KIM CƯƠNG
KINH GIẢNG NGHĨA
Người
giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người
dịch: ÐỒ NAM Lão nhân
QUYỂN
NĂM (TT)
Tổng
hợp nghĩa kinh dẫn ở trên mà xem, chẳng phải một, chẳng
phải khác vì có ba nghĩa. Pháp thân là thể, báo, ứng thân
là dụng, nên chẳng phải một. Nếu lấy thể thu dụng, thì
không thể phân biệt, nên chẳng phải khác, đây là một nghĩa.
Mà pháp thân chẳng phải thường là thường mà chẳng phải
thường, hai thân chẳng phải đoạn là đoạn mà chẳng phải
đoạn, nên cái chẳng phải thường của pháp thân là cái
chẳng phải đoạn của hai thân, đây là tánh và tướng sở
dĩ chẳng phải khác. Cái chẳng phải đoạn của pháp thân
là rốt ráo chẳng phải đoạn, cái chẳng phải thường của
hai thân là rốt ráo chẳng phải thường, nên cái chẳng phải
đoạn của pháp thân, là cái chẳng phải thường của hai
thân, đây là tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một. Tại
sao nói thế? Cái chẳng phải thường của pháp thân là theo
nối tiếp nhau hiện ra tướng mà nói. Kinh nói chẳng thể
phân biệt, là tỏ rõ nó nối tiếp nhau hiện tướng, mà thể
chỉ là pháp thân. Nối tiếp nhau hiện tướng, nên nói là
chẳng phải thường, Thể chỉ là pháp thân nên, nói thường
mà chẳng phải thường. Cái chẳng phải đoạn của pháp thân
là theo bản thể thường trụ mà nói. Kinh nói: “qua hết
thảy tướng, chẳng trước ở tướng”, chính tỏ rõ nó
là bản thể thường trụ. Vì nó là bản thể thường trụ,
cho nên tuy hiện tướng mà có thể vượt qua chẳng trước
tướng. Thường trụ bản thể, nên nói chẳng phải đoạn,
hiện tướng mà lại vượt qua chẳng trước, nên nói chẳng
phải đoạn ấy là rốt ráo chẳng phải đoạn. Hai thân kia
thì chẳng thế, cái chẳng phải thường của hai thân kia là
theo chẳng phải là bản thể mà nói. Kinh nói: Vì cớ chẳng
phải bản, đã chẳng phải là bản-thể, nên nói chẳng phải
thường ấy là rốt ráo chẳng phải thường, nên nói cái
chẳng phải đoạn của pháp thân là cái chẳng phải thường
của hai thân, tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một là vậy.
Vì cớ gì? Vì một cái là bản thể thường trụ, một cái
là chẳng phải bản thể. Cái chẳng phải đoạn của hai thân
là theo hiện tượng nối tiếp nhau mà nói. Kinh nói vì cớ
nối tiếp nhau chẳng dứt, đã hiển hiện nối tiếp nhau,
nên nói chẳng phải đoạn. Nên nói cái chẳng phải thường
của pháp thân là cái chẳng phải đoạn của hai thân, tánh
và tướng sở dĩ chẳng khác vậy. Vì cớ gì? Vì cùng là
theo hiện tướng nối tiếp nhau mà nói. Ðây lại là một
nghĩa của chẳng một, chẳng khác. Lại nữa, cái tên ba thân
chẳng phải thường chẳng phải đoạn là chẳng phải khác.
Mà cái sở dĩ nhiên của pháp thân chẳng phải thường chẳng
phải đoạn cùng với hai thân chẳng phải thường chẳng phải
đoạn thì chẳng phải một. Ðây lại là một nghĩa chẳng
phải một, chẳng phải khác. Tóm lại, nói một có nhiều
thứ một, nói khác có nhiều thứ khác. Vả trong cái một
có cái khác, trong cái khác có cái một, thế nên nói một
nói khác đều là chẳng phải, nói chẳng phải một chẳng
phải khác cũng là chẳng phải. Nói một, nói khác là phải,
mà nói chẳng phải một chẳng phải khác, cũng là phải. Thế
thì chẳng phải có thể nói, cũng chẳng phải không thể nói,
chấp thì đều chẳng phải, chẳng chấp thì đều phải. Phải
thấy như thế, phải biết như thế. Thấy như thế là viên
kiến, biết như thế là chánh tri.
Hoặc
nói: do chỗ dẫn kinh ở trên mà xem, có thể thấy báo, ứng
hai thân cùng là tướng sanh diệt, cùng chẳng phải là bản,
tại sao kinh nầy theo ứng thân để tỏ rõ chẳng phải một,
theo báo thân để tỏ rõ chẳng phải khác? Phải biết, sự
nối tiếp nhau của ứng hoá thân là sau khi chứng pháp thân
phương tiện tùy duyên chỗ hiện ra, vả chăng luân vương
cũng có thân nầy. Mà tánh thể pháp thân thì thường trụ
chẳng biến, nó là chẳng phải một rất hiển rõ, cho nên
theo 32 tướng của ứng hoá thân để tỏ rõ chẳng phải một.
Còn như báo thân là cùng với pháp thân thành tựu cùng một
lúc, nên kinh nầy nói “vì cớ lấy tướng cụ túc đắc
vô thượng bồ đề” chính tỏ rõ nó thành tựu tướng cụ
túc tức là chứng đắc vô thượng bồ đề. Phải để mắt
vào chữ “vì cớ”. Vả như kinh Kim Quang Minh tỏ rõ nghĩa
báo thân rằng: “ứng thân (tức là báo thân) là từ vô thủy
đến nay nối tiếp nhau chẳng dứt”. Câu nối tiếp nhau chẳng
dứt, thì báo thân và ứng thân chỗ giống nhau, đây là tỏ
rõ nó cùng với pháp thân chẳng phải một. Câu: từ vô thủy
đến nay, chỉ có riêng báo thân mới có, tức là tỏ rõ nó
cùng với pháp thân chẳng khác. Phải biết, pháp thân có thể
nói là vô thủy, còn báo thân thì phải sau khi dứt hết vô
minh bèn mới chứng đắc, nay nói từ vô thủy đến nay là
tại sao? Nghĩa nầy rất tinh, phân tích ra kỹ lưỡng thì mới
rõ. Vì chưng báo thân có hai thứ tên: một là tự thụ dụng
báo thân, hai là tha thụ dụng báo thân. Kinh nầy nói cụ túc
tướng, kinh Kim Quang Minh nói nối tiếp nhau chẳng dứt, nói
chúng sanh vô tận, dụng cũng vô tận, đều là theo bên tha
thụ dụng mà nói.
