thoái lui tự ngăn
mình. Ngài Thiên Thân luận rằng : “Kinh có nghĩa là sợ bộ
kinh nầy chẳng phải là hành chánh đạo, bố là bảo chẳng
thể dứt sự nghi ngờ, úy là bảo do ở kinh bố mà chẳng
chịu tu học”. Ngài Trí Giả sớ rằng : “Mới nghe kinh nầy
chẳng kinh sợ, thứ đến suy nghĩ nghĩa chẳng hãi, sau rốt
tu hành chẳng úy cụ”. Hợp luận và sớ mà xem, thì chẳng
kinh tức là tín, vì lúc mới nghe kinh chẳng sợ kinh nầy không
phải là chánh đạo mà kinh hãi, ấy là có thể tín. Chẳng
bố tức là giải, vì thứ đến suy nghĩ nghĩa không có một
chút nghi hoặc nào khiến cho sanh bố là có thể giải. Chẳng
úy tức là thụ trì, vì chẳng úy để làm cho trở ngại mình,
thì có thể chịu tu học ấy là có thể thụ trì, mà câu
nói thay đổi lề lối là có ý sâu. Vì kẻ phàm phu trước
hữu, nghe nói tướng đều hư vọng, bực nhị thừa chấp
pháp nghe nói pháp chẳng nên thủ, một hạng người nghiêng
lệch về cái không, nghe nói phi pháp cũng chẳng nên thủ,
lũ người trên ắt đến kinh hoàng khủng bố, sợ nói bát
nhã, còn không có tín giải thì nói gì đến thụ trì? Như
thế thì sao có thể cùng lên đường giác mà chẳng trở ngại
ở hóa thành ư? Cho nên mỗi mỗi nói toạc ra cái cớ nó chẳng
thể tín giải thụ trì, khiến cho hết thảy người nghe phải
biết pháp vốn vô định, phật cũng chẳng lừa dối người
ta, cần gì phải kinh bố nghi úy, ngõ hầu được hy vọng
tín giải thụ trì. Nên văn dưới câu đệ nhứt ba la mật
v.v...chính là nói rõ pháp không có tướng nhứt định, câu
như lai thị chân ngữ, thực ngữ, v.v...chính là nói rõ phật
chẳng lừa dối ngưới ta, có thể thấy rằng nay nói chẳng
kinh, chẳng bố, chẳng úy chính là nền tảng cho những lời
nói ở văn dưới. Mà dụng ý chỗ nói ở văn dưới lại
chính là để dứt sự kinh bố nghi úy của chúng sanh. Ý câu
nói trước và sau hô ứng khít khao với nhau. Hi hữu mà nói
là thậm, lại cũng là ý đệ nhứt hi hữu. Xem ý câu nói
dưới : nhược phục hữu nhân v.v...cũng là ấn khả chỗ
nói của trưởng lão. Trên nói : “như thị như thị” là
đã ấn định, mà nay lại nói mấy câu nầy, không có gì
khác, ý ở chỗ nói ra căn bịnh chẳng thể tín giải thụ
trì của chúng sanh để khuyến khích mà thôi.
Xem
Tiếp: Trang 05
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
