KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
BA
SUY
MỞ VÔ TRỤ ÐỂ KHAI GIẢNG (TT)
Hà
dĩ cố? Tu Bồ Ðề, như lai thuyết đệ nhứt ba la mật phi
đệ nhứt ba la mật, thị danh đệ nhứt ba la mật.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, như lai nói đệ nhứt ba
la mật chẳng phải đệ nhứt ba la mật, gọi tên là đệ
nhứt ba la mật.
Câu
hà dĩ cố suốt thông hết thảy một khoa nhẫn nhục ở văn
dưới. Ðệ nhứt ba la mật, hai chữ đệ nhứt là trỏ bát
nhã mà nói. Như lai thuyết là nêu lên theo tánh mà thuyết.
Theo tánh mà thuyết nên nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ
nhứt, vì tánh thể không tịch, làm gì có tướng đệ nhứt
ba la mật nầy, nên nói là chẳng phải. Nói là chẳng phải
là tỏ rõ tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên
trước tướng. Liền đó lại theo tánh mà nói, nên nói : thị
danh đệ nhứt ba la mật, vì tánh thể tuy không có tướng,
mà cũng không cái nào là chẳng tướng. Hết thảy tướng
đều noi theo tánh mà nổi dậy, cái đệ nhứt ba la mật nầy
cũng là cái noi theo tánh mà nổi dậy, chẳng phải là không
có danh tướng đệ nhứt ba la mật, nên nói : thị danh. Nói
thị danh là tỏ rõ tướng nó chẳng lìa tánh, vẫn phải hội
về ở tánh. Thuyết pháp như thế là bổn nghĩa kinh văn của
khoa nầy. Gọi là bổn nghĩa vì trong kinh nầy phàm nói phi,
nói thị danh đều là phát minh nghĩa nầy. Ðây là nghĩa căn
bổn, là chỗ người học chẳng thể nào mà không biết rõ.
Thế nhưng nghĩa khoa nầy hết sức sâu, hết sức trọng yếu,
nếu chỉ nói bổn nghĩa nầy bèn chẳng phải là tông chỉ
của phật, vì từ khoa nầy trở xuống đều là nghĩa mở
rộng ra. Gọi là nghĩa mở rộng ra tức là ở ngoài nghĩa
căn bổn lại còn có nghĩa suy ra cho rộng mà phát minh. Nghĩa
đó ra sao? Thử nghĩ, phật mở miệng liền nói : vì cớ gì,
ba chữ nầy là thừa tiếp văn trên câu : bất kinh, bất bố
bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu mà tới. Có thể
biết, ba câu đệ nhứt ba la mật chính là thuyết minh cái
cớ bất kinh, cho đến hi hữu. Nếu chỉ nói bổn nghĩa mà
chẳng đem lý sở dĩ nhiên ở trong nầy phát huy ra cho rõ,
thì ba chữ vì cớ gì, và câu bất kinh v.v...ở văn trên đều
không có chỗ hạ lạc. Trên nói : Phải biết, đây chính là
chỗ người học nên biết, chẳng thể nào không hiểu sâu
cái cớ nầy. Chẳng những thế, văn trên không nói tín giải
thụ trì, mà biến đổi lời nói là bất kinh bất bố bất
úy, vì chúng sanh đời mạt pháp có kẻ sợ nói bát nhã, mắc
bịnh chẳng thể tín giải thụ trì. Còn chỗ nầy chẳng nói
bát nhã ba la mật mà biến đổi lời nói ra đệ nhứt ba la
mật, là nhờ để mở mang phát minh lý tinh mật của bát nhã,
khiến cho hết thảy chúng sanh được để tỏ rõ, ngõ hầu
có thể hiểu thấu rõ ràng là bát nhã chẳng cần phải sợ,
và chẳng thể sợ, rồi sau mới có thể gọi là người học
pháp vô thượng bồ đề, mới có hy vọng chuyển phàm thành
thánh. Vì cớ gì? Trước đã chẳng nói ư : Hết thảy chư
phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều
từ kinh nầy ra, tức là khai thị một cách rõ ràng bát nhã
chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì, và phải từ kinh
nầy mà vào cửa bát nhã. Nếu chẳng vào cửa của kinh nầy
ấy là cùng với a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp cách
tuyệt, lại cũng tự mình cùng với chư phật cách tuyệt.
Vì cớ gì? Vì chư phật và vô thượng pháp đã đều từ
cuốn kinh nầy ra, thì kẻ muốn học vô thượng pháp, muốn
chuyển phàm thành thánh nếu chẳng từ cuốn kinh nầy vào,
há chẳng phải tự mình làm tuyệt con đường vào ư? Cho nên
nếu chỉ nói bổn nghĩa, chỉ nói nghĩa của tầng trên mà
chẳng đem nghĩa sâu như thế nầy phát huy một cách triệt
để, thì tôn chỉ sâu và sự thay đổi lời nói để nói
của thế tôn liền bị mai một đi. Văn trên nói : Ðương
tri, đây lại là chỗ phải biết của người học, chẳng
thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Bao nhiêu thứ nghĩa
lý ở trên đều bao gồm ở trong 3 câu kinh văn nầy, nghĩa
của nó tinh mật sâu xa lạ thường, có thể tưởng vậy,
mà sự quan hệ trọng yếu của nghĩa nó cũng có thể biết.
Muốn thuyết minh nghĩa nầy ắt phải khéo bày đặt ra phương
tiện, khiến cho lời nói tuy ít mà nghĩa rõ ràng. Phải biết,
nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã muôn thuở ẩn kín, nay muốn
trừ cái bịnh sợ bát nhã, liền chẳng thể nào mà không
nói toạc lý do khiến cho nó sợ. Có lúc chẳng thể nào không
can thiệp đến người xưa, cũng chẳng thể vì kẻ hiền mà
kỵ húy. Vì chưng nếu không đem nghĩa lý tôn chỉ ẩn kín
nói ra một cách triệt để cho rõ, thì căn bịnh kinh nghi bố
úy vẫn hãy còn, bèn vẫn chẳng thể tín giải, chẳng chịu
thụ trì, há chẳng cô phụ ân của phật ư? Tôi hy vọng sâu
các ông nghe cho kỹ, nếu không đem tôn chỉ nghĩa lý ở trong
nầy nói rõ một cách triệt để thì cũng không tránh khỏi
cô phụ ân của phật. Nghĩa lý đã tinh sâu như thế, tuy nay
muốn cho lời nói ít mà nghĩa rõ ràng, nhưng năm ba câu nói
thì chẳng thể nào nói rõ ra được, nghe một hơi cũng chẳng
thể hiểu thấu được, nên nay tôi trước hãy đem hai chữ
đệ nhứt phát huy một cách đại khái, để cho người nghe
trước đã có một nền tảng, rồi sau lại từng bước một
giảng sâu vào, đây cũng là ý phương tiện.
Bát
nhã ba la mật gọi là đệ nhứt ba la mật, là vì bát nhã
là mẹ của các độ. Bát nhã là mẹ thì các độ là con,
con chẳng thể lìa mẹ ra, nên tu hành các độ, nếu khuyết
hành bát nhã, theo nhân thì chẳng thể phá hoặc, theo quả
thì khó chứng pháp thân. Phải biết, các độ đều có tên
là ba la mật chính vì các độ đều có bát nhã ở trong. Nếu
không có bát nhã thì chẳng thể gọi là ba la mật. Vì cớ
gì? Vì chẳng thể phá hoặc, thì liền chẳng thể chứng pháp
thân mà đến bờ bên kia. Cho nên bát nhã có tên là đệ nhứt
ba la mật là vì thế. Do đây mà xem, đã là các độ chẳng
thể lìa bát nhã, thì bát nhã cũng chẳng phải lìa các độ
mà tồn tại riêng biệt, có thể biết được. Nên câu thứ
hai nói : Phi đệ nhứt ba la mật, một chữ phi nầy là nói
rõ chẳng thể chấp bát nhã là có tướng riêng biệt của
nó. Thế nhưng tuy không có tướng riêng biệt, mà chẳng phải
là không có cái tên là đệ nhứt, nên câu thứ ba lại nói
: Thị danh đệ nhứt ba la mật. Hai chữ thị danh nầy là nói
rõ các độ lìa bát nhã ra thì chẳng phải là ba la mật, thế
thì bát nhã chẳng phải là không có cái tên giả là lãnh
tụ. Ở trên là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bát nhã
có tên là đệ nhứt, lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên nói
phi, nói thị danh đệ nhứt. Nghĩa nầy phải nhớ cho kỹ,
nó làm căn cứ để phá sự kinh nghi bố úy của người ta.
Dưới đây lại sẽ nói rõ.
Văn
trên trưởng lão lấy 4 tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng,
nói rõ không hữu viên dung của người nầy, để giải thích
người nầy sở dĩ thành ra đệ nhứt hi hữu. Thế tôn đã
ấn khả cho trưởng lão rồi, nhưng thế tôn mỗi lần thuyết
một pháp chẳng phải vì một việc, chẳng phải vì một người,
bèn nhân sự hi hữu của người nầy mà soi xét đến hết
thảy chúng sanh sở dĩ có ngã tướng, không có gì khác, chỉ
vì THỦ PHÁP mà thôi. Cho nên sau khi ấn khả, lại theo các
pháp lục độ mở rõ ràng nghĩa nầy ra, để khai thị cho
các chúng sanh có phân biệt pháp chấp. Trước nói bát nhã,
là vì cớ chúng sanh sợ bát nhã. Chúng sanh tại sao sợ bát
nhã? Vì cớ phân biệt pháp chấp, chẳng đạt đến nghĩa
chân thực của bát nhã, cho nên vì đó mở rõ ràng ra là vì
cái nầy. Vì chưng chúng sanh vụt nghe bát nhã là đệ nhứt
nghĩa không, cho là cao quá không thể thực hành nổi, nên mới
kinh sợ. Lại chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đệ nhứt
nghĩa không, cho nên khủng bố. Cảm thấy rằng học bát nhã
chẳng bằng học các viên kinh, viên pháp khác ổn thỏa hơn,
cho nên úy cụ. Tóm lại là do chưa thể quán thông phật lý,
lầm sanh ra phân biệt pháp chấp mà thôi. Ðây thiệt là tự
mình làm mất sự hay khéo lợi ích, rất đáng thương xót.
Cho nên thế tôn thuyết minh cái cớ người nầy rất là hi
hữu rằng : ta làm sao gọi người nầy rất là hi hữu? Vì
pháp môn bát nhã nầy chúng sanh kinh nghi bố úy, mà người
nầy riêng mình chẳng kinh nghi bố úy. Pháp nầy đã đành
thiệt là cao, có gì lấy làm lạ người ta kinh úy. Nhưng pháp
nầy rất cần yếu, lại sao có thể tự ngăn mình? Ta nay đem
trong các ba la mật gọi bát nhã là đệ nhứt ba la mật, lại
vì đại chúng mở mang cho rõ nghĩa chân thực của nó, khiến
đại chúng được hiểu thấu. Ta nói bát nhã là vì khiến
chúng sanh đến bờ bên kia mà thôi, nếu chẳng đến bờ bên
kia liền bị chìm đắm vào trong biển khổ. Mà nếu chẳng
phải bát nhã thì lại không thể đến bờ bên kia, có thể
thấy pháp nầy là hết sức trọng yếu, nhứt định chẳng
thể nghi úy, tự ngăn trở mình, mà ắt phải tín giải thụ
trì. Sao gọi là bờ bên kia? Là chư pháp thực tướng vậy.
Phải biết, thực tướng là vô tướng, nên bát nhã tuy gọi
là đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ
nhứt vốn không có tướng. Vì nó vốn không có tướng nhứt
định, cho nên nói là chẳng phải. Nói chẳng phải là vì
khiến chúng sanh hiểu rõ chỗ phật thuyết pháp, không có
pháp nào có thể lìa bát nhã, thì bát nhã chẳng có thể ở
ngoài các độ mà riêng mình khoe là đệ nhứt. Lại phải
biết, thực tướng là không cái nào là chẳng tướng, nên
bát nhã tuy chẳng phải là đệ nhứt mà gọi tên là đệ
nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt chẳng phải là không có cái
tên giả đó. Vì nó chẳng phải là không có cái danh tướng
giả hữu, nên nói là thị danh. Nói thị danh là khiến chúng
sanh hiểu rõ đã pháp pháp chẳng lìa bát nhã, tức là pháp
pháp có thể có tên là đệ nhứt. Thế thì bát nhã gọi là
đệ nhứt tức là giả danh vậy. Tôi nay đem tinh nghĩa của
bát nhã mở rộng rõ ràng, như thế thì hết thảy chúng sanh
sẽ có thể do đây mà giác ngộ được phàm tôi nói phi (chẳng
phải) đã đành là khiến người ta không chấp tướng, mà
lại nói thị danh (goị tên là) để hiển nó chẳng phải
là không có danh tướng giả hữu. Vậy thì chỗ gọi là không
chấp tướng, là khiến không cái bịnh trước tướng, mà
chẳng phải là hoại tướng của nó. Chúng ta có thể tỉnh
ngộ rất lớn vậy. Chẳng hoại tướng của nó là ngay cả
cái không thiên chấp cũng không luôn, đây gọi là đệ nhứt
nghĩa không. Nếu có thể thông đạt nghĩa nầy thì biết vì
tướng là giả danh nên chẳng thể trước, mà chẳng phải
bảo là không có tướng. Vì pháp không có định, nên chẳng
thể chấp, chẳng phải bảo là không có pháp. Thế nhưng pháp
nầy tuy không, há giống với cái khoát-đạt ngoan-không, pháp
nầy tuy cao cũng chẳng phải là không có chỗ hạ thủ, thì
lại còn có gì là kinh, là bố, là úy? Nay thì người nầy
đã có thể tín giải thụ trì ấy là chẳng kinh, chẳng bố,
chẳng úy, ấy là thông đạt đệ nhứt nghĩa không, chính
là chỗ bảo : “ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động”,
chẳng phải rất là hi hữu ư?