Nhưng
ắt phải nghĩa của tự thụ dụng rõ, thì nghĩa của tha thụ
dụng mới rõ. Nay trước nói tự thụ dụng. Tự thụ dụng
báo thân chẳng phải là cái gì khác, tức là trỏ nội chứng
viên trí tự lợi mà nói, giả danh là thân mà thôi. Trí nầy
đã đành do công phu tu hành mà hiện ra, nhưng thực là tánh
thể vốn có đầy đủ, nếu chẳng vốn có đầy đủ thì
tu cũng chẳng hiện ra. Thí dụ như quẹt nước thì chẳng
thể ra lửa, nấu cát sao có thể thành cơm. Thế thì tánh
thể vô thủy, trí nầy lại cũng vô thủy, nên tự thụ dụng
báo thân là vô thủy. Lại theo tha thụ dụng mà nói, thì tự
thụ dụng, tha thụ dụng danh từ tuy có hai, kỳ thực là một.
Vì chưng theo viên trí nội chứng tự lợi mà nói thì gọi
là tự thụ dụng, theo đại dụng hiện tướng lợi tha mà
nói thì gọi là tha thụ dụng. Ðã nói là viên trí thì ắt
có đại dụng, nếu không có đại dụng thì sao có tên là
viên trí? Một cái trong, một cái ngoài, giống như có hai,
thế nhưng trong ngoài hợp nhứt mới được gọi là thân,
nên tên tuy là hai mà thực là một. Vả chăng trí là tánh
đầy đủ, thì dụng sao lại chẳng phải là tánh đầy đủ,
nên tha thụ dụng báo thân cũng là vô thủy. Tóm các nghĩa
trên thì báo thân và pháp thân chẳng phải khác, nghĩa nầy
rõ ràng. Nên theo tướng cụ túc của báo thân để tỏ rõ
chẳng phải khác. Nếu bàn một cách xác thực, thì ngay đến
ứng hoá thân cũng có thể bảo là vô thủy. Tại sao nói thế?
Ứng hoá thân là tu bao nhiêu thứ pháp, thông đạt việc của
tục đế, công hành viên mãn, đắc đại tự tại, nên có
thể tùy theo ý của chứng sanh hiện ra bao nhiêu thứ thân.
Thế nhưng làm sao thông đạt việc của tục đế? Vì cớ
do ở thông đạt trí của chân đế. Có thể thấy sự nhiếp
ở trí, vậy nên báo thân vô thủy, ứng thân cũng lại vô
thủy, thế thì vì cớ gì riêng lấy ứng thân để tỏ rõ
chẳng phải một? Vì báo thân thì thân thiết với pháp thân,
còn ứng thân thì so sánh sơ hơn. Sao gọi là thân sơ? Tha thụ
dụng là chỗ hiện ra của tướng, dụng, là bề ngoài, tự
thụ dụng là trí tuệ chỗ có đầy đủ, là bề trong. Thế
nhưng cái hiện ra của tướng dụng tức là hiện ra ở trí
tuệ, mà cái đầy đủ của trí tuệ tức là đầy đủ ở
lý thể. Vả chăng lý trí nhứt như, cũng không có sự chia
ra năng đủ sở đủ, sự sai biệt năng hiện sở hiện. Nên
chẳng kể tự hay tha thụ dụng, thực cùng với lý thể ám
hợp làm một, nên thân thiết, thân thiết nên chẳng khác.
Sao gọi là sơ? Ứng hoá thân tuy cũng đầy đủ lý trí, cũng
không có sự phân biệt năng đủ sở đủ, năng hiện sở
hiện, nhưng chuyên thuộc về tướng hiện ra ở ngoài cho nên
sơ, sơ cho nên chẳng phải một, thử xem chỗ nói trong kinh
Kim Quang Minh liền có thể thấy rõ. Kinh đó tỏ rõ nghĩa báo
thân đã nói là vô thủy, lại nói là nhiếp trì, pháp bất
cộng, đem nhiếp trì ở trong ra để nói, là tỏ rõ nó cùng
với pháp thân thân thiết. Kinh đó tỏ rõ nghĩa của ứng,
hoá thân thì nói rằng chỗ chỗ tùy duyên phương tiện, đem
tùy theo ngoài để nói, chính là tỏ rõ nó cùng với pháp
thân sơ. Tóm lại hiểu rõ được nghĩa chẳng phải thường
chẳng phải đoạn, thì nghĩa của chẳng phải một, chẳng
phải khác mới được triệt để, ngay đến các nghĩa chư
pháp nhứt như, thị pháp bình đẳng cũng đều triệt để.
Vì cớ gì? Vì ba thân đều chẳng phải thường, chẳng phải
đoạn, mà chẳng phải khác, nên nhứt như. Nhưng chẳng phải
thường chẳng phải đoạn lại mỗi cái có chỗ chẳng giống
nhau, mà chẳng phải một, nên tuy nhứt như mà không ngại
gì có các pháp. Vả lại trong cái một có cái khác, trong cái
khác có cái một, nên sai biệt là trong cái bình đẳng hiện
ra sai biệt, bình đẳng là trong cái sai biệt hiện ra bình
đẳng, cũng chẳng cách biệt, cũng chẳng lộn xộn, hành bố
chẳng ngại viên dung, viên dung chẳng ngại hành bố. Ðây
gọi là viên trung, già và chiếu cùng một lúc, còn và mất
tự tại vậy, há chỉ hai bên chẳng trước mà thôi đâu?
Mà công phu tu hành nắm chỗ yếu chỉ ở chỗ chẳng thủ
tướng, chẳng diệt tướng, lấy tánh làm trung khu. Kịp đã
chứng đắc tánh thể không tịch, vì sức huân tập bèn cũng
chẳng thủ chẳng diệt, tùy cơ ứng duyên, đại dụng vô
tận. Há chỉ tướng chẳng trụ, tánh cũng chẳng trụ, ngay
đến cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, mà trung khu của đại
viên kính trí vẫn như thế. Ðây gọi là lấy vô ngã, nhân
v.v... tu hết thảy thiện pháp, đắc vô thượng bồ đề,
đây gọi là kim cương bát nhã ba la mật, sở dĩ truyền tâm
ấn của phật vậy. Thông đạt lý nầy để niệm phật liền
được lý nhứt tâm, liền sanh thường tịch quang tịnh độ,
tôi nguyện cùng các ông cố gắng.
Khoa
nầy bảo hết thảy đều vô ngã, nay chẳng qua theo một pháp
chẳng thụ phước đức để tỏ rõ nghĩa của nó mà thôi.
Như lý vô thánh vô phàm, phi nhứt phi dị ở trên cũng là
pháp pháp đều như vậy. Nhưng theo độ sanh và tánh tướng
để nói, là vì lấy nó so sánh dễ lĩnh hội mà thôi. Chẳng
theo việc gì khác, chỉ riêng theo chẳng thụ phước đức
mà nói, là thừa tiếp văn trên. Cụ túc tướng văn trên phản
ảnh bao gồm tu phước đức, là tỏ rõ kẻ đắc vô thượng
quả chẳng phế bỏ tu phước. Khoa nầy thừa tiếp khít nghĩa
trên mà mở rõ ra rằng: tu phước sao có thể phế bỏ, nhưng
phải chẳng thụ, chẳng trước mà thôi. Lại bổ túc luôn
rằng: chẳng thể nghe được chẳng phế bỏ tu phước đức
mà lại sanh tham trước. Nên được khoa nầy thì nghĩa của
khoa trên lại càng viên mãn.
Tu
Bồ Ðề ! Nhược bồ tát dĩ mãn Hằng Hà sa đẳng thất bảo
bố thí.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát lấy đầy Hằng Hà sa những
thất bảo bố thí.
Bản
lưu thông chép là trì dụng bố thí, sách của ông Liễu và
bản đời Tùy đều không có hai chữ trì dụng, vì thất bảo
bố thí đã gồm có trì dụng ở trong đó. Nửa bộ sau so
sánh hiển công của kinh chỉ một hai chỗ, nhưng ý chẳng
ở so sánh hiển, chẳng qua mượn để dùng vào chỗ khác:
1) Mượn để chấm dứt một đoạn. 2) Mượn để hiển rõ
nghĩa khác. Như trong nầy đã mượn bố thí phước đức hiển
thành kẻ chẳng thụ phước đức là đắc vô ngã nhẫn. Lại
mượn công thù thắng của vô ngã, để kết thúc nghĩa văn
trước chỗ nói: bồ tát ưng thông đạt vô ngã pháp. Trong
nửa bộ trước sở dĩ nói vô số bảo thí, cho đến lấy
vô số mạng thí đều chưa gọi là bồ tát, mà trong nầy
riêng đem bồ tát ra để nói, ắt có ý sâu có thể biết
được, đọc nối liền văn dưới liền rõ ràng đây là văn
cùng phản ảnh hiển lẫn nhau. Vì chưng khoa nầy tuy chỉ nói
bảo thí, ý bao gồm có: người nầy đã biết hết thảy pháp
vô ngã nên gọi là bồ tát, nhưng còn chưa thành nhẫn, nên
chưa bằng bồ tát sau mà thôi. Làm sao mà biết được như
thế? Thử xem văn dưới rằng: thử bồ tát thắng tiền bồ
tát sở đắc công đức. Trong nửa bộ trước chẳng kể bảo
thí hay mạng thí, đều hết thảy nói phước đức mà chưa
nói công đức, còn chỗ nầy thì nói: bồ tát trước chỗ
được công đức. Bồ tát trước lấy thất bảo bố thí,
đem công đức ra để gọi thì ắt người nầy đã biết ly
tướng tu tuệ, chẳng phải là người chỉ biết trước tướng
tu phước có thể so sánh, vì thế mới nói là công đức,
gọi là bồ tát. Kẻ có ngã ắt chẳng thể ly tướng, nên
biết ý nầy bao gồm người nầy đã biết hết thảy pháp
vô ngã. Huống chi trước nói: nhược bồ tát thông đạt vô
ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát. Thế thì
nếu chẳng phải biết pháp vô ngã, thì quyết chẳng gọi
người nầy là bồ tát. Tóm lại khoa chẳng thụ phước đức
nầy trong lời văn một chữ, một câu, một tên gọi đều
bao gồm nghĩa cực tinh, chẳng thể sơ sót bỏ qua. Hằng Hà
sa đẳng thế giới: có nghĩa là thế giới bằng với cát
sông Hằng, cũng như nói vô số thế giới. Dĩ: có nghĩa là
dùng, mãn: là sung mãn, có nghĩa là dùng sung mãn vô số thế
giới thất bảo hành bố thí. Khoa nầy chẳng qua dẫn một
việc bố thí nhiều phước để mở lời văn chẳng thụ ở
khoa dưới.
Nhược
phục hữu nhân tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư
nhẫn, thử bồ tát thắng tiền bồ tát sở đắc công đức.
Dịch
nghĩa: Nếu lại có người biết hết thảy pháp vô ngã, đắc
thành ở nhẫn, bồ tát nầy thắng bồ tát trước chỗ được
công đức.