Những
lời nói trên không những là thuyết minh cái sở dĩ nhiên
của bất kinh bất bố úy ở văn trên, lại đem luôn nghĩa
lý hết thảy chúng sanh chẳng cần kinh úy chẳng thể kinh
úy cũng thuyết minh luôn ra một cách triệt để, ngõ hầu
nghĩa lý tôn chỉ của khoa nầy hiển ra viên mãn. Thế nhưng
còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không nói. Yếu nầy ra
sao? Tức là chỗ đoạn trước đã nói là muôn thuở ẩn kín.
Phải biết, bịnh sợ bát nhã đã sâu, đã lâu rồi, nếu
chẳng mỗi mỗi nói toại cớ đó ra, thì sao có thể trừ
các bịnh vào trước tiên đã làm chủ từ muôn thuở đến
nay? Lại phải nói rõ nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã hết
sức viên dung cùng với chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt
nghĩa không hai không khác, không có một chút chỗ nào đáng
sợ, ngõ hầu chẳng đến nỗi tự mình mất sự hay khéo lợi
ích. Ðây tuy là lời nói suy rộng ra, nhưng vẫn là tôn chỉ
của khoa kinh nầy ở phá phân biệt pháp chấp của người
nầy, để trừ căn bịnh sợ nói bát nhã mà thôi. Kinh nói
: “Nhị thừa sợ hãi cái không”, tức là bảo sợ hãi đệ
nhứt nghĩa không của bát nhã, có thể thấy lúc thời đại
phật tại thế đã như vậy, chẳng những là hậu thế mà
thôi. Nhưng lúc phật tại thế chỉ có nhị thừa sanh sợ
hãi, đại thừa còn không có bịnh nầy. Sau nầy ngài Huyền
Trang sang du học Ấn-Ðộ, được gặp các sư thuộc về Pháp
Tướng tông của Ấn-Ðộ, bèn đem cái không của tánh tông
cùng với cái hữu của tướng tông ra đối đãi nhau (đệ
nhứt nghĩa không là cái không tuyệt đối, sao có thể đem
ra đối đãi với hữu), điểm nầy đã sai lầm, cho nên bảo
tướng tông mới là liễu nghĩa, chỗ gọi là tam thời phán
giáo là vậy. Ấy là lúc bấy giờ người trong Ðại thừa
nước Ấn-Ðộ đã chưa thể hiểu sâu nghĩa lý tông chỉ,
nên nhận lầm bát nhã là cái không thiên lệch một bên. Ðến
như kẻ phán giáo đời Tùy đời Ðường nước Trung Hoa cũng
chẳng sắp đặt bát nhã ở viên giáo, chưa từng chẳng biết
bát nhã là đệ nhứt nghĩa không, nhưng rốt cuộc cho là bát
nhã chỉ chuyên thuyết về không, chẳng bằng trung đạo đệ
nhứt nghĩa viên dung hơn. Người xưa phán giáo như thế, ý
ở suy tôn sùng bái tông của mình, chẳng thể nào không có
sự cố ý khen chê. Thế nhưng khen chê thái quá thì chẳng
tránh khỏi thủ trước tướng của văn tự. Người sau vì
cớ người xưa đã phản giáo như thế, nên lại càng thêm
chấp trước, lại càng thêm ngó bát nhã mà sanh ra sợ hãi,
nên từ xưa đến nay không người nào chịu học bát nhã,
chịu nói bát nhã, thiệt là đáng buồn, thiệt là đáng tiếc
vậy. Thiền tông tuy tôn sùng bát nhã, nhưng chỉ tôn sùng
cái ý vị khiển-đãng của bát nhã để dụng công tu hành,
mà chẳng nói giáo nghĩa của bát nhã, cho nên nghĩa lý tông
chỉ của bát nhã muôn thuở chẳng sáng tỏ. Ðời Trần, đời
Tùy tuy có Tam Luận tông, nhưng chỉ tôn sùng luận mà chẳng
tôn sùng kinh. Chỗ tỏ rõ của Tam Luận Tông đã đành là
bát nhã, mà nhà nghiên cứu Tam Luận đã chuyên ở văn tự
của Tam Luận nghiên cầu, bèn ở nghĩa lý tông chỉ trong kinh
chẳng tránh khỏi ngăn cách. Vì cớ gì? Vì chưa từng quán
chiếu trực tiếp. Nói tóm lại vẫn là chẳng tránh khỏi
thủ trước tướng văn tự của Tam Luận mà thôi! Cho nên
nhà Tam Luận phát huy nghĩa của Tam Luận rất tinh, mà tông
chỉ của kinh thì chưa từng gãi đúng chỗ ngứa, là vì thế.
Phải biết, bát nhã đã là mẹ của các độ, kinh nầy lại
rành rành nói chư phật và chánh giác pháp đều từ kinh nầy
ra. Vậy thì nếu ở nghĩa lý tông chỉ của bát nhã chưa hiểu
rõ, thì tuy đọc các kinh luận viên dung khác, đã chưa dụng
công ở trên nghĩa căn bản, thì chỗ thấy của họ sao có
thể triệt để, chỗ thấy chưa triệt để thì sao có thể
viên? Nay thế tôn đem cái tên đệ nhứt ba la mật mở mang
nghĩa nó ra, khiến cho biết nghĩa lý tông chỉ của bát nhã
là không mà chẳng không, nó hết sức viên dung, để tránh
cho chúng sanh kinh nghi bố úy, ngồi lỳ một chỗ làm mất
pháp bảo, khó đến bờ bên kia được, không khác nào thế
tôn đã biết trước chỗ căn bịnh sợ hãi bát nhã của người
sau, mà chỉ thị một cách tiên tri, thiệt là đại từ đại
bi vậy. Trên đây tôi mỗi lần nói tắc phi, thị danh, phần
nhiều theo chẳng trước hai bên mà nói, lại cũng tức là
theo trung đạo viên dung mà nói. Lần nầy thì gồm luôn đệ
nhứt nghĩa không mà nói, lại cũng tức là theo khiển đãng
mà nói. Nói một cách như thế thực rất khổ tâm, tại sao
lại khổ tâm? Là vì khiến cho biết trung đạo và khiển đãng
lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác. Tại sao lại
nói như thế? Vì gọi là đệ nhứt nghĩa không là nó không
một cách triệt để. Không một cách triệt để là hữu cũng
không, mà không cũng không. Nói một cách khác tức là hữu
cũng khiển mà không cũng khiển. Khiển hữu ấy là chẳng
trước hữu, khiển không, chẳng phải chỗ gọi là chẳng
trước không ư? Thế thì đệ nhứt nghĩa không của khiển
đãng cùng với trung đạo viên dung chẳng trước hai bên, xin
hỏi có khác gì nhau? Do đây mà nói, thuyết của kẻ phán
giáo, chẳng thể chấp làm định luận, có thể hiểu thấu
một cách rõ ràng. Mà kẻ sợ nói bát nhã cũng có thể mau
mau quay trở lại ăn năn tỉnh ngộ. Vả do đây mà nói, thì
các thuyết phàm phán bộ kinh nào là chẳng phải thuần viên,
phán bộ kinh nào là thuần viên cũng chưa thể chấp làm tướng
nhứt định. Vì cớ gì? Vì pháp pháp đã đều là bát nhã,
thì pháp pháp đều viên, chỗ bảo là : người viên thuyết
pháp thì không pháp nào là chẳng viên, cần gì phải phân
biệt ra một cách cực khổ.
Trước
nói khiển đãng cùng với viên dung trung đạo không hai, không
khác nhau, phàm kẻ nhận lầm là có khác nhau, không có gì
khác, vì họ xem trung đạo một cách cứng đơ. Tôi nay lại
theo trung đạo để phát huy nghĩa của nó, để cho hiểu rõ
triệt để, thì chấp của phân biệt ngõ hầu không còn từ
chỗ nào mà sanh ra. Hết thảy pháp đã đều là giả danh thì
trung đạo cũng là giả danh, đã là giả danh thì trung đạo
cũng không có tướng nhứt định, thế thì cũng chẳng có
thể trước, nếu trước thì cũng rơi vào 4 tướng, còn được
gọi là trung đạo viên dung ư? Phải biết, một chữ trung
là vì tướng hình của hai bên mà có, nếu lìa hai bên thì
trung cũng không tìm thấy ở chỗ nào, cho nên nói trung không
có tướng nhứt định, tướng đã không định thì há có
thể xem một cách cứng ngắc? Xem một cách cứng ngắc liền
thành ra pháp chấp. Lại phải biết, trung sở dĩ không có
tướng nhứt định là vì hai bên cũng là giả danh, cũng là
tướng hình mà có, cũng vốn là không có tướng nhứt định
vậy. Hai bên đã chẳng thể trước thì sao được có trung
có thể trước ư? Nên kẻ thiệt hiểu nghĩa của trung thì
không có cái nào là chẳng trung, ngay đến không và giả cũng
đều là trung. Thí dụ đem không ra mà nói : không thì chẳng
trước hữu mà luôn cả cái không cũng không ấy là chẳng
trước không, cho nên một cái không triệt để là qui về
trung đạo, như chỗ nói rõ ở trên là vậy. Vì cớ nầy nên
bát nhã cùng với Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, nghĩa thú của 3 bộ
kinh nầy không khác. Chẳng những thế, một cái giả đến
triệt để cũng như thế. Thí dụ như biết hết thảy pháp,
không pháp nào chẳng giả danh, ấy là chẳng trước không,
tức là lại có thể biết danh của nó là giả, thì há chẳng
phải là chẳng trước hữu ư? Thế thì cũng rành rành là
trung đạo. Cho nên Mật Tông, Tịnh Ðộ đều từ cửa hữu
mà nhập đạo, mà đều là đại pháp viên đốn là vì cớ
nầy. Ngay đến lấy Tướng Tông ra mà nói, cũng vốn là Ðại
Thừa viên nghĩa, những nghĩa khác chẳng cần bàn nữa, chỉ
xem Tướng tông phát minh lý của 3 tánh : biến kế, y tha, viên
thành đều viên diệu biết bao nhiêu! Không dè kẻ học Tướng
tông chẳng day về những chỗ đó quán chiếu dụng công, mà
chỉ chuyên ở trên danh tướng phiền toái mà phân tích, càng
phân tích, càng phân biệt thì lại càng chấp trước, vậy
nên cái đại thành ra tiểu, cái viên thành ra thiên, có thể
bảo là chẳng khéo học vậy. Họ chẳng biết dùng để trừ
bỏ phàm tình, trái lại vì đó mà làm lớn thêm phàm tình,
há là bổn chỉ của phật thuyết pháp tướng ư? Người tu
học Mật tông, Tịnh độ nếu chẳng hiểu nghĩa lý tông chỉ
của tự và tha chẳng hai, tâm và độ chẳng hai, thì khiến
cho cái đại biến làm tiểu, cái viên biến làm thiên, cũng
như thế. Do đó có thể biết chỗ thuyết pháp của phật
vốn là pháp pháp đều viên, có kẻ thấy cho là chẳng phải
viên, thực là chỗ thấy nghiêng lệch của chúng sanh, chẳng
liên quan gì tới pháp. Nên kẻ học phật trước hết phải
đại khai viên giải, quán chiếu lý : không cái nào là chẳng
trung, để tu hết thảy pháp, thì pháp pháp đều viên, đều
là trung đạo đệ nhứt nghĩa, đều là đệ nhứt ba la mật,
tức là đều được thực chứng đến bờ bên kia. Ðây gọi
là VIÊN TRUNG, kẻ học chẳng thể nào mà không biết. Hồi
nãy nói 4 chữ đại khai viên giải, phải hết sức chú ý
: phàm chỗ tôi nói không cái nào là chẳng trung v.v...chẳng
qua có thể làm phương tiện giúp cho kẻ nghe vậy thôi. Ắt
phải lúc nào cũng đem viên nghĩa nầy ở trong tâm mình, ở
trên hết thảy pháp, quán chiếu một cách tinh mật, dụng
công một cách tinh tiến để trừ bỏ phàm tình thiên chấp,
thì sau viên giải của mình ngõ hầu có thể khai. Nếu chẳng
như thế, thì chỗ gọi là viên giải vẫn là của người
khác, mà chẳng phải là của mình, tuy biết rằng không cái
nào chẳng phải là trung, mà đối với hết thảy pháp vẫn
y như cũ, đụng tới thì sanh chướng ngại, chẳng thể không
cái nào là chẳng trung. Chỗ nầy rất quan hệ khẩn yếu,
muôn vàn chớ nên bỏ qua! Chẳng những một nghĩa nầy như
thế, chỗ nói các nghĩa khác, không nghĩa nào đều là chẳng
như thế. Tóm lại, văn, tư, tu, khuyết một cái thì chẳng
thể được.
Lại
phải biết, chỗ kinh nầy nói tắc phi, thị danh, là tỏ rõ
tánh và tướng tuy chẳng một mà chẳng phải khác, tuy viên
dung mà hành-bố, tuy hành-bố mà viên-dung (hành-bố có nghĩa
là như thị như thị, tức là tuy 1 mà 2, viên dung thì tuy 2
mà 1. Trên nói khiển đãng tức là trung đạo, ấy là tỏ
rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Pháp-Hoa giống nhau,
nay tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm giống
nhau). Vì cớ gì? Vì phàm nói tắc phi là theo tánh mà nói.