Văn
trên bồ tát thí thất bảo đã phản ảnh có ý biết pháp
vô ngã. Ðắc nhẫn bồ tát ở câu nầy cũng phản ảnh có
ý thí thất bảo. Xem các câu bất thụ phước đức, sở tác
phước đức ở văn dưới thì bồ tát nầy làm bố thí, phước
đức lớn hiển nhiên có thể thấy. Vì người nầy làm phước
đức lớn mà chẳng thụ, cho nên gọi nó là đắc thành ư
nhẫn. Nếu chẳng thế thì đắc nhẫn hay không, từ chỗ nào
mà biết được? Nên khoa nầy và văn khoa trên phản ảnh hiển
lẫn nhau, quyết chẳng có nghĩa gì nghi nữa. Nghĩa nầy đã
tỏ rõ liền biết tôn chỉ của kinh chẳng phải là không
coi trọng phước đức, chỉ phải chẳng trước, chẳng thụ
mà thôi. Thế thì hai câu tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc
thành ư nhẫn ở trong nầy, tôn chỉ của kinh cũng xu hướng
chú trọng ở đắc nhẫn. Tôi đã thấy mấy nhà chú thích
vì chưa tỏ rõ nghĩa phản ảnh hiển ra, bèn đem câu thành
nhẫn xem thành văn không trọng yếu, vì thế bảo bồ tát
trước chỉ biết tu phước, còn bồ tát nầy thì biết pháp
vô ngã, nên công đức thắng bồ tát trước, đây là tu phước
chẳng bằng tu tuệ v.v..., như thế làm mất rất lớn tôn
chỉ của kinh. Vì cớ gì? Vì nếu như ý trên, thì ở phía
trước răn dạy khẩn thiết chớ làm niệm chẳng dùng tu phước
mà đắc bồ đề, là làm sao? Thật là rất lầm, rất lầm!
Hết
thảy pháp chẳng ngoài cảnh, hành, quả, Cảnh là ngũ uẩn,
lục căn, lục trần v.v..., hành là lục độ vạn hạnh v.v...,
quả là trụ, hạnh, hướng, địa, cho đến vô thượng bồ
đề v.v... Vô ngã là hết thảy các pháp nhiễm tịnh chẳng
ngoài nhân quả. Nhân quả tức là duyên sanh, duyên sanh thể
không, nên trong hết thảy pháp vốn không có cái ngã. Phải
biết chỗ gọi là ngã, không có gì khác, tức là chúng sanh
vô minh, bất giác, ở trong hết thảy pháp vọng sanh ra kiến
phân biệt chấp trước, là vậy. Mà hết thảy pháp tánh vốn
nó không tịch, làm gì có cái ngã nầy. Vì nó vốn không có,
cho nên phải trừ nó đi. Chữ tri trong câu “tri nhứt thiết
pháp vô ngã” tức là giải, có nghĩa là lĩnh hội được
hết thảy pháp tánh vốn nó không tịch. Vì chưng năm chữ
“nhứt thiết pháp vô ngã” là lý, một, chữ “tri” là
trí. Ðắc thành ư nhẫn: có nghĩa là lý hết thảy pháp vốn
nó không tịch, vô ngã cùng với trí biết được lý đó đã
có thể ám hợp làm một. Nhẫn: là nhẫn khả, có ý là khế
hợp không gián đoạn, cũng như nói hợp nhất. Lý và trí
hợp nhất, tỏ rõ là ngã chấp của người nầy đã hóa,
công phu tu hành đến đây gọi là thành. Làm sao mà thành?
Do ở huân tu, nên nói đắc thành. Ðắc thành cũng như nói
huân tu được thành tựu. Nếu không có công phu tu hành tinh
tiến tới nơi, thì làm sao có thể thành, cho nên hai câu nầy,
câu trên là giải, câu dưới là hành. Hợp lại mà xem là
tỏ rõ bồ tát nầy giải hành thành tựu, cho nên chỗ đắc
công đức thắng hơn bồ tát trước. Lại nữa, câu trên tri
là tuệ, câu dưới nhẫn là định, hợp lại tức là định
tuệ đồng đều. Vì nó định tuệ đồng đều cho nên giải
hành thành tựu, cho nên chỗ được công đức thắng hơn bồ
tát trước. Vì bồ tát trước giải, hành, định, tuệ, công
phu tu hành của nó còn chưa thể đạt đến chỗ ám hợp làm
một, ấy là trí biết rõ, và lý hết thảy pháp vô ngã của
người nầy còn chưa làm đến yên ổn mà chẳng dời đổi
địa vị, cho nên chẳng bằng. Nghĩa của chữ nhẫn cũng như
nói: yên ổn, chẳng dời.
Từ
trong khoa lớn thứ ba nêu lên: nhược bồ tát thông đạt vô
ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát, từ đó
về sau đến đây mới là qui kết. Có thể biết chỗ nói
ở trên đều là pháp vô ngã, mà khiến bồ tát thông đạt.
Nhưng ắt phải công phu làm đến đắc thành ư nhẫn mới
là chân thực thông đạt, thiệt là bồ tát. Nên chẳng thể
đem hai chữ thông đạt hiểu theo nghĩa tỏ rõ lý. Phải biết,
giải đã đành ở trước hành, nhưng nếu chẳng như pháp
thực hành đích xác có kinh nghiệm thì sao có thể giải sâu?
Trước nói hành từ giải mà ra, giải nhân hành mà thành,
hai câu nầy là chân thuyên của thông đạt, thông đạt như
thế mới đắc thành ư nhẫn.
Tu
Bồ Ðề ! Dĩ chư bồ tát bất thụ phước đức cố.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, vì cớ các bồ tát chẳng thụ phước
đức.
Bản
lưu thông trước chữ Tu Bồ Ðề có câu: hà dĩ cố, sách
ông Liễu, bản ông Tuệ đều không có. Trong bản nầy đã
có chữ cố, đã hiển giải thích rõ ý văn trên, cần gì
thêm vào hà dĩ cố nữa. Tôi đã từng thấy mấy nhà chú
giải bảo khoa nầy là giải thích cái cớ công đức thắng
hơn trước của văn trên, ấy là rất lầm. Văn trên đã tự
thuyết minh công đức thắng hơn trước vì người nầy thành
nhẫn, cần gì lại còn giải thích nữa. Phải biết, khoa nầy
là lấy nghĩa chẳng thụ, giải thích rõ cái cớ thành nhẫn
mà thôi. Thành nhẫn tức là chứng. Khoa nầy giải thích rằng
lấy gì gọi là chứng? Chẳng thụ là chứng. Vì chưng lời
nói thành nhẫn chính là khai thị người học công phu ắt
phải làm đến như thế mới có thể vô ngã, cho nên phải
giải thích cái sở dĩ nhiên của thành nhẫn. Nếu công đức
thắng hơn trước nguyên là lời nói thêm, thì cần gì đặc
biệt giải thích nữa, huống văn trước đã thuyết minh rồi
ư? Làm sao chẳng thụ? Khoa dưới mới tỏ rõ nghĩa nầy, nay
cũng chẳng ngại gì nói ra yếu chỉ của nó: chỗ gọi là
chẳng thụ, không có gì khác, tức là làm rộng bố thí lục
độ mà như vô sự, đây nếu chẳng phải kẻ thiệt có thể
quên cái ngã thì chẳng làm nổi, đó là công phu tu hành của
người nầy đã sắp đến lúc thành tựu, cho nên nói đắc
thành. Chư bồ tát, không phải là thực có chỗ trỏ bồ tát
nào, cũng như nói hết thảy bồ tát. Dĩ: nghĩa là nhân vì,
ý bảo phàm là bồ tát, nhân vì người nầy tu phước mà
chẳng thụ, mới ở vô ngã thành nhẫn, bồ tát nầy lại
cũng chẳng thụ như thế, nên nói thành nhẫn. Văn trên nói:
sở đắc công đức, văn đây nói: bất thụ phước đức
chính là tỏ rõ nhân vì chẳng thụ phước đức nên chỗ
làm phước đức hết thảy thành ra công đức vô lậu.
Trên
dẫn văn về sự chẳng nói dùng đầy vô số thế giới thất
bảo bố thí, mà ắt nói là bằng với cát sông cũng có tinh
nghĩa. Vì chưng tỏ rõ tự mình chẳng thụ, mà xem vô số
thất bảo bố thí kia cũng giống như cát bùn mà thôi, thật
là rất tinh tế, làm sao đủ nói ra được ư? Ðây là sở
dĩ người nầy có thể chẳng thụ, nếu xem là rất nhiều,
rất thịnh thì đã tâm bị cảnh chuyển. Tâm mà có cảnh
gọi đó là thụ. Nay nói chẳng thụ chính tỏ rõ nó tâm không,
không có cảnh. Thử nghĩ xem, đây cũng là diệu quán của
kẻ muốn chẳng thụ chẳng trước.
Tu
Bồ Ðề bạch phật ngôn: Thế tôn, vân hà bồ tát bất thụ
phước đức?
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề thưa phật rằng: Thưa thế tôn, làm sao bồ
tát chẳng thụ phước đức?
Trưởng
lão thỉnh hỏi vì chưng có ba ý: 1) Ðã tu phước đức rồi,
mà lại chẳng thụ thì ban đầu cần gì tu, sợ kẻ chẳng
hiểu ý sanh ra hiểu lầm, đây là một ý của thỉnh hỏi.
2) Chẳng thụ là cự mà chẳng nạp chăng? Phước đức đến
là lý nhân quả nhứt định, há có thể cự mà chẳng nạp?
Thế thì sao gọi là chẳng thụ ư? Ðây là ý thứ hai của
thỉnh hỏi. 3) Trên nói đắc nhẫn do ở chẳng thụ, nhưng
làm sao có thể chẳng thụ ư? Trưởng lão thỉnh hỏi là ý
ở khiến cho đại chúng hiểu rõ triệt để, đều có thể
đạt đến chỗ chẳng thụ, đây là ý thứ ba của thỉnh
hỏi. Nên nêu lên câu: “Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn”, khiến
cho biết sự cần yếu của thỉnh hỏi nầy phải ở khoa dưới
để ý thể hội.
Tu
Bồ Ðề ! Bồ tát sở tác phước đức bất ưng tham trước,
thị cố thuyết bất thụ phước đức.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát chỗ làm phước đức chẳng
nên tham chấp, thế cho nên nói chẳng thụ phước đức.
Câu
đầu nói làm phước đức, khiến cho biết tuy chẳng thụ,
mà nên làm. Chẳng thể vì lời nói chẳng thụ, mà hiểu lầm
là tu phước đức có thể trì hoãn. Phải biết, làm phước
đức tức là tu lục độ là từ tâm đại bi mà ra. Chư phật
như lai lấy tâm đại bi làm thể, vì chúng sanh mà nổi dậy
đại bi, vì đại bi sanh tâm bồ đề, làm sao có thể trì
hoãn ư? Ý hỏi tầng thứ nhứt có thể giải thích vậy. Câu
thứ hai, thứ ba nói chẳng nên tham trước, nên nói chẳng
thụ, khiến cho biết chỗ gọi là chẳng thụ, không phải
là cự mà chẳng nạp, ấy là chẳng tham trước mà thôi. Chẳng
tham trước: có nghĩa là phước đức có hay không tuyệt nhiên
chẳng để tâm niệm vào. Vì chưng hiểu rõ nếu cầu phước
đức mà tu lục độ, đó gọi là tham trước, đó là lợi
ích cho tự mình, không phải là lợi ích cho chúng sanh, thì
chẳng phải là tâm đại bi, chẳng phải là vô thượng bồ
đề, cho nên chẳng nên. Biết như thế thì ý hỏi tầng thứ
nhì có thể giải thích. Làm phước đức là chẳng trước
không, là đại bi, chẳng tham trước là chẳng trước hữu,
là đại trí. Bi trí đầy đủ, không hữu chẳng trước đó
gọi là trung đạo. Vả trước là trụ, chẳng nên tham trước
tức là ưng vô sở trụ, hợp với câu trên tức là ưng vô
sở trụ hành ư bố thí, chính là phản ảnh lại chỗ nói
ở đầu cuốn kinh. Vả lại tu phước chẳng trước cũng tức
là ý chỗ nói hồi đầu tiên: “độ hết thảy chúng sanh
mà không chỗ độ”, đều là chỗ để hàng phục ngã chấp.