Theo tánh mà nói thì chẳng nên trước tướng, cho nên phi tướng,
vậy nên chẳng trước tướng mà phi tướng là tỏ rõ tánh
và tướng không phải là một. Phàm nói thị danh là theo tướng
mà nói. Theo tướng mà nói thì chẳng nên hoại tướng, cho
nên nói thị tướng. Chẳng nên hoại tướng mà thị tướng
là tỏ rõ tánh và tướng không phải khác. Vì cớ gì? Vì
tánh là thể, tướng là dụng, khác nhau rất xa, cho nên không
phải một, chỗ gọi là hành-bố là vậy. Thế nhưng dụng
từ thể sanh ra, ly thể không có dụng, do đó có thể biết
tướng là tác dụng của tánh mà thôi. Hiểu rõ lý nầy mà
chẳng trước, thì thấy tướng tức là thấy tánh, cho nên
không phải khác, chỗ gọi là viên dung là vậy. Thế thì tánh
và tướng đã là không phải một, không phải khác, nên tuy
một mà hai, hai mà một. Một mà hai nên đã phải chẳng hoại,
lại phải chẳng trước, vì tánh và tướng tuy không phải
khác mà đã không phải một, vậy nên phải ở trong viên dung
thấy được hành bố, lại phải ở trong hành bố được
viên dung. Hai mà một nên tuy hiện ra tướng đầy rẫy, mà
vẫn y nguyên hội về ở tánh, vì tánh và tướng tuy không
phải một, mà thực không phải khác, phải khiến cho viên
dung mà chẳng ngại hành bố, hành bố mà chẳng ngại viên
dung. Tôi nay phát huy như thế nầy, thì cùng với nghĩa lý
tôn chỉ của Hoa Nghiêm cũng rành rành không khác, kẻ tôn
sùng Hoa-Nghiêm có thể không cần sợ bát nhã vậy. Như chỗ
nói trước, khiển đãng cùng với trung đạo không hai, nếu
hiểu rõ nghĩa nầy thì kẻ tôn sùng Pháp-Hoa cũng có thể
chẳng cần sợ bát nhã. Trong kinh nầy như câu : Nhược kiến
chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, ưng sanh thanh tịnh
tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, và hai chữ thực tướng,
hai câu ngã tướng tức thị phi tướng v.v...ở trong nầy đều
có thể lấy nghĩa nầy ra mà nói. Ngay như lúc mở đầu bộ
kinh nói bao nhiêu thứ chúng sanh, nói vô dư niết bàn, cũng
là hành bố của viên dung. Mà lại nói thực vô chúng sanh
đắc diệt độ, thì hành bố mà viên dung vậy. Nay chẳng
qua theo tắc phi, thị danh để phát huy, khiến cho kẻ tôn sùng
Hoa-Nghiêm chẳng cần kỳ thị. Nếu chấp nhứt định chỉ
có tắc phi, thị danh có thể tỏ rõ nghĩa nầy thì lại là
chẳng phải. Tóm lại, được chỗ yếu của nó mà hội thông,
thì nói cách nào cũng có thể được, đây tức là có thể
giác ngộ pháp không có tướng nhứt định. Lại còn có nghĩa
hết sức trọng yếu, ắt phải nói ra : Ðã là pháp môn khiển
đãng và pháp môn viên dung không hai không khác, tại sao trước
lại nói ắt phải từ kinh nầy vào ư? Phải biết, 2 pháp
môn nầy lý tuy không khác, mà dụng công thì có sự bén lụt
khác xa. Cho nên phải từ kinh nầy vào là vì hết thảy phàm
phu không ai là chẳng mắc bịnh thiên chấp rất nặng, ắt
phải hết sức khiển đãng mà sau mới có thể viên dung. Nếu
không thì phàm tình thiên chấp chưa trừ khử được một
chút nào, liền đã xem kinh luận viên dung, thì sao có thể
lĩnh hội, sao được thụ dụng? Nhiều lắm chẳng qua học
được một hai giáo tướng để trợ giúp cho cuộc nói chuyện
chơi mà thôi. Thử xem từ đời Ðường đến nay, các vị
đại đức ngoài thiền tông, đạo đức và chỗ thấy của
các bực nầy rất khiến cho người sau khâm phục, khảo xét
chỗ đắc lực của các ngài thì không vị nào là chẳng được
ở trong cửa Thiền rèn luyện, chính là vì dụng công của
Thiền môn là tôn sùng bát nhã, không rồi lại không, hết
sức khiển đãng cái thiên chấp của người học. Cho nên
tôi thường nói từ đời Ðường trở về sau, đầu mối
của phật pháp Trung Quốc nhờ ở Thiền tông là vì thế.
Do đây có thể biết công phu khiển đãng rất là cần yếu,
lại cũng là nghĩa lý tôn chỉ tam không của bát nhã chẳng
thể nào mà chẳng hiểu rõ. Nhưng lúc khiển đãng phải quán
sâu, quán viên nghĩa lý viên dung trong kinh, nếu chẳng như
thế thì không biết cái nào là viên, cái nào là chấp, cái
nào phải khiển, rất đỗi hoặc tự mình cho cái đó là khiển,
mà thực ra trái lại làm tăng thêm thiên chấp. Ðó là chỗ
thiền môn sở dĩ tuy chẳng nói giáo nghĩa, mà ắt phải có
thầy và bạn nghiêm minh lúc nào cũng vì hành-giả rèn luyện
một cách hết sức kỹ lưỡng. Chỗ bảo là rèn luyện kỹ
lưỡng tức là khiển đãng rồi lại khiển đãng, tức là
ở trên đầu cây sào trăm thước lại còn phải tiến lên
một bước nữa là vậy. Nay chúng ta đã chưa được gặp
thầy và bạn nghiêm minh, thì chỉ có tự mình quán, tự mình
chiếu, thể hội một cách tinh mật, hiểu rõ lý chẳng thủ
hai bên, tánh tướng viên dung trong kinh. Hoặc thuyết một cái
không triệt để, cho đến càng thuyết càng sâu, như chư pháp
nhứt như, hết thảy đều thị, không có thánh, không có phàm,
bổn lai vô sanh v.v... trong nửa bộ kinh sau nầy. Người đọc
nên lượng xét xem trình độ của mình có thể kham nổi từ
cạn đến sâu, hoặc đem ra một câu, hoặc hợp lại mấy
câu dùng đó để quán chiếu tâm mình. Nếu như thói quen,
tật xấu và khởi tâm động niệm của mình, ở ý chỉ trong
kinh có chút nào chưa hợp, tức là thiên chấp, liền phải
tự mình răn hét mình, khiển đãng mà trừ khử nó đi. Ðây
là phương pháp dụng công rất khéo léo, thực là lời nói
của kẻ bất tuệ nầy đã kinh nghiệm, nay mới dám trình
bày cho các ông biết. Như ưa nghiên cứu các kinh giáo viên
dung khác, thì có thể đều xem được không hại gì, nhưng
vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Vì cớ gì? Vì các kinh Hoa
Nghiêm, Pháp Hoa là biểu thuyên, biểu thuyên có nghĩa là dùng
lời nói phô bày hiển thị viên dung để nói rõ tánh thể,
nên những lời nói, câu văn, ý nghĩa mỗi mỗi đều xu hướng
về viên dung. Ngay đến nói pháp khiển đãng cũng ngụ ở
trong viên dung, cho nên ắt người đã có công phu khiển đãng,
tức là người chấp kiến đã đạm bạc thì mới có thể
lĩnh hội một cách triệt để. Nếu chẳng thế thì chỉ biết
nói như vậy là viên dung, mà chẳng biết nói như vậy là
khiển đãng, cho nên từ chỗ nầy mà bắt đầu tu học, thường
thường đã tu học nhiều năm, mà bịnh thiên chấp vẫn y
như cũ. Tuy hoặc căn cứ theo giáo tướng nói ra viên dung,
mà ở trên bổn phận mình thì chẳng có dính dấp gì, huống
chi chấp tình chưa hóa, chỗ nói ra của mình chẳng qua là
văn chương trên biểu diện. Có lúc xem ra giống như tinh thâm,
nhưng xét cho kỹ thì chẳng rõ ràng, chẳng tỉnh ngộ. Hoặc
cho là chỉ có kinh kia như thế, còn các kinh khác thì chẳng
thế, như vậy thì vẫn chưa thấy người đó thiệt có thể
viên dung. Mà bát nhã là già thuyên, già thuyên có nghĩa là
đúng lời nói khiển đãng thiên chấp, để tỏ rõ tánh thể.
Nên câu nói, lời nói, ý nghĩa của bát nhã mỗi mỗi đều
xu hướng về khiển đãng. Tuy nói lý viên dung mà cũng ngụ
ở trong khiển đãng. Cho nên kẻ sợ nói bát nhã là vì vậy,
cho nên chẳng đem bát nhã sắp vào viên giáo cũng vì vậy,
vì họ chỉ xem ở một phương diện văn tự. Ngay một điểm
nầy liền có thể chứng minh nếu chưa ở trong bát nhã dụng
công, tuy học các kinh viên dung khác thì chỗ thấy của họ
vẫn là cách biệt mà chưa thể viên dung. Chỗ nói ở trên
: bát nhã cùng với các bộ kinh viên dung khác lập ngôn chẳng
giống nhau, và chỗ tinh vi quan hệ bén lụt của người học,
nay vì kế phù trì chánh pháp, vì kế người người được
thụ dụng, nên tôi chẳng từ chối day qua trở lại nói toạc
ra tường tận vì các ông nói mãi không thôi. Do đây có thể
biết sự vi diệu của bát nhã, nên ắt phải trước học
bát nhã. Vì cớ gì? Vì khiển đãng tình chấp được một
phần, thì tánh tướng liền viên dung được một phần, khiển
đãng đến chỗ cùng cực lại cũng tức là viên dung đến
chỗ cùng cực. Tuệ suốt tam không tức là viên dung trung đạo,
vi diệu thay, vi diệu thay! Ðủ thấy bát nhã là đường bằng
phẳng của học phật, vả lại là đường tắt để học
phật, nếu chẳng từ cửa nầy vào, há chẳng phải là không
biết đường lối ư? Thế nên kẻ học phật thì nhiều, mà
kẻ được tự tại thì rất ít. Phàm những chỗ tôi nói
ở trên, một chữ là một giọt máu, đều từ trong muôn vàn
cay đắng cực khổ mà được, đều là tôi phơi bày gan ruột
ra để tỏ cho người khác biết. Mà các kinh văn mở rộng
nghĩa nầy, một chữ là một hạt châu tròn trĩnh sáng rực,
phải nên lĩnh hội một cách chân thiết, chẳng thể nào bỏ
qua.
Hồi
nãy nói Trung Quốc từ đời Ðường trở về sau, đầu mối
phật pháp đều nhờ ở Thiền tông, chẳng thể hiểu lầm
câu nói trên là khuyên người ta chẳng niệm phật, mà đi
tham thiền. Vì chưng chỗ tôi tán thán Thiền tông là chỗ
tôi tán thán bát nhã, ấy là khuyên người ta học bát nhã
mà chẳng phải là khuyên người ta tham thiền. Phải biết,
tham thiền cần phải biết xét thời cơ. Cơ là cơ, thời là
thời, chẳng phải là một. Chỗ gọi là cơ tức là căn cơ,
cho nên trước phải tự mình hỏi mình có thể chịu nổi
được sự đánh, hét không? Căn khí lợi độn quan hệ còn
nhỏ, nếu chẳng đầy đủ tinh thần của đội quân cảm
tử, thì đừng hòng nói tham thiền. Lại cơ là cơ duyên, cho
nên lại phải hỏi có gặp thầy giỏi không? Tham thiền chẳng
thể lìa tôn sư. Tôn sư chẳng những phải sáng suốt, lại
còn phải nghiêm khắc, lại còn phải có thủ đoạn làm sao
cho chết, cho sống để đối trị, nếu những cái nầy không
đủ liền chẳng phải là thầy giỏi. Nếu căn cơ, và cơ
duyên của người nầy hai cái đều đầy đủ thì tham thiền
rất tốt. Nếu thiếu sót một cái mà nói tham thiền, thì
chưa thấy lợi ích gì, hoặc trái lại còn có hại. Ðây cũng
là lời nói đã thực nghiệm rồi. Chỗ gọi là thời, là
như thời Nam Bắc Triều phía Bắc nhà Ngụy, phía Nam nhà Lương,
hai nhà đều hoằng dương phật pháp, giảng kinh rất thạnh
hành, nhưng vẫn không khỏi thủ trước văn tự. Nên ngài
Ðạt Ma tới Trung Quốc bèn chẳng lập văn tự, trỏ thẳng
ngay bổn tâm chính là đối trị với bịnh của thời bấy
giờ. Nay thì phần nhiều người đều còn chưa hiểu rõ phật
lý, chính nên khuyên họ đọc rộng các kinh điển để chữa
cái bịnh sơ sót trống rỗng của nó, chẳng lập văn tự
hiện nay hãy còn không thích nghi. Cho nên chẳng thà phát khởi
đại bi đại nguyện tu phước, trì giới, nhứt tâm niệm
phật, thân cận Thích-Ca, Di-Ðà hai vị đại thiện tri thức.
Một mặt y theo chỗ tôi nói ở phía trước, lấy nghĩa lý
kinh nầy quán chiếu tâm mình, khiển đãng phàm tình, một
mặt khẩn thiết trì danh niệm phật, cầu nguyện cùng với
chúng sanh cùng sanh cõi tịnh độ, mãn bồ đề nguyện. Sự
tu hành ở đời hiện nay không còn pháp nào hơn pháp nầy.