Tôn chỉ kinh nầy ở vô trụ, hàng ngã, nên nói đến lúc
thành chứng thì qui kết đến vô trụ, hàng ngã. Tinh thần,
nghĩa thú thẳng tắp đến suốt đáy, một sợi tơ cũng chẳng
rối. Thế thì văn trên sao không nói ngay rằng: vì cớ chư
bồ tát chẳng tham trước phước đức, há là chẳng ngay thẳng
mau lẹ rốt ráo, vì cớ gì trước đã chẳng nói thụ, lại
lấy chẳng trước để giải thích nó? Phải biết, khoa nói
trên chẳng thụ là khai thị làm sao mà là thành nhẫn, vì
thành nhẫn tức là chẳng thụ. Ðại Trí Ðộ luận nói: “Hết
thảy chẳng thụ đó là chính thụ”. Chính thụ là tam muội,
cũng gọi là định, cũng gọi là nhẫn. Thế thì lời nói
chẳng thụ là lời nói cần yếu để chú thích cho thành nhẫn,
há có thể chẳng đặc biệt nêu ra. Ðến như khoa này nói
chẳng trước tức là khai thị làm sao mà chẳng thụ, nói
một cách khác khoa trên tuy trước đã trỏ bảo cảnh giới
thành chứng ấy là hết thảy chẳng thụ, khoa nầy lại bảo
bằng phương pháp thành chứng chẳng ngoài đầu cuốn kinh
chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, làm sao chứng,
làm sao tu, chỉ thị cực thân thiết, cực nắm chỗ yếu,
nên chẳng thụ, chẳng trước hai cái nói ra đều không thể
thiếu. Vả chăng, phải biết người tu hành hết thảy đều
chẳng nên trước, kịp đến công phu chẳng trước đã thuần
thục liền thành chẳng thụ. Nên chẳng thụ cũng là hết
thảy chẳng thụ, nay chẳng qua chỉ đem phước đức để
tỏ rõ nghĩa mà thôi. Vì chưng sở dĩ thụ là do ở trước,
sở dĩ trước là do ở tham, sở dĩ tham là do ở có ngã, mà
chỗ tham của ngã không gì hơn cái phước, nên theo phước
đức mà nói. Biết thế thì ý hỏi tầng thứ ba có thể giải
thích. Tóm lại bình đẳng pháp giới vốn từ xưa đến nay
hết thảy pháp vô ngã, người học trước phải mở chánh
tri nầy. Biết như thế rồi, liền hành như thế. Làm sao hành?
Ban đầu chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, trong
nầy chỗ nói: “sở tác phước đức bất ưng tham trước”
là vậy. Nói một cách khác, tức là tu rộng hết thảy pháp
mà như vô sự, lâu ngày công phu thuần thục thì tâm như hư
không, tuy hết thảy pháp phừng lên, thực hành nó chẳng chán
chẳng mệt mà quên nó đi như không có gì hết, đây gọi
là chẳng thụ. Chẳng thụ là hình dung người nầy nhứt tâm
thanh tịnh, chẳng nhiễm mảy bụi. Vả chăng tự nhiên như
thế, mà không phải là cưỡng chế, thường hằng như thế
mà không phải là ngẫu nhiên, thì bi trí đầy đủ, định
tuệ đều bằng nhau, phân biệt chấp trước của ngã tướng
ngã kiến hoá trừ hết sạch. Ðến địa vị nầy, không biết
gọi là gì, gọi là đắc thành ư nhẫn. Nhưng đây còn là
cảnh giới bồ tát mà chẳng phải phật. Cho nên nối tiếp
đây mà tỏ rõ chư pháp không tướng, vốn nó chẳng sanh.
Nếu đến chỗ một niệm chẳng sanh, cái chẳng sanh cũng không
có luôn, thì tùy thuận mà vào như lai bình đẳng pháp giới.
Nghe yếu chỉ nầy phải tĩnh tâm suy nghĩ kỹ.
Kinh
văn từ đây trở về sau chính là chỗ từng giọt nước một
trở về nguồn, nên nghĩa chỗ nó bao gồm rất rộng rất
sâu, rất vi tế. Nếu chỉ giải thích lời văn, bị văn câu
chấp, ắt nói ra chẳng triệt để, thì lại làm sao nghe được
triệt để. Chỉ có trước đem chỗ bao gồm yếu chỉ phát
huy thấu triệt, thì lúc nói đến đoạn văn nầy liền có
thể mấy câu mà xong. Ðây cũng là một thứ phương pháp giảng
diễn nghĩa lý cao sâu vậy. Ở trên chỗ nói muôn lời ngàn
câu nay dùng một lời để tóm lại là: Vô Trụ mà thôi! Sao
gọi là vô trụ? Tức là chẳng trụ ở tướng. Vì cớ gì
chẳng trụ tướng? Tức là nếu tâm thủ tướng ấy là trước
ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Phải biết, muốn chẳng trụ
tướng ắt phải tâm mình chẳng thủ, chẳng thủ chính là
phá cái ngã. Mà phá ngã chính là chứng nhứt chân pháp giới
nhứt như bình đẳng, một pháp giới nầy tức là pháp thân
thường trụ chẳng động, gọi là như lai là cái nầy. Tóm
lại nghĩa chỗ nói ở trọn bộ kinh, chẳng ngoài tám chữ
“Bất thủ ư tướng, như như bất động”, chẳng qua nói
đến
đoạn sau chót mới đem tám chữ nầy chỉ điểm rõ ra. Vì
cớ nầy, nghĩa kinh của một khoa lớn chư pháp không tướng
là dung hội chỉ thú của trọn bộ kinh để nói ra rốt ráo
trệt để, chỗ gọi là giọt nước về nguồn là vậy, cho
nên chỗ nói của nó càng viên càng diệu. Ngay như trọn bộ
kinh đều nói vô ngã, đến đây thì nói: cái vô ngã nguyên
không có. Vô ngã còn không có, thì vô trụ cũng không trụ,
chẳng thủ cũng chẳng thủ. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp
vốn chẳng sanh, vả lại cũng không chỗ nào gọi là chẳng
sanh. Vì cớ gì? Vì pháp tức là chẳng phải pháp, tướng
tức là chẳng phải tướng, như thế thì sau mới cứu cánh
vô ngã, mà cái vô ngã cũng không có. Do đây có thể biết
phía trên chỗ nói các nghĩa không thánh, không phàm, chẳng
một chẳng khác, ấy là tức thánh phàm mà không thánh phàm,
chính là một khác mà chẳng phải một khác, quên cái là chẳng
thụ mà gọi là chẳng thụ. Thế nên tuy pháp không thánh không
phàm, mà không ngại gì thành thánh thành phàm, tuy thành thánh
thành phàm, mà vẫn y nguyên không thánh không phàm. Một khác
v.v... cũng đều như thế ! Thế thì không chỗ nào gọi là
hai bên, không chỗ nào gọi là trước, không chỗ nào gọi
là trung. Vì cớ gì? Một còn không tồn tại, làm gì có hai,
lại làm gì có bên, làm gì có trung ư? Mà chẳng phải rốt
ráo không có, tuy đầy rẫy có muôn loài, mà có tức là không
có. Vì cớ gì? Vì vốn chẳng sanh, đây gọi là như như, đây
gọi là bất động, đây gọi là chẳng thủ. Vì chưng sanh
ra tâm chẳng thủ tức là thủ, sanh ra tâm chẳng động thì
tâm nó sớm đã động, sanh ra tâm như như thì còn có gì là
như như, sanh ra tâm trừ ngã thì ngã kiến ngã tướng nghiễm
nhiên. Nếu không biết day về trong nầy tiến thủ, thì dẫu
rằng khiến siêng năng cực khổ tu hành, rốt cuộc là đi
vòng quanh, chỉ thêm dây nhợ ra mà thôi ! Tóm lại, chỗ nói
ở một khoa lớn nầy chính là cực lực phát huy “bất thủ
ư tướng, như như bất động” đến chỗ cứu cánh, tức
là dắt dẫn người học quán chiếu chỗ thâm bát nhã, lại
cũng tức là khiến hết thảy chúng sanh đắc chỗ đại tự
tại. Kinh văn đã ánh mắt bắn ra bốn phía, phía nào cũng
long lanh, thì kẻ nghe cũng nên ánh mắt bắn ra bốn phía, phía
nào cũng long lanh, chẳng thể xem chết ở dưới câu văn, theo
văn tự mà chuyển. Phải ngưng thần của mình, trống không
tâm của mình, chữ chữ, câu câu day về chỗ chưa động niệm
mà thể hội. Nếu dính dây một chút tướng phan duyên, tướng
danh tự, thì không có chỗ vào.
Hồi
nãy chỗ tôi nói phải day về trong nầy tiến thủ, nay tôi
chẳng từ chối đầu mối lan man dây nhợ, lại nói trở lại
cho tỏ rõ nghĩa của “không tướng”, gồm có hai nghĩa:
vốn vô tướng, chẳng thủ tướng, vì chưng một khoa lớn
nầy chính là nói lý thể, lại cũng chính là nói công phu
tu hành. Người tu hành phải trước hiểu rõ lý thể vốn
nó vô tướng, cho nên phải chẳng thủ tướng. Vả chăng thể
đã vô tướng, nên kẻ tu chẳng thủ tướng đều phải chỗ
nào lúc nào cũng quán chiếu lý thể chư pháp vốn nó vô tướng,
đây gọi là: trọn vẹn tánh khởi tu, trọn vẹn tu ở tánh.
Thế thì muốn học sự hành vô trụ của bát nhã, cần gì
phải nhứt định từ đầu mà khởi tu ư? Liền có thể theo
ngay chư pháp không tướng khởi tu, nên nói phải day về trong
nầy tiến thủ. Phải biết, đại thừa viên giáo cũng có
thứ tự lần lượt, mà cũng không thứ tự lần lượt. Nên
Thiền Tông nói: “trực chỉ, hướng thượng”. Hướng thượng
có nghĩa là xu hướng nguồn gốc. Trực chỉ là cắt bỏ cành
lá đi, một con mắt ngó nhứt định vào chỗ nguồn gốc,
đi thẳng vào, là vậy. Nếu đem câu nầy xem một cách ngu
ngốc, cho là chỉ có pháp môn khán thoại đầu có thể quán
chiếu như thế mà thẳng vào, còn niệm phật và tu các pháp
mô khác liền chẳng có thể làm công phu quán chiếu nguồn
gốc nầy, ấy là tự mình làm mất cái hay cái lợi, còn gì
quá hơn nữa.
Phàm
kinh liễu nghĩa, không câu nào là chẳng triệt để, không
pháp nào là chẳng suốt đầu suốt đuôi, cho nên chỗ thuyết
lý tức là chỗ thuyết tu, vả lại thẳng suốt luôn đến
chỗ chứng quả. Chỗ bảo là giáo, lý, hành, quả tuy chia
làm bốn, nhưng nếu chấp nhứt định là bốn việc thì há
ngoài hành quả ra riêng có giáo lý, thế thì còn đủ gọi
là giáo lý ư? Vì cớ đó, trong kinh liễu nghĩa, lời nói nào
cũng có thể chứng đạo, câu nào cũng có thể nhập môn.
Ðem kinh A Di Ðà ra nói, như hai câu: “chấp trì danh hiệu,
nhất tâm bất loạn,” đã đành lời nói có trước có sau,
câu chấp trì là chỗ hạ thủ, câu nhứt tâm là công hiệu
của chấp trì. Nhưng nếu chẳng thể thể-hội nhứt tâm để
khởi tu thì rốt cuộc chẳng thể làm đến được chấp trì.
Thế thì nhứt tâm bất loạn há có thể chỉ xem như là công
hiệu ư? Ðem kinh nầy ra mà nói, câu câu nói về lý, câu câu
nói về tu, tức là không một câu nào chẳng thể thông suốt
trọn bộ kinh, há chỉ riêng một khoa nầy là như thế, nên
tùy đem ra một câu nào đều có thể theo đây mà ngộ đạo.