Ðây là kẻ bất tuệ nầy gần 20 năm nay gắng sức phụng
hành, nay kính đem cúng dường các vị thiện tri thức. Lại
tôi từ khai giảng đến nay, chỗ nói ra phương pháp tu hành
rất nhiều rồi, chẳng thể chấp trước phương pháp nào
là tốt nhứt, chỉ nên lựa phương pháp nào thích hợp với
căn-cơ mình mà thực hành, hoặc thử thực hành từng phương
pháp một, thực hành phương pháp nào mà cảm giác thấy có
công hiệu, có ích lợi, tức là phương pháp đối cơ rất
tốt, đây cũng là chỗ cần yếu để dụng công, nên tôi
lại nói luôn ra cho các ông biết.
Ở
trên chỗ nói nguyên nhân trọng đại sợ nói bát nhã là do
đã chưa hiểu nghĩa kinh, lại có ý kiến vào trước làm chủ,
bèn đến nỗi càng thêm bố úy, càng chẳng tu học. Nhưng
ngoài ra lại còn một nguyên nhân lớn cũng chẳng thể nào
mà không biết, là vì kẻ nói bậy bát nhã rất nhiều. Bịnh
nói bậy bát nhã từ xưa đã có, đến nay lại càng dữ dằn.
Lũ người nầy tuy đã từng học phật, mà túc nghiệp rất
nặng, phật pháp lại không hiểu rõ, bỗng nhiên như là phát
cuồng, đại phá giới, chẳng kính lễ tam bảo, buông lung
ý làm việc ác. Họ thực hành cái tham sân si của mình, mà
tự cho là giới định tuệ, lại còn nói đó là chẳng trước
tướng của bát nhã, vì đó mà kẻ sợ bát nhã vịn cớ để
chê dèm, lại còn răn nhau chẳng dám nói một chữ bát nhã,
giống như cái thế hễ nói đến cọp thì sợ tái mặt đi.
Than ôi! Vì mắc nghẹn mà bỏ ăn, sao tính sai lầm quá vậy?
Phải biết, đã có trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã,
thì lại càng phải phát tâm tu học, phát tâmtuyên dương,
rồi sau chân nghĩa của bát nhã mới được sáng tỏ. Nghĩa
chân thực đã sáng tỏ, thì trạng thái quái lạ nói bậy
bát nhã còn từ đâu mà phát sanh ra nữa? Nếu chẳng biết
ra ở cửa nầy, chỉ khư khư đóng chắc cửa lại để cự
tuyệt, bịnh trạng nó tuy cùng với bịnh trạng nói bậy bát
nhã khác nhau, mà căn bịnh thì giống nhau, vì chưng đều nhận
lầm bát nhã là thiên-không. Ðem nhân quả ra mà bàn, thì tội
nói bậy bát nhã đành là nặng, nhưng trừ quyến thuộc của
lũ ma ra, người ta đều có thể biết mà lánh xa nó, còn kẻ
sợ nói bát nhã thì người ta lại vâng theo cho là đúng mực
thước, mà chẳng biết đó là sai lầm. Ngồi im lìm khiến
cho bát nhã, một pháp môn siêu thắng hết thảy pháp mà là
chỗ quan hệ mạng-mạch của phật pháp không có người nào
hỏi tới, thì cái nhân ác làm lầm pháp, lầm người, sợ
rằng cái ác quả phải gánh chịu chưa chắc có thể nhẹ
được phần nào. Thế tôn biết rõ bịnh của hết thảy chúng
sanh, nên phía trước nói kẻ trì giới tu phước có thể sanh
tín tâm, lấy đây làm thực, ấy là đối với kẻ nói bậy
bát nhã châm biếm một cách thống thiết. Mà nay mấy khoa
nầy thế tôn lại vì kẻ sợ nói bát nhã châm biếm một
cách thống thiết nữa. Xem chỗ nói phía trước, ấy là ngăn
kẻ nói bậy bát nhã ra ngoài cửa. Vì cớ gì? Vì tín là cửa
vào đạo, đã là trì giới tu phước thì mới là vào cửa.
Thế thì kẻ nói bậy bát nhã, phá giới tạo tội, nó bị
xô đuổi ra ngoài cửa là quyết định vậy. Xem chỗ nói của
mấy khoa nầy lại là cảnh cáo kẻ sợ nói bát nhã rằng
quyết chẳng thể chuyển phàm thành thánh được. Vì cớ gì?
Vì chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy mới hứa cho nó là hi
hữu, thì kẻ sợ nói bát nhã vẫn là kẻ phàm ngu thật rõ
ràng. Mà phía trước nói : lấy đây làm thực, trong nầy lại
là nghĩa mở rộng ra, thế thì rành rành khai thị muốn trừ
khỏi bịnh nói bậy, sợ nói bát nhã, chỉ có tín giải thụ
trì, cần cầu hiểu rõ nghĩa chân thực trong kinh mà thôi.
Lại kẻ sợ nói bát nhã thường có câu : “Ta há chẳng biết
bát nhã phải nên học ư? Chỉ vì chúng sanh đời mạt pháp
chướng sâu nghiệp nặng chẳng dễ gì học nổi, chẳng thà
không nói tới bát nhã để tránh tăng thêm tội lỗi”, câu
nói nầy lại là lầm vậy. Thế tôn chẳng rành rành nói :
Sau khi như lai nhập diệt sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước
có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, cho đến câu : được
phước vô lượng ư? Vậy nên bảo đời mạt pháp hi hữu
thì còn có thể được, mà rốt cuộc cho là tuyệt nhiên không
có người nào học bát nhã, lại răn nhau ngăn bít đường
lối học bát nhã, thì chẳng những coi rẻ chúng sanh, lại
rõ ràng trái với tôn chỉ của phật. Thế tôn răn trưởng
lão đừng nói lời nói nầy, không khác gì ngài răn kẻ sợ
nói bát nhã đừng nói lời nói nầy. Cho đến trong mấy khoa
nầy, phật cùng trưởng lão đều đặc biệt day về đời
sau cổ động khuyến khích, đó đều là đã biết trước
sự quá lo của kẻ sợ nói bát nhã mà khai thị cho họ, thiệt
là thân thiết có ý vị.
Lại
trong nầy đem danh từ đệ nhứt ba la mật ra để nói, và
nói phi và thị danh lại có một nghĩa nữa, chẳng thể nào
mà chẳng tỏ rõ. Vì chưng lấy một danh từ bát nhã thì dễ
dàng hiểu lầm là chuyên đem 1 độ bát nhã ra nói, còn danh
từ đệ nhứt vốn là hiển rõ nó thông suốt 5 độ mà lập
nên. Ðem danh từ đệ nhứt ra để tỏ rõ nghĩa, thì chẳng
thể chấp trước, dễ được hiểu rõ. Lại nói đệ nhứt
mà chẳng phải đệ nhứt, thì nghĩa các độ tóm lại chỉ
là một bát nhã, chẳng phải lìa các độ ra mà riêng có bát
nhã càng rõ ràng. Nói thị danh là : đã các độ không độ
nào là chẳng phải bát nhã thì cái tên gọi đệ nhứt, há
bát nhã được chuyên có. Ðã chẳng phải là chuyên có nên
tuy thị danh mà là giả danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp
hữu. Mà vì bát nhã là đệ nhứt, bèn khiến các độ kia
độ nào cũng thành đệ nhứt, cho nên tuy là giả danh mà rất
đúng với thị danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp vô.
Tóm lại là để tỏ rõ bát nhã cùng với các độ chẳng
thể lìa nhau mà thôi, nên khoa nầy đã theo bát nhã để mở
rộng nghĩa, khoa dưới lại theo các độ khác để mở rộng
nghĩa, sự thuyết pháp khéo léo là như thế, tỏ rõ nghĩa
rất đầy đủ khít khao là như thế. Yếu nghĩa kinh văn trong
khoa nầy, nay lại tóm chỗ yếu của nó qui nạp làm mấy câu
để tiện ghi nhớ : Nghĩa tối yếu của khoa nầy là trị
bịnh sợ bát nhã. Bịnh nầy có hai thứ : một là sợ không,
hai là sợ cao. Nay mở rộng nói rõ bát nhã chẳng phải ly
5 độ kia mà có riêng biệt, mà các độ kia đều là môn thực
hành. Có thể thấy bát nhã tuy tỏ rõ nghĩa không, mà nghĩa
không chẳng thể lìa thực hành, thì bát nhã tuyệt nhiên chẳng
phải là cái không nghiêng lệch, thật rõ ràng, lại cần gì
phải sợ ư? Lại mở rộng nói rõ các độ kia nếu ly bát
nhã thì chẳng phải là ba la mật, nói rút lại là chẳng thể
đến bờ bên kia. Có thể thấy bát nhã đã đành thiệt là
cao, nhưng nếu chẳng học thì chẳng thể được, thế thì
sự quan hệ trọng yếu của bát nhã thiệt rõ ràng, lại há
có thể sợ ư? Ðây là lời hết sức cảnh tỉnh, nên nhớ
cẩn thận chớ quên!
Tu
Bồ Ðề, nhẫn nhục ba la mật, như lai thuyết phi nhẫn nhục
ba la mật.
Dịch
nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nhẫn nhục ba la mật, như lai nói chẳng
phải nhẫn nhục ba la mật.
Các
độ kia, ngoài bát nhã ra, kỳ dư 5 độ là : bố thí, trì
giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định. Pháp pháp đều
phải ly tướng, thì pháp pháp chẳng thể nào ly bát nhã. Nay
ở trong những độ kia, chỉ đem riêng một độ nhẫn nhục
ra mà nói, vì nhẫn nhục rất khó ly tướng, nó chẳng thể
ly bát nhã lại càng dễ hiểu, nên đem riêng độ nầy ra nói
để mở rõ nghĩa nầy, để khái quát các độ khác. Trên
theo bát nhã để mở rõ là từ chính diện mở rõ chân thực
nghĩa của ly tướng. Vì chưng người ta chỉ biết bát nhã
là đàm luận cái không, và ly tướng, kẻ trước tướng vì
đó sanh sợ hãi, nay mở rõ ngay cả đến tướng của bát
nhã cũng phải ly, ấy là ngay đến cái không cũng ly. Vả chăng
bát nhã tức là ở trong 5 độ kia, nó chẳng thể tồn tại
riêng một mình, mà 5 độ kia đều là phương pháp thực hành.
Vậy thì chỗ bảo ly, là ly hết thảy pháp tướng và phi pháp
tướng. Nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì có thể yên tâm tu học
bát nhã, cần gì phải sợ ư? Ðây là theo nhẫn nhục mà nói
rõ, ấy là theo phản diện để mở rõ nghĩa chân thực của
chẳng thể chẳng ly tướng. Xem chỗ nói ở văn dưới, nếu
thực hành pháp nhẫn nhục mà chẳng ly tướng nhẫn nhục,
thì liền sanh sân hận. Sân hận chính phản lại nhẫn nhục.
Ấy là mở rõ kẻ thực hành pháp nhẫn nhục, nếu không học
bát nhã liền chẳng biết ly tướng của pháp nhẫn nhục.
Chẳng ly tướng của pháp thì sanh ra sân hận, một khi sân
hận sanh ra thì công hành của nhẫn nhục bị phá mất, liền
thành ra phi pháp tướng. Theo đây có thể giác ngộ, sở dĩ
ắt khiến ly pháp tướng chính là khiến ly phi pháp tướng,
thiệt là hết sức vi diệu! Nếu hiểu thấu nghĩa nầy thì
nhứt định phải dụng tâm tu học bát nhã, chẳng thể nào
sợ bát nhã. Mở rõ tinh nghĩa của bát nhã như thế, là trình
bày thấu lộ ra một cách triệt để, thế thì bát nhã nhứt
định chẳng thể nào mà chẳng học lại càng rõ ràng.
Mấy
khoa kinh văn mở rộng nghĩa nầy đem lý của bát nhã và lý
nên học bát nhã mở rộng ra được hết sức tinh, hết sức
viên, hết sức rõ ràng, lại cũng hết sức tế nhị, phải
nên tĩnh tâm lĩnh hội, lĩnh hội được một phần liền được
một phần thụ dụng. Vả mấy khoa nầy chính là kết tinh
của các nghĩa nói trên. Nghĩa ở chỗ nầy nếu có thể hiểu
thấu, thì các nghĩa ở trên liền mỗi mỗi rõ ràng ở trong
bụng. Sau khoa trên nối tiếp nói khoa nầy lại có một ý.
Ý nầy ở chỗ lấy nhẫn nhục chẳng thể ly bát nhã, chứng
thành khoa trên nghĩa bát nhã chẳng phải ly các độ khác mà
riêng có. Vì chưng các độ khác đã đều phải có bát nhã,
thì có thể thấy bát nhã là pháp cùng với các độ khác
thực hành chung, mà không phải là pháp thực hành riêng biệt.
Tóm lại, bát nhã là mẹ của các độ, vậy thì các độ
là con của bát nhã, nếu không có con thì làm gì có tên là
mẹ, nếu không có mẹ thì làm gì có tên là con, mẹ con thực
giúp lẫn nhau mà thành, nên bát nhã cùng với các độ khác
ắt phải giúp đỡ lẫn nhau mà thành, há có thể ly ra ư?
Bát nhã là không, các độ khác là hữu, nay nói bát nhã cùng
với 5 độ khác chẳng thể ly, là khiến người học thể
hội không hữu vốn đồng thời nên chẳng thể ly. Không và
hữu đồng thời, cho nên phải hai bên chẳng trước, hội
về trung đạo. Lại càng tiến lên, lấy mẹ con ra mà luận,
đã đành là phải trợ giúp lẫn nhau để thành, nhưng con
thực từ mẹ sanh ra, không có mẹ liền không có con, nên trong
sự trợ giúp lẫn nhau vẫn phải lấy mẹ làm chủ. Lục độ
cũng vậy, 5 độ kia nếu không có bát nhã thì chẳng phải
ba la mật, nên 5 ba la mật kia thực từ ba la mật thứ nhứt
mà sanh ra, cho nên ở trong sự giúp đỡ lẫn nhau cũng vẫn
phải lấy bát nhã làm chủ. Lấy bát nhã làm chủ là lấy
cái không làm chủ, vậy nên tuy chẳng nên hoại cái hữu mà
vẫn chẳng nên trước cái hữu. Thế nên tuy hội về trung
đạo mà cũng chẳng trước cái trung. Ðây phật, bồ tát sở
dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, lấy vô trí vô
đắc làm đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Vì chưng
ắt phải có thể như thế, thì sau mới có thể tùy lục đạo
mà hiện hình, hiện ra trăm ngàn thân ứng hóa. Tuy hết thảy
pháp phừng lên sanh ra, mà nhứt tâm vắng lặng vốn không
chỗ nào sanh ra, đây gọi là đại tự tại, đây gọi là
đại thụ dụng. Có thể độ hết thảy khổ ách là nhờ
ở chỗ nầy. Ðây là nghĩa cứu cánh của bát nhã, nửa bộ
dưới chính nói rõ nghĩa nầy. Nay vì tiện hé lộ sơ lược
tin tức ra, để tỏ rõ bát nhã là nghĩa triệt thủy triệt
chung trong phật pháp, nếu không học bát nhã thì chẳng thể
vào cửa, vả nếu không học bát nhã thì chẳng thể cứu
cánh, sao mà sợ bát nhã ư? Vả do đây có thể biết nếu
chỉ chuyên đàm luận về hai bên chẳng trước, trung đạo
viên dung, thì vẫn còn chẳng phải là nghĩa cứu cánh của
phật pháp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng không nó rồi lại không
nó nữa, thì ắt có chỗ trước, chẳng trước hai bên ắt
trước trung, thì còn có gì là viên dung? Huống chi trong đại
không tam muội thì luôn cả hai chữ viên dung cũng chẳng có
thể đắc, phải biết ắt chẳng có thể đắc thì mới đắc
viên dung. Vì cớ gì? Vì chẳng trước viên dung thì mới đắc
viên dung, nếu còn có một tơ hào tướng thì liền chẳng
viên mà chẳng dung. Thế thì nghĩa của bát nhã cứu cánh như
vậy, há chỉ là cửa mới bắt đầu nhập đạo, sao lại
phán bát nhã là đại thừa thủy giáo ư? Mà bát nhã thông
suốt các độ khác, các độ khác ly bát nhã thì chẳng phải
là ba la mật, có thể thấy có một pháp nào ly bát nhã ra
thì liền chẳng thể viên mãn. Thế nên nghĩa của bát nhã
viên mãn đến cùng cực, vượt lên hết thảy pháp môn cũng
có thể biết được, tại sao chẳng chịu cho bát nhã là thuần
viên mà phán làm biệt, kiêm viên ư? Trên nói lục độ giúp
lẫn nhau lại càng có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không biết,
vì chưng bát nhã là lý là trí, chỗ gọi là quán môn, các
độ khác là sự là cảnh, chỗ gọi là hành môn. Ở chỗ
sau khi nói đệ nhứt ba la mật lại nói các độ khác để
cho hiểu rõ nghĩa của lý và sự từ xưa tới nay chẳng lìa
nhau, quán và hành phải nên tiến đều, mà cảnh và trí càng
phải hai cái hợp với nhau. Nên căn cứ ở văn giống như
là khởi lên riêng biệt, khảo nơi nghĩa thực là nhứt quán.
Tướng của văn kinh nầy phần nhiều đều như vậy, chỗ
gọi là văn chẳng nối tiếp, mà nghĩa nối tiếp. Nếu xem
là câu văn và nghĩa chẳng liên quan gì với nhau thì thật
là lầm.
Bản
lưu thông có thêm 1 câu : “thị danh nhẫn nhục ba la mật”.
Ðây là người đời Minh đời Thanh thêm vào, thấy bản in
đời vua Càn Long, Gia Tĩnh của họ Tôn khắc, lời chú của
kinh nầy rằng : “Xưa không có câu nầy, nhưng căn cứ vào
lý thì phải có”. Biết đâu rằng chỗ nầy chỉ nói về
phi, chính là vì văn dưới mở rõ nhẫn nhục nếu chẳng ly
tướng thì pháp môn nhẫn nhục phá hoại không còn tồn tại,
làm chỗ dự bị nói sau nầy, để hiển nghĩa nó ắt chẳng
thể ly bát nhã. Nếu bỗng thêm vào 1 câu thị danh ngáng trở
ở giữa, thì văn dưới câu hà dĩ cố làm sao nối tiếp được
với câu trên? Nên thêm một câu nầy vào thì hơi văn từ
trên xuống dưới bèn hết thảy lỏng lẻo, ngược lại làm
tôn chỉ nghĩa lý trong kinh tối tăm hết thảy, tự họ nói
là căn cứ vào lý phải nên có câu nầy, chẳng hiểu họ
căn cứ ở lý nào? Thật là không biết mà làm bậy! Phải
biết, chỗ phật thuyết pháp há có thể tự mình lạm thêm
hay bớt, sao họ lớn gan đến thế? Ngay đến lưu truyền có
chỗ sai lầm thì ắt phải có khảo chứng đích xác. Vả chỗ
khảo chứng lại phải nghĩa và ý thực là hoàn mỹ tinh tường,
mới có thể làm căn cứ để sửa cho đúng. Há có thể biết
rõ là bản xưa không có mà tự ý thêm vào ư? Phàm muốn khắc
in kinh sách làm công đức, chẳng thể nào mà không biết lý
nầy. Sự làm của người khắc kinh trên chẳng những không
có công đức, mà lại mang tội lỗi rất lớn, vì tự mình
ức-thuyết, dám sửa lời phật thuyết, làm lầm pháp lầm
người. Việc nầy có thể làm sự răn dạy sáng tỏ cho muôn
đời, nên chẳng ngại nói ra một cách xác thiết. Tiếng Phạm,
sàn-đề có nghĩa là an nhẫn, cũng có nghĩa là nhẫn nhục.
An nhẫn là tên tổng quát, nhẫn nhục là tên riêng biệt.
Nhẫn là nhẫn khả, có nghĩa là nhứt tâm chính thụ. An là
an trụ, có nghĩa là tâm mình chẳng động. Nhục là hủy nhục,
có nghĩa là ngược đãi. Nay trước nói nghĩa của tên tổng
quát thì nghĩa riêng biệt tự thấy. Con người ắt có thể
nhẫn thì sau tâm mình mới an trụ chẳng động, nếu tâm mình
động liền chẳng thành nhẫn. Cho nên một khi nói đến nhẫn
liền gồm có ý an trụ chẳng động ở trong đó. Người học
đạo bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào đều phải an tâm
chẳng động, nên không kể làm việc gì hoặc gặp cảnh ngộ
nào, tu pháp môn nào đều phải nhứt tâm chính thụ. Theo xuất
thế pháp mà nói, phàm tu một thứ pháp môn nào mà có thể
chính thụ an trụ, liền gọi tên là nhẫn. Như tu phép quán
chư pháp vốn chẳng sanh, mà được vọng niệm không nổi
dậy, thì tâm mình đã chính thụ pháp nầy mà an trụ chẳng
động, nên có tên gọi đó là vô sanh pháp nhẫn, cũng có
tên là chứng vô sanh, hoặc ngộ vô sanh. Chữ chứng là hình
dung sự nhẫn khả, chữ ngộ là hình dung tâm an, lý đắc.
Theo thế gian pháp mà nói thì cũng thế, như nói : phú qúi
chẳng thể dâm, oai vũ chẳng thể khuất phục, bần tiện
chẳng thể dời đổi, đây người xưa chỗ gọi là kiên nhẫn.
Oai vũ chẳng thể khuất phục không phải là ngoan cường đối
kháng, mà là ý thân nầy có thể giết đi, nhưng chí chẳng
thể đoạt tức là an tâm chẳng động, đây tức chỗ gọi
là an tâm nhẫn nhục. Ðây cùng với phú qúi chẳng dâm, bần
tiện chẳng dời đổi đều là tiêu biểu tâm mình an ở chỗ
chính, không bị những cái đó làm cho động, nên gọi là
kiên nhẫn. Do đây mà xem thì có thể biết an nhẫn là danh
từ bao quát hết thảy. Chỗ gọi là chẳng kể làm việc gì,
gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải chính thụ
an trụ, mà nhẫn nhục là một việc trong an nhẫn vậy thôi.
Nên nói an nhẫn là bao gồm, nhẫn nhục là riêng biệt. Phải
biết, phàm đem nhẫn nhục ra mà nói là ý ở lấy cái nghiêng
lệch để khái quát cái trọn vẹn, lấy cái riêng biệt để
nói rõ cái tổng quát. Vì cớ gì? Vì cái rất khó nhẫn ở
thế gian không gì hơn là vô cớ chịu nhục, cái nhục nầy
còn phải nhẫn, thì những cái khác có thể biết được.
Trong kinh luận hoặc dùng danh từ tổng quát, hoặc dùng danh
từ riêng biệt không nhứt luật. Ðại khái chỗ dịch của
hai pháp sư Huyền Trang, Nghĩa Tịnh đều gọi là an nhẫn,
người khác dịch đều dùng chữ nhẫn nhục, có người nghi
hai danh từ là hai pháp, hoặc nghị luận hai danh từ nầy có
hơn kém, thực ra thì tổng quát, riêng biệt tuy có khác nhau,
mà dùng để hiển rõ nghĩa chính thụ, an-trụ thì đều giống
nhau, chẳng cần phải chia ra hơn kém. Kinh văn chẳng nói nhẫn
nhục mà lại nói nhẫn nhục ba la mật, tức là hiển thị
lúc nhẫn nhục có thể thực hành bát nhã. Vì cớ gì? Vì
nếu không có bát nhã thì chẳng gọi là ba la mật. Mà có
thể thực hành bát nhã, tức là có thể chiếu tánh mà ly
tướng, cho nên nói : như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật.
Vì cớ gì phải ly tướng? Văn dưới sẽ giải thích nghĩa
nầy.
Hà
dĩ cố? Tu Bồ Ðề; như ngã tích vi Ca Lợi Vương cát triệt
thân thể. Ngã ư nhĩ thời vô ngã tướng, vô nhân tướng,
vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Hà dĩ cố? Ngã
ư vãng tích tiết tiết chi giải thời, nhược hữu ngã tướng,
nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ưng sanh sân
hận.
Dịch
nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, như ta hồi xưa bị vua Ca
Lợi cắt thẻo thân thể. Ta ở thời đó không có ngã tướng,
không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có
thọ giả tướng. Vì cớ gì? Ta ở hồi xưa lúc đoạn đoạn
bị cắt thẻo ra nếu có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh
tướng, thọ giả tướng, phải sanh sân hận.
Hà
dĩ cố : là tự mình bày đặt ra câu hỏi cái cớ nhẫn nhục
phải ly tướng. Dẫn sự thực là muốn để chứng minh nhẫn
nhục ắt phải ly tướng. Việc Ca Lợi Vương tức là ở kiếp
nầy, kiếp nầy gọi là hiền-kiếp, vì có ngàn phật xuất
thế, hết thảy hiền thánh rất nhiều, nên mới có tên nầy.
Chữ kiếp có hai nghĩa : 1) thời gian cực dài, 2) kiếp nạn.
Nay là nghĩa thứ nhứt, chỗ gọi là kiếp nầy là trỏ đại
kiếp mà nói. Mỗi 1 đại kiếp chia làm 4 trung kiếp có tên
là : thành, trụ, hoại, không. Thế giới mà có thành trụ
hoại không cũng như chúng sanh có sanh già bịnh chết. Mỗi
1 trung kiếp lại chia làm 20 tiểu kiếp. Mỗi trong 1 tiểu kiếp
lúc chúng sanh thọ mạng cực ngắn phần nhiều chỉ sống
có 10 tuổi. Lúc thời kỳ nầy chúng sanh cực ác, sanh hoạt
hết sức khổ, những đồ vật nuôi sống đều chẳng sanh
sản ra, cái sanh sản ra đều là vật làm hại tánh mạng,
đều là ác nghiệp chỗ cảm ra. Nên số chúng sanh nầy cũng
rất ít người. Trong kinh nói : lúc đó số người ở Nam Thiệm
Bộ châu chẳng qua 1 vạn người mà thôi. Cực khổ quá thì
suy nghĩ điều lành, lần lần quay đầu trở lại, thì thọ
mạng cũng lần lần tăng lên, nhưng tăng lên không phải dễ,
vì nó mới hồi đầu hướng thiện, chẳng phải là mãnh tiến,
chỉ là xu hướng lần lần vào con đường làm lành mà thôi.
Ðại khái trải qua một trăm năm mới tăng lên 1 tuổi, do
đó lần lần tăng lên mãi, đến lúc thông thường thọ mạng
được 20 tuổi thì đã trải qua lâu đến 1000 năm. Chúng sanh
thấy làm lành có thể được thiện báo, vậy nên kẻ làm
lành càng ngày càng nhiều, những đồ vật dưỡng sanh cũng
lần lần nẩy nở ra nhiều, số người cũng lần lần tăng
thêm lên nhiều. Cứ mỗi 100 năm tăng lên 1 tuổi. Mỗi 100
năm tăng thêm 1 tuổi, tăng đến lúc thông thường thọ mạng
84.000 tuổi là tăng đến cực độ, cũng là sung sướng đến
chỗ cùng cực. Sung sướng đến cùng cực rồi lại trở lại
sanh ra buồn rầu, vì thiện tâm lần lần giảm sút. Thế nên
mỗi 100 năm lại giảm xuống 1 tuổi, giảm đến còn 10 tuổi
là giảm đến cực độ, lại trở lại quay đầu hướng thiện
mà tăng lên, thì vào tiểu kiếp thứ nhì rồi, nó 1 tăng 1
giảm lại cũng tuần hoàn như thế. Kiếp nào cũng đều như
thế, chiếu theo mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, từ 10 tuổi
đến 84.000 tuổi, lại mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi, giảm
đến nấc 10 tuổi. Theo đó mà suy tính, thì thời gian của
một tiểu kiếp là 16.798.000 năm. Tám mươi tiểu kiếp là
một đại kiếp, thì thời gian của một đại kiếp là 1.342.840.000
năm. Nhưng mới ngó xem tuy nói rằng hơn 1.300 triệu năm, kỳ
thực lúc kiếp thành thì thế giới còn chưa hoàn thành, lúc
kiếp hoại thì thế giới đã lần lần hoại mất, lúc đó
trên thế giới dẫu rằng có chúng sanh, mà sự khổ của chúng
nó có thể biết được. Ðến lúc kiếp không, thì thế giới
nầy không làm gì có chúng sanh. Kinh nói : Thế giới gặp lúc
kiếp hoại, phật dùng thần lực dời chúng sanh ở thế giới
nầy sang thế giới phương khác. Chỉ có một kiếp trụ là
thế giới hoàn chỉnh, nhưng lại trừ đi một nửa kiếp giảm,
thời gian thọ mạng tăng lên, chúng sanh được yên vui chẳng
qua là kiếp tăng trong kiếp trụ có hơn 167.980.000 năm mà thôi.
Dẫu rằng sống lâu đến 84.000 tuổi, rốt cuộc chẳng tránh
khỏi cái khổ sanh già bịnh chết. Thử nghĩ xem thế giới
nầy có gì là đáng mến, nay nhân tiện đem trạng thái của
thế giới nầy nói ra kỹ lưỡng, tốt hơn hết là mọi người
mau mau giác ngộ. Thế tôn giáng sanh vào kiếp giảm thứ 9
trong trụ kiếp, lúc đó thọ mạng thông thường là 100 tuổi
xuống đến 8, 7 mươi tuổi, tính đốt tay đến nay đã gần
3.000 năm rồi, cho nên ngày nay thọ mạng 70 tuổi là rất cao,
40, 50 tuổi là rất thông thường, đây là sự thường thấy
trên mặt báo. Chiếu theo trong kinh nói mỗi 100 năm giảm xuống
1 tuổi mà tính, thì cùng với sự thực không xa nhau, đủ
để chứng minh lời của phật là chẳng trống rỗng, dẫu
nay có người sống được đến hơn 100 tuổi chỉ là một
số hết sức ít, đây là ắt có thiện nhân đặc biệt mới
có được như thế, đó là một ngoại lệ. Từ đây trở
về sau lại sẽ còn giảm xuống nữa, sự sanh hoạt lại càng
khổ thêm nữa. Cho nên chúng ta sanh ra ở thời kỳ nầy, chỉ
có khuyên nhủ dắt dẫn mọi người cùng nhau qui y phật pháp.
Quả nhiên có thể có số nhiều người trì giới tu phước,
thì thế giới bèn thấy thái bình. Có thể trồng thiện nhân
ắt được thiện quả, tuy ở kiếp giảm mà vẫn có thể
thấy được sự thịnh vượng ngoại lệ. Phật dạy : “Hết
thảy duy tâm tạo”, lại nói : “hết thảy pháp đều là
huyễn tướng”, nên thọ mạng hoặc nhiều hoặc ít, việc
đời hoặc trị hoặc loạn tuy có định số, thực ra thì
định mà không định, thiệt do ở người làm mà thôi! Chúng
ta lại phải khuyên khắp mọi người phát tâm đại bi, nhứt
tâm niệm phật cầu sanh tịnh độ, được một cái cứu cánh,
thì ở thế gian hay xuất thế gian đều có một biện pháp,
báo ân phật là ở chỗ nầy, cứu hết thảy khổ là ở chỗ
nầy, mãn bồ đề nguyện cũng là ở chỗ nầy, tôi nguyện
cùng các ông cố gắng.
Tích
: có nghĩa là hồi trước, rõ ràng là việc ở kiếp sống
trước. Lúc đó thế tôn chính hiện ra thân bồ tát, hành
đạo bồ tát. Chữ vi có nghĩa là bị. Ca Lợi là tiếng Phạm,
trong kinh có chỗ gọi là Ca La Phú, hoặc Ca Lăng Già, hoặc
Cát Lợi đều là tên của người nầy, dịch nghĩa là vua
ác, cũng như tiếng hôn quân của Trung Quốc. Ca Lợi lúc đó
làm vua thành Phú Ðan Na nước Nam Thiên Trúc, là người bạo
ngược, ưa làm những việc thảm độc, nên được ác danh
nầy. Lúc đó bồ tát vì chúng sanh ngồi tham thiền ở trong
núi. Một bữa vua dẫn bầy cung nữ đi ra ngoài thành du lãm,
mệt
mỏi rồi nghỉ một lúc. Các nàng cung nữ đi hái hoa, vì thế
đi lần tới chỗ bồ tát tọa thiền. Bồ tát vì muốn dứt
lòng tham dục cho những cung nữ nầy, nên vì chúng nó thuyết
pháp. Vua bỗng nhiên vác gươm tìm đến nổi giận mắng rằng
: Ngươi sao đem huyễn thuật dụ dỗ các cung nữ của ta?
Bồ
tát nói : Tôi được tịnh giới, đã lâu rồi không còn có
tâm ô nhiễm.
Vua
hỏi : Ngươi đắc quả a la hán chăng?
Trả
lời : chẳng đắc.
Hỏi
: Ngươi đắc bất hoàn quả chăng?
Trả
lời : chẳng đắc.
Hỏi
: ngươi nay tuổi còn thiếu niên, đã chưa đắc quả thì còn
đủ tham dục, làm sao ngó xem lũ cung nữ của ta?
Trả
lời : tuy chưa đoạn tham dục hết, nhưng tâm thực không tham.
Hỏi
: người tiên luyện khí, ăn trái cây, mà thấy sắc còn ham,
huống chi ngươi tuổi đang cường thịnh?
Trả
lời : thấy sắc chẳng tham không do luyện khí, ăn trái cây,
mà đều do hệ-niệm vô thường, bất tịnh.
Hỏi
: ngươi khinh người khác, chê dèm người khác, sao được
gọi là trì giới?
Trả
lời : có đố kỵ mới là chê dèm, không đố kỵ thì chẳng
phải là chê dèm.
Vua
hỏi : sao gọi là giới?
Trả
lời : nhẫn gọi là giới (do đây có thể biết nếu chẳng
nhứt tâm an trụ ở giới thì chẳng gọi là trì giới).
Vua
liền lấy gươm cắt đứt tay chân mũi mắt của bồ tát,
rồi hỏi rằng : nhẫn chăng?
Trả
lời : Nếu đại vương xẻ chia tấm thân tàn nầy ra muôn
mảnh, thì cũng như hạt bụi nhỏ, tôi rốt ráo có thể nhẫn,
chẳng nổi dậy niệm sân. Bầy tôi liền xúm lại can vua,
vua còn giận chưa nguôi. Lúc đó Tứ Thiên Vương mưa xuống
kim cương sa, vua thấy như thế sợ hãi, liền qùi xuống sám
hối tạ tội. Bồ tát phát nguyện : nếu tôi thực không có
niệm sân, thì khiến thân nầy của tôi bình phục như cũ.
Làm sự thệ nguyện nầy xong, thân thể liền trở lại như
cũ. Lại phát nguyện nói : tôi ở đời sau sẽ độ đại
vương trước hết, cho nên ta nay thành phật độ Kiều Trần
Như trước, vì vua nầy là tiền thân của Kiều Trần Như
. Việc nầy thấy ở trong kinh Ðại Niết Bàn, luận Tỳ Bà
Sa, mà tường tận sơ lược khác nhau, nay gom lại mà dẫn
ra. Kinh nầy chỗ nói : cát triệt thân thể, chính là trỏ
lấy gươm cắt đứt mũi tai tay chân mà nói. Trước nói :
Nếu thủ pháp tướng liền trước ngã nhân, chúng sanh, thọ
giả, thế thì nay nói vô ngã tướng v.v...tức là hiển rõ
chẳng trước nhẫn nhục pháp tướng. Chẳng nói vô nhẫn
nhục tướng mà nói : vô ngã nhân. .v.v. tướng, vì vô ngã
nhân v.v... tướng mới có thể chẳng trước nhẫn nhục tướng,
để tỏ rõ phân biệt ngã nhân là căn bịnh chấp thủ tướng.
Không có sự phân biệt ngã nhân v.v...tức là an tâm chẳng
động, mới có thể mặc cho người khác cắt thẻo, nhẫn
cái nhục lạ lùng nầy. Nên mới nói : ta ở lúc đó vô ngã
tướng vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả
tướng, lúc đó tức là lúc bị cắt thẻo vậy. Phải biết,
nhẫn cái nhục lạ lùng nầy là người khác thấy đó mà
nói như vậy, còn bồ tát lúc đó như là không có việc gì,
chẳng có gì là nhục hay không nhục, nhẫn hay không nhẫn.
Ðây gọi là nhẫn nhục phi nhẫn nhục. Thấy đến được
nhẫn nhục phi nhẫn nhục, chính là bát nhã chánh trí, cho
nên có thể trong chẳng thấy năng nhẫn, mà vô ngã tướng,
ngoài chẳng thấy sở nhục mà vô nhân tướng. Bồ tát ngồi
thiền vốn mong chứng đạo mà độ chúng sanh, nay thì mặc
cho người cắt thẻo, là ngay cả việc nầy cũng quên đi ở
trong lòng, mà để sự sống chết ra ngoài vòng, nên nói vô
chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Ðây là vì bồ tát
đủ có bát nhã chánh trí thì thông đạt nhứt chân pháp giới.
Trong nhứt chân pháp giới làm gì có tướng đối đãi của
ngã nhân, chúng sanh, phật, sống, chết, v.v... cho nên 4 tướng
đều không. Bốn tướng đều không, thì vạn niệm đều vắng
lặng, có cái gì gọi là nhục, có cái gì gọi là nhẫn ư?
Như thế mà sau mới có thể nhẫn cái nhục lạ lùng nầy.
Biết như thế, thì biết hết thảy pháp môn thực hành nếu
chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể thành tựu. Biết như thế,
thì biết hết thảy người tu hành nếu chẳng nhờ bát nhã
thì chẳng thể không quải ngại, chẳng thể được tự tại,
chẳng thể được qua bờ bên kia. Nên nói hết thảy chư phật
và pháp vô thượng chánh đẳng giác đều từ kinh nầy ra.
Nên nói : tùy theo chỗ thuyết kinh nầy, hết thảy trời người
đều phải cúng dường, chỗ kinh sở tại tức là có phật
hay đệ tử tôn trọng. Cho nên phàm nghe mà tín giải thụ
trì vì người khác thuyết, cho đến một câu kệ tứ cú đều
đắc thành tựu hi hữu, đắc vô lượng phước đức. Người
trên thế gian dẫu rằng chưa thể người người đều thành
tựu được như thế, nhưng có thể chỗ thấy về nhân ngã
nhẹ bớt đi chút ít, thì đấu tranh cũng ắt giảm bớt, thế
giới sẽ được thái bình, an cư lạc nghiệp. Cho nên bát
nhã là chân tinh thần của phật giáo, là vô thượng pháp
bảo, hết thảy chúng sanh phải nên đảnh lễ cung kính, đọc
tụng thụ trì, chẳng thể chốc lát lìa ra.
Câu
hà dĩ cố thứ nhì là hỏi vì cớ gì phải ly 4 tướng? Tiết
tiết : là từng đoạn, từng đoạn, chi : là chi ly, giải :
là giải phẩu, đều có nghĩa là phân chia ra. Phân chia ra từng
đoạn, từng đoạn tức là trỏ tay chân tai mũi mỗi cái bị
cắt xẻo mà nói. Ưng sanh sân hận : thì ngược lại hiển
rõ bồ tát chẳng có thể nhẫn. Thử nghĩ lúc đó vô cớ
chịu sự nhục lạ lùng nầy, nếu chẳng phải không có sự
phân biệt nhân ngã v.v...vạn niệm đều không, thì có lý
nào chẳng sanh sân hận? Hoặc nói : lúc đó phát nguyện bình
phục liền có thể bình phục như cũ, ắt có thần thông,
cho nên mới có thể nhẫn nhịn chịu đau khổ, há kẻ phàm
phu có thể làm được. Thuyết nầy sai lầm chẳng đúng, đó
là tà kiến chẳng thể nào mà không biện luận. Phải biết,
dẫu đắc thần thông, có thể chịu đau khổ, mà một khi
sân tâm nổi dậy thì cũng ắt chẳng thể nhẫn chịu. Vì
cớ gì? Vì thần thông và sân tâm không dính dáng gì với
nhau, tuy đầy đủ tham sân si như tà ma cũng có thể đắc
thần thông, cho nên phật pháp chẳng trọng thần thông là
vì thế. Phật bồ tát tuy cũng có lúc hiển hiện thần thông
là dùng để tiêu biểu cho pháp, hoặc nhờ đó để cảm hoá
lũ chúng sanh ngoan cố, cứng cõi, trí tuệ bị che lấp đi,
bất đắc dĩ mà ngẫu nhiên thực hành một vài lần, còn
lúc tu hành đều chẳng chú trọng ở thần thông.
Vả
kinh nầy dẫn chuyện cổ tích nầy ra, ý ở chỗ nói rõ vô
thượng bồ đề phải lấy đại từ đại bi làm căn bản.
Thế thì ắt phải ly các tướng phân biệt nhân ngã v.v...,
khiến tâm mình một niệm chẳng sanh, an trụ chẳng động,
rồi sau mới được ân oán bình đẳng, thành tựu đại từ
bi định. Ðịnh nầy thành rồi, thì sau mới được tuy gặp
nghịch cảnh ác duyên cực lớn mà chẳng sanh sân hận. Không
còn một chút sân hận thì sau mới được phổ độ, chúng
sanh, mãn bồ đề nguyện. Vì cớ gì? Vì chúng sanh cang cường
khó độ, nên bồ tát tu hành nhẫn nhục, ý tại ở chỗ đó,
há chỉ kẻ có sức thần thông có thể mơ mà thấy được
ư? Chẳng thế thì như văn dưới chỗ nói : mỗi ngày 3 thời
lấy hằng hà sa thân mạng bố thí, người nầy đủ có thần
thông hết sức lớn, có thể biết được, người nầy chẳng
sợ khổ nạn cũng là việc hết sức khó có thể làm. Nhưng
chẳng bằng kẻ nghe kinh điển nầy tín tâm chẳng nghịch
là tại sao? Chính là nói rõ nếu chẳng tín giải thụ trì
pháp môn bát nhã thì tâm phân biệt ắt không thể trừ sạch,
tâm phân biệt chưa sạch thì chưa đạt đến nhứt chân pháp
giới, chứng tánh thể không tịch, thì quyết chẳng thể thành
tựu vô duyên đại từ, đồng thể đại bi. Dầu có thí xả
vô lượng vô biên thân mạng thì vẫn là hữu lậu, vẫn phải
phòng ngừa gặp duyên mà thoái chuyển. Vì cớ gì? Vì chưa
đạt đến nhứt chân mà không tịch, tức là vô minh chưa
dứt, thì tín căn chưa thành tựu. Thế thì kẻ có sức thần
thông dẫu có thể nhẫn nhục, cùng với bồ tát sở dĩ có
thể nhẫn nhục, căn bản hoàn toàn chẳng giống nhau, há có
thể đem ra mà cùng bàn một lượt?Nên đoạn dưới lại dẫn
việc nhiều kiếp sống để chứng minh nhẫn nhục là chẳng
dễ. Nếu chẳng lâu ngày tu học bát nhã, đắc đại không
tam muội, thì chính là sợ bỗng gặp nghịch cảnh ác duyên
cực lớn, sân tâm động lên một chút liền bỏ hết công
phu hồi trước. Cho nên trì thuyết kinh nầy được phước
còn hơn kẻ xả hằng hà sa thân mạng, lý nầy ở đó. Tóm
lại để nói rõ nếu chẳng tu pháp môn bát nhã, chẳng thể
ly hết thảy tướng, khế nhập đệ nhứt nghĩa không, thì
rốt cuộc chẳng thể thành tựu bồ tát đại từ đại bi.
Biết như thế mới là biết chân chính, thấy như thế mới
là thấy chân chính.
Ðến
như phát nguyện bình phục liền được bình phục như xưa
thì có 3 nghĩa, một tầng sâu vào một tầng : 1) Vì phật
gia hộ, sở dĩ có nguyện ắt mãn là vì thế. 2) Vì đại
từ bi, sở dĩ được phật gia hộ là vì thế. Thử xem, sau
khi bị cắt thẻo, bèn phát nguyện kiếp sau thành phật ắt
trước độ đại vương, có thể thấy không một chút sân
hận gì là do đã đắc đại từ bi định. Ðịnh làm sao đắc?
Vì không có tâm phân biệt. 3) Vì tâm thanh tịnh sở dĩ không
có tâm phân biệt, đắc từ bi định là vì thế. Vì chưng
tu học bát nhã, quán chiếu nhứt chân pháp giới, vô tướng
vô bất tướng, công hành sâu và thuần thục, nhứt tâm thanh
tịnh. Vì tâm thanh tịnh nên pháp giới thanh tịnh. Lúc nầy
sức của bi nguyện lớn lao không bờ bến, có nguyện liền
thành, bảo là được phật gia bị cũng có thể được, mà
bảo là duy tâm sở hiện cũng có thể được. Vì cớ gì?
Vì đã chứng tâm, phật, chúng sanh, ba cái không sai biệt.
Nếu gọi là thần thông, thì đây chính là đại thần thông
trong cửa phật, chỗ gọi là lậu tận thông vậy. Há kẻ
có thần thông hữu lậu có thể đem ra mà so sánh bàn luận
được ư?
Ðoạn
trên là nói rõ ly tướng thì mới có thể thành tựu pháp
mình tu, tức là ly pháp tướng chính sở dĩ thành pháp tướng.
Ðoạn sau chính nói rõ nếu chẳng ly tướng thì cũng đủ
phá hoại pháp của mình tu, tức là chẳng ly pháp tướng trái
lại khiến cho nó thành phi pháp tướng. Ðoạn trước là nói
rõ một cách chính diện, đoạn sau là nói rõ một cách phản
diện. Hợp lại nghĩa chính, phản mà xem há chẳng phải ly
pháp tướng chính là ly phi pháp tướng ư? Nói một cách đơn
giản ấy là ly tướng thì mới chẳng rơi vào cái không, chẳng
ly tướng thì ngược lại rơi vào cái không. Mở rõ nghĩa
nầy chính là cảnh cáo cho kẻ sợ bát nhã hiểu rõ, vì kẻ
sợ đều là kẻ hoài nghi rằng ly tướng ắt rơi vào cái
không, nay mới biết là ngược lại. Ðả phá như thế, thực
là sắc bén, mà nghĩa của bát nhã ly tướng mở ra đến đây
cũng không còn chút dấu kín gì nữa! Nhưng nếu chẳng phải
thế tôn phát minh ra hay khéo thì ai có thể hiểu thấu? Nghĩa
nầy nếu chẳng hiểu thấu thì ở nghĩa ly tướng rốt cuộc
chưa triệt để, sẽ chẳng tránh khỏi có lúc phát sanh ra
nghi vấn. Thế thì người nghe kinh, mà liền có thể chẳng
kinh, chẳng bố, chẳng úy thì ắt người đó đã hiểu sâu
nghĩa nầy rồi, thiệt là hi hữu! Do đó mà xem, văn trên tuy
chỉ nói phi nhẫn nhục ba la mật, tức là gồm có ý thị
danh nhẫn nhục ba la mật ở trong đó, có thể thấy sự thuyết
pháp của phật, thuyết ở phía nầy mà ý thấu qua phía kia,
phía nào cũng đều viên. Lại có thể ngộ được phàm chỗ
đem hai cái tắc phi thị danh ra nói song song, lời nói tuy xếp
ngang bằng nhau, nhưng ý thực chú trọng nghiêng về bên tắc
phi. Nghĩa nầy nói một cách khác để làm cho rõ, thì lại
có thể thấu suốt. Trước đã chẳng nói ư? Tắc phi là theo
tánh mà nói, thị danh là theo tướng mà nói. Nhưng tánh là
gốc, tướng là ngọn, có gốc mới có ngọn, nhân cái không
mới hiện ra cái hữu, cho nên biết phải chú trọng nghiêng
về bên tắc phi, cho nên ly pháp tướng chính là ly phi pháp
tướng. Ðây tức là trước nói phật pháp lấy bát nhã làm
chủ, ấy là ý lấy không làm chủ. Vì cớ gì? Vì tánh thể
vốn không tịch. Ðây là phật, bồ tát sở dĩ lấy đại
không tam muội làm cứu cánh, sở dĩ vô trí, vô đắc mà đắc
a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tuy đắc a nậu đa la tam
miệu tam bồ đề mà vẫn vô trí cũng vô đắc. Vì cớ gì?
Vì nếu có chỗ đắc một chút thì vẫn là chưa đắc. Phật
nói : ưng sanh sân hận, chẳng những vì mở rõ nghĩa chỗ
nói ở trên mà thôi, còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà
chẳng rõ. Phải biết sân hận là điều cấm kỵ lớn của
người tu hành. Thế tôn vì muốn cảnh giới kẻ phát bồ
đề tâm, chẳng kể ở lúc nào, gặp cảnh nào, tu pháp môn
nào, đều nhứt định chẳng thể sanh sân, mà nay hãy đem
nhẫn nhục để thuyết minh mà thôi! Ðem nhẫn nhục ra thuyết
minh là vì nhẫn nhục cực dễ sanh sân, cho đến sân tâm một
khi sanh ra thì hạnh nhẫn nhục liền bị phá. Sự lý nầy
người ta dễ hiểu, cho nên đem cái dễ hiểu làm thí dụ
ra nói để được hội thông hết thảy. Ðây là ý sâu kín
của phật, chẳng thể hiểu lầm rằng chỉ có nhẫn nhục
là chẳng thể sanh sân, còn những cái khác dù có sanh sân
cũng không hại gì.
Sao
gọi sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành?
Vì sân hận chính cùng với bồ đề xung đột. Bồ đề là
giác, là bình đẳng, là từ bi, mà sự sanh ra của sân hận
là do việc chẳng như ý mình, ấy là trước ngã, còn có cái
gì là bình đẳng nữa? Việc đời đều là mộng huyễn, như
ý hay chẳng như ý, cần gì phải nhận cho là thiệt. Cái nầy
mà chẳng biết thì còn có gì là giác ngộ, nó phản lại
từ bi, chẳng cần phải nói nữa. Nên sân tâm một khi nổi
dậy thì chủng tử bồ đề hoàn toàn tiêu diệt. Người tu
hành quên mất bồ đề, nhẹ thì trễ biếng buông lung bỏ
phế, nặng thì đạo tâm thoái chuyển hoàn toàn. Dẫu chưa
thoái chuyển, nhưng lấy sân tâm mà hành đạo thì quyết chẳng
thể thành chánh quả. Phật dạy : “quên mất bồ đề tâm
mà tu các điều thiện là chỗ ma nhiếp trì”. Phổ Hiền
bồ tát nói : “Lỗi lầm của bồ tát, không gì lớn hơn
sân tâm, vì các công đức tích chứa hồi trước tuy nhiều
như rừng rậm, lửa của sân nếu sanh ra thì đốt tiêu hết
thảy (đều thấy trong kinh Hoa Nghiêm)”, há chẳng đáng sợ
ư? Phải biết ba độc tham sân si, thì si là gốc của tam độc,
si tức là vô minh. Vì vô minh nên nổi dậy tham sân, mà hai
độc tham sân, độc sân làm tai họa càng lớn. Vì cớ gì?
Vì tánh của sân dữ dằn, chẳng phát ra thì thôi, một khi
phát ra thì tuy phản lại hết thảy những hành vi hồi trước
cũng chẳng thèm ngó đến, cho nên người tu hành phải răn
chừa một cách kỹ lưỡng. Phật thuyết kinh nầy vì mở chánh
trí cho chúng sanh ấy là để trị cái si. Mở đầu cuốn kinh
liền thuyết bố thí ấy là để trị cái tham. Mà sân còn
chưa nói, nên đặc biệt ở đoạn nầy nói bù vào. Trước
nói : Làm bố thí phải không trụ pháp, nay nói sanh sân hận
do có 4 tướng, đều là chỗ để tỏ rõ nếu không mở bát
nhã chánh trí, trị cái si trước tướng của nó thì tham sân
không do đâu có thể trừ. Ưng sanh : có nghĩa là thế ắt
phải đến, một khi trước tướng, thế ắt phải sanh sân,
một khi sanh sân, thế ắt phải phá hoại hết chỗ mình tu.
Thế thì người tu hành nếu chẳng học bát nhã khiến cho
mình ở bất cứ chỗ nào, bất cứ lúc nào tâm mình cũng
như hư không thì chẳng thể được, đây là tôn chỉ gốc
của phật nói khoa nầy, há chỉ nhẫn nhục phải như thế
vậy thay! Phải biết muôn sự trên thế gian nầy đều là
đối đãi (như nhân quả, nhân ngã, trai gái, âm dương, sống
chết, trị loạn, cho đến nhiễm tịnh thịnh suy, khổ vui
v.v...không một cái nào ra ngoài đối đãi), Vì đối đãi
nên hết sức dễ sanh ra phân biệt, so đo tính toán. Con mắt
trần tục đã nhận hết thảy cái đối đãi là sự thực,
phân biệt so đo tính toán, bèn đến nỗi vững chắc chẳng
thể phá nổi, vì đó cho nên mới có tham sân. Nếu có thể
ở trong cái đối đãi xem ra thấy đạo lý dinh hư tiêu trưởng
(như trăng hết khuyết lại tròn, nước ròng sát lại đầy),
vì đó tăng giảm mà biến thông nó, để trị lý hết thảy
việc đời, thì chẳng thể nào mà chẳng phục người nầy
là bực thánh nhơn trên thế gian. Nhưng tuy có thể lợi dụng
đối đãi mà rốt cuộc chẳng thể nhảy ra ngoài vòng đối
đãi. Phật pháp thì chẳng thế. Ðã hết thảy đều là đối
đãi, liền ở trong đó xem phá ra nó đều là hình tướng
cái nầy cái kia mà có. Ðã đều là việc của hình tướng,
thì hết thảy đều là hư huyễn chẳng thực có, tức là
không có. Nhưng chẳng phải nó không hiển hiện ra một cách
hư huyễn, tức là chẳng phải có mà có. Cho nên đã vượt
lên trên đối đãi, chẳng bị nó trói buộc, nhưng vẫn phải
tùy thuận ở trong đó mà chẳng phế bỏ việc của nó. Vượt
lên trên đối đãi đây là chẳng trước, nếu chẳng như
thế thì không thể chứng tánh thể tuyệt đối, đây là đại
trí. Tùy thuận ở trong đó là chẳng hoại tướng, nếu chẳng
như thế thì không thể cứu chúng sanh trong vòng luân hồi,
đây là đại bi. Hết thảy kinh điển đại thừa đều thuyết
đạo lý nầy, mà bộ Bát Nhã thuyết lý nầy càng tường
tận, kinh Cương Bát Nhã thuyết lý nầy lại càng tinh. Người
học phật có thể thấy tới chỗ nầy, thì gọi là mở đạo
nhãn. Ðạo nhãn nếu mở ra thì phải kíp nuôi dưỡng đạo
tâm mình. Làm sao nuôi dưỡng? Phải khiến tâm mình như hư
không, vượt ra ngoài vòng trần tục. Như hư không là chẳng
trụ tướng. Kinh nói : bố thí chẳng trụ tướng thì phước
như hư không, ý nầy chính khiến ly tướng để tâm mình như
hư không. Ắt phải sanh không, pháp không mà sau tâm không.
Sanh không là chẳng phải bảo không có ngã nhân chúng sanh,
nhưng chẳng trước tướng của nó. Pháp không là chẳng phải
bảo không có pháp. Những pháp nào phải tu hành, thì phải
vẫn mỗi mỗi theo đúng pháp mà thực hành, nhưng thực hành
mà như vô sự. Thực hành bố thí, mà quên việc bố thí của
mình, thực hành nhẫn nhục mà quên việc nhẫn nhục của
mình, cho đến thực hành lục ba la mật mà quên nó là lục
ba la mật. Gọi là như vô sự, gọi là quên, tức là chẳng
trước tướng năng hành, sở hành. Ðây tức là ngã và pháp
hai cái đều không, ngay cả cái không cũng không luôn.
Người
mới học đã đành chẳng dễ gì đạt đến, nhưng chẳng
thể sợ khó, phải lúc nào cũng thể-hội nghĩa nầy, khiến
tâm mình trống không, đây là phương pháp cần yếu. Vượt
ra ngoài trần tục, chẳng cùng với hết thảy sự lý đối
đãi trên thế gian lẫn lộn, trong tâm thường tồn tại ý
siêu thoát, chớ khiến gián đoạn, đây là phương pháp cần
yếu. Phải biết, nếu tâm mình có thể chẳng lẫn lộn thì
có thể lần lần tâm không. Lại ở lúc nầy đem lên một
câu vạn đức hồng danh “Nam Mô A Di Ðà Phật”, nhứt tâm
mà niệm, lại cũng chẳng phân biệt ai là người niệm, ai
là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không
có niệm. Tâm nầy vốn đã khiến như hư không, thì ngay đến
cái niệm phật nầy cũng lại tràn đầy khắp hư không, mà
trên cùng như lai ở mười phương, dưới cùng với pháp giới
chúng sanh thông nhau từng hơi thở. Như thế gọi là có niệm
cũng có thể được, gọi là không có niệm cũng có thể được.
Gọi đó là phật tức là niệm, niệm tức là phật cũng có
thể được, gọi là phật với chúng sanh ở ngay trong tâm
nầy cũng có thể được, gọi là tâm nầy cùng với phật
và chúng sanh không khác, không tướng, cũng có thể được.
Lại phải đọc tụng nhiều nhiều kinh Kim Cương Bát Nhã Ba
La Mật để huân tập và nuôi dưỡng đạo tâm mình, khiến
đạo nhãn ngày càng mở rộng, đạo tâm ngày càng kiên cố,
đây là pháp cùng tu bát nhã và tịnh độ một lượt. Pháp
nầy tương ứng với nhứt chân pháp giới, tương ứng với
thực tướng, tương ứng với không hữu chẳng trước, tánh
tướng viên dung, tương ứng với đệ nhứt nghĩa không, lại
cũng tương ứng với nghĩa tâm tịnh thì độ tịnh, xin các
ông thử thực hành đi, sẽ có chỗ thụ dụng. Vì chưng đây
là tùy thuận pháp “nhân quả đối đãi” mà tu, nhân thù
thắng tuyệt đối, thì có thể chứng quả thù thắng tuyệt
đối.
Trong
kinh ở phía trên chỗ nói vô ngã nhân 4 tướng rất nhiều
nhưng đều là theo chính diện mà nói tức là theo mặt được
lợi ích mà nói. Theo phản diện chịu sự hại mà nói thì
chỉ có lúc bắt đầu thuyết kinh chỗ nói : “nhược hữu
ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng,
tức phi bồ tát”, nhưng là nói cái đương nhiên. Nay thì
nói ưng sanh sân hận, là nói cái sở dĩ nhiên. Vì cớ gì?
Vì nếu sanh sân hận liền chẳng phải là tâm bồ đề, lại
cũng tức là chẳng phải giác, vẫn là phàm phu ở nơi đường
mê như cũ, nên mới nói tức chẳng phải bồ tát. Do đây
có thể biết muốn ra khỏi đường mê, sanh nơi tịnh độ,
lại sao có thể chẳng ở ngã và pháp 2 cái đều không, chú
ý vào chỗ đó ư? Vì chẳng kể trước ngã tướng, hay trước
pháp tướng, còn có chút phân biệt so tính nào, tức là trụ
trần sanh tâm. Tâm có trần ô nhiễm thì sao được thanh tịnh?
Tịnh tâm chưa thể được, thì tịnh độ chẳng sanh, xin chớ
nên bảo rằng pháp môn tịnh-độ chẳng cần phải nói đến
bát nhã. Ngôn thuyết của phật đã đành là viên diệu, phải
xem đủ mọi mặt. Mà pháp của phật thuyết cũng đều viên
diệu, cũng phải xem đủ mọi mặt. Vì chưng pháp của phật
thuyết, pháp nào cũng một pháp bao gồm nhiều pháp, cho nên
nhiều pháp lại có thể trở về một pháp. Ðây là kinh Hoa
Nghiêm sở dĩ nói rõ nghĩa một tức là hết thảy, hết thảy
tức là một. Nên kinh nầy nói : Không có pháp nhứt định,
cho nên chẳng thể chấp. Như trước đã nói, bố thí thu nhiếp
cả lục độ, phải biết nhẫn nhục cũng thu nhiếp cả lục
độ, như nói nhẫn có tên là giới ấy là nhẫn độ tức
là giới độ. Chịu cho người ta cắt thẻo cùng với kết
duyên kiếp sau độ người nầy, ấy là lấy nhẫn nhục làm
bố thí. Sân hận chẳng sanh mà nhẫn khả tức là thiền định.
Vì cớ gì? Vì nhẫn khả chẳng động, há chẳng phải là
định ư? Ðịnh cho nên chẳng nổi sân. Mà văn dưới nói
500 đời nhẫn nhục tức là tinh tiến. Không có các tướng
ngã nhân v.v...tức là bát nhã, lại chẳng đợi nói ra nữa!
Vậy nên đem độ nhẫn nhục ra thu nhiếp hết các độ khác,
suy ra các độ khác thì độ nào cũng đều như thế. Nên kinh
nầy tuy chưa nói rõ tinh tiến, thiền định, thực ra đã nhiếp
ở trong bố thí nhẫn nhục rồi. Phải biết 3 độ : trì giới,
tinh tiến, thiền định nếu lìa xả, nhẫn 2 độ thì khó
thành tựu. Vì cớ gì? Vì có thể trì giới là do ở nhẫn
khả ở giới, xả bỏ nhiễm duyên. Sự thành tựu của định
cũng do ở xả bỏ hôn tán mà chánh thụ chẳng động. Vả
nếu chẳng thể xả, chẳng thể nhẫn thì còn có tinh tiến
gì có thể nói? Nên 2 độ bố thí, nhẫn nhục thực là chủ
yếu của hết thảy môn thực hành, đây kinh nầy sở dĩ đem
bố thí, nhẫn nhục ra nói. Lại bố thí tứ c là xả, nếu
trước tướng thì ắt chẳng chịu xả, cũng như kẻ trước
tướng ắt chẳng thể nhẫn. Nếu không học bát nhã thì chẳng
thể được nghĩa nầy, rất rõ ràng vậy, nên kinh nầy chỉ
theo 2 độ nầy để nói rõ ly tướng. Hai độ nầy đã là
chủ yếu môn thực hành, nếu 2 độ nầy có thể ly tướng
thì các môn thực hành khác tự nhiên có thể chẳng trước
tướng.
Trước
nói bố thí, sau nói nhẫn nhục cũng có ý sâu. Vì công phu
xả cái hữu, trừ cái chấp, năng lực phá cái ngã rất mật
thiết với bát nhã. Trước nói : trì giới tu phước có thể
sanh tín tâm lấy đây làm thực, cũng là khiến kẻ học bát
nhã trước hết phải học xả. Vì trì giới là xả hết thảy
nhiễm duyên, xả tập quán xấu từ xưa đến nay, tu phước
thì phải thí xả. Trước khiến học môn thực hành xả nầy,
để trừ chấp phá ngã thì mới có thể thêm lớn chủng tử
bát nhã. Thế nên sở dĩ ở chương cú nầy có thể sanh tín
tâm, lấy đây làm thực. Thế nên bố thí sở dĩ phải nói
trước tiên. Mà trì giới là giới học. Có thể sanh tín tâm
lấy đây làm thực là tuệ học. Lấy tướng của văn mà
bàn là đã đủ giới tuệ hai học vậy. Mà định còn chưa
nói, công phu của định, chỉ có nhẫn mới thành. Cho nên
lúc chính nói rõ thành tựu hi hữu, đem nhẫn độ để hiển
thị ý, khiến cho biết muốn thành bồ tát thì ba học giới
định tuệ ắt phải hoàn toàn đầy đủ, nhưng ắt phải
có thể ly tướng thì mới có thể thành nhẫn, vậy nên nói
nhẫn ở sau. Do đây có thể biết chỗ gọi là lục độ là
theo sự tướng chia ra mà nói tuy có 6 thứ, mà nghĩa thì giúp
đỡ lẫn nhau mà thành, quan hệ rất mật thiết. Lúc dụng
công ắt phải nhứt quán, sao nói như thế? Giới làm nền
tảng cho sự tu hành, vì tác dụng của giới có thể xả nhiễm
ô cũ. Xả tức là nghĩa bố thí. Nghĩa của trì giới, tức
là tâm có thể nhẫn khả an trụ ở giới, nên nhẫn gọi
là giới. Mà nhẫn khả an trụ tức là tâm định chẳng động.
Ắt phải nhứt tâm nhẫn khả ở pháp chỗ quán tưởng mà
sau mới sanh tuệ, nên nói định sanh tuệ. Nhưng cũng ắt phải
đủ có cái tuệ trừ chấp phá ngã, mới được thành tựu
cái định an trụ bất động. Vì bát nhã là mẹ của các
độ, hết thảy môn thực hành đều do quán tuệ mà sanh ra,
nên định cũng chẳng thể ở ngoài lý nầy. Ðịnh tuệ hai
cái sanh khởi lẫn nhau. Nếu ở bát nhã bố thí, trì giới,
nhẫn nhục, thiền định, mỗi mỗi chẳng trễ biếng chẳng
thoái lui ấy là tinh tiến. Sao có thể chẳng trễ biếng, chẳng
thoái lui? Tức là ở pháp nhứt tâm chánh thụ, an trụ bất
động. Cũng tức là ở pháp hễ đắc thì xả, tuyệt nhiên
chẳng trước tướng tự mãn. Có thể thấy pháp pháp sanh
lẫn nhau, nhiếp lẫn nhau, nếu thiếu một độ thì lục độ
đều chẳng thành, người thực hành chẳng thể nào không
hiểu lý nầy. Hết thảy trong pháp môn thực hành, hai độ
xả và nhẫn đã đành là chủ yếu, mà xả lại càng là chủ
yếu trong chủ yếu. Sao có thể biết được như thế? Thử
xem kinh nầy nói về nhẫn chỉ một hai chỗ (chỗ nầy và
cuối kinh câu : đắc thành ư nhẫn), mà nói bố thí thì
rất nhiều. Nghĩa đó ra sao? Vì xả có thể trừ chấp phá
ngã, thì rất có thể tiêu nghiệp trừ chướng, rất có thể
hiển rõ bát nhã chánh trí. Do đây có thể biết trong phật
pháp rộng như biển, xả là tiên phong (như mới bắt đầu
phải trì giới, tu phước để học xả), cũng là đội quân
mạnh phía sau (như sau rốt ngay cả vô thượng bồ đề cũng
chẳng trụ). Vả tu nhẫn nếu chẳng xả thì chẳng thành,
mặc cho người cắt thẻo, chẳng phải xả là gì? Chẳng những
thế, pháp và phi pháp đều chẳng thủ, tức là hết thảy
đều xả. Xả hết đến cùng cực thì như như bất động,
đắc thành ư nhẫn vậy. Phải biết như thế.
Xem
Tiếp: Trang 06
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