Xưa Lục Tổ của Thiền Tông nhân nghe câu: “ưng vô sở trụ
nhi sanh kỳ tâm” mà đắc triệt ngộ, người sau bèn chấp
nhất định cho là trong trọn bộ kinh chỉ có một câu đó
là rất diệu, đây chính là câu tục ngữ nói: xoay chuyển
theo gót chân người khác vậy. Nếu là người linh lợi, biết
được đại thừa phật thuyết là pháp ấn, liền có thể
tùy đem ra một câu để ấn nó ở sự sự, pháp pháp. Nói
một cách khác, tức là sự sự pháp pháp đều day về trên
pháp ấn nầy mà lý hội nó, như thế mới là người biết
dụng công, thì đi đứng ngồi nằm chẳng ly cái này, dễ
được chân thực thụ dụng vậy. Huống chi một khoa lớn
nầy, câu câu nói ra đích xác là nguồn gốc của tâm. Chỗ
chứng của phật là chứng cái này. Nếu cho đây là cảnh
giới như lai, chẳng phải kẻ mới học có thể tới, có lẽ
nào người học chẳng phải phản chiếu nguồn gốc của tâm
ư? Như thế là lầm lớn, còn đợi gì nói nữa ! Phản chiếu
nguồn của tâm đã đành không phải là việc dễ, nhưng chẳng
day về đầu nguồn của tâm quán chiếu, mà tìm nhánh, kiếm
lá thì làm sao tu được tốt. Có thể quán vào trên đầu
nguồn của tâm chút ít thì hết thảy công phu tu có thể cởi
mở ra dễ dàng. Cũng như học cách làm văn, nếu học tập
được ít nhiều ngũ kinh, tứ thư, chư tử, và văn của người
đời Tần đời Hán, thì lúc làm văn cũng cao hơn kẻ khác.
Tu hành lại cũng như thế, phải nên biết như thế. Cổ đức
nói: “chẳng thể cao suy thánh cảnh tự mình sanh thấp hèn”,
thật là lời nói khẩn yếu.
Tu
Bồ Ðề ! Nhược hữu nhân ngôn như lai nhược lai nhược
khứ, nhược tọa, nhược ngọa, thị nhân bất giải ngã sở
thuyết nghĩa.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu có người nào nói như lai nếu
lại, nếu đi, nếu ngồi, nếu nằm, người nầy không hiểu
nghĩa chỗ ta nói.
Câu
chư pháp không tướng là đại thừa pháp ấn, các câu bất
lai bất khứ cũng đều là pháp ấn, pháp ấn có nghĩa là
hết thảy pháp đều có thể dùng nghĩa nầy ấn định, nay
chẳng qua theo thánh hiệu của như lai mà tỏ rõ để làm thí
dụ thôi. Phải biết, lại đi v.v... đều là sự tướng đối
đãi, muốn chứng thể tuyệt đối ắt phải mất hết các
đối đãi, không cái tướng hư vọng của nó đi. Vì cớ gì?
Vì hết thảy pháp tánh vốn nó chẳng phải tướng, đây là
theo tánh thể để tỏ rõ chư pháp vốn không tướng. Nếu
theo công phu tu nói về chư pháp không tướng, tức là không
cái tướng của chư pháp, tức là ý làm mất tướng mà vào
thể.
Như
lai vốn là tên gọi của tánh đức, mà người nầy chấp
trước chữ lai, thì có lai ắt có khứ. Ðã có lai khứ, lại
liên tưởng đến tọa ngọa, đây là tỏ rõ nếu trước một
tướng thì càng dẫn càng nhiều, muôn tướng đầy rẫy, vĩnh
viễn chẳng được thanh tịnh, để chỉ thị đọc kinh nghe
pháp chẳng thể trước tướng văn tự. Người nầy là kẻ
hoàn toàn ở ngoài ngõ, nghe nói như lai, trong tâm bèn nghiễm
nhiên như có một cái lai, khứ và hành, trụ, tọa, ngọa v.v...
tướng tướng chẳng một. Bốn chữ “nhược” hình dung
tâm người nầy đuổi theo tướng mà chuyển, nổi lên, diệt
mất chẳng ngừng, in như là con mắt ngó thấy, thần tình
như vẽ ra vậy. Làm lời nói nầy là kẻ dùng phàm tình đo
lường thánh cảnh, hoàn toàn chưa hiểu rõ nghĩa của như
lai, nên nói: “thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa”.
Chữ ngã là trỏ như lai. Có nghĩa là chẳng hiểu nghĩa chỗ
tỏ rõ của hai chữ như lai. Cũng có thể trỏ phật, chỗ
thuyết pháp của phật không chỗ nào là chẳng khiến người
ta ly tướng chứng tánh, cho đến ngữ ngôn văn tự đều chẳng
thể chấp. Người nầy hoàn toàn không biết tánh, chấp trước
danh tự ngôn ngữ, thế nên ở nghĩa phật nói không lĩnh hội
được một chút nào, cho nên nói: “bất giải ngã sở thuyết
nghĩa”. Mắng nhiếc người nầy chẳng giải, chính là muốn
cho người ta giải sâu nghĩa thú của không tướng.
Hà
dĩ cố? Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố
danh như lai.
Dịch
nghĩa: Vì cớ gì? Như lai là không từ chỗ nào lại, cũng
không đi chỗ nào, cho nên gọi tên là như lai.
Như
lai tức là pháp thân. Pháp thân thường trụ chẳng động,
không chỗ nào gọi là lai, khứ. Pháp thân ở khắp hết mọi
chỗ, cũng không cần gì lai khứ, thấy có lai khứ là ứng,
hoá thân mà thôi. Thân ứng, hoá là duyên sanh pháp, có nghĩa
là tùy duyên cơ cảm của chúng sanh mà sanh khởi. Nói một
cách khác, tức là bảo cái thân thị hiện nầy đều là từ
trong con mắt của chúng sanh xem thấy như thế mà thôi, như
lai đã đành chưa từng động, đây gọi là duyên sanh. Làm
sao hiểu rõ nó như vậy? Thử nghĩ xem, phật đã thị hiện
ra, vì cớ gì chúng sanh có kẻ thấy có kẻ thông thấy, vì
cớ gì có lúc thấy có lúc không thấy? Vì chưng được thấy
hay không, đều xem chúng sanh tâm của nó ra sao, tâm thanh tịnh
thì phật hiện ra, bèn gọi đó là lai, tâm ô trược thì ẩn
đi bèn gọi đó là khứ. Tâm tịnh tâm trược hoàn toàn do
chúng sanh, nên sự ẩn hiện của ứng, hoá thân cũng hoàn
toàn do chúng sanh, cho nên nói: tùy duyên sanh khởi. Thế nhưng
có duyên cũng ắt có nhân, nhân nó ra sao? Tức là chỗ nói
trước: từ thiện căn lực, và thành tựu hai trí, cho nên
tùy cảm thì hiện mà chẳng khởi tâm làm niệm, cho nên tuy
tùy phương thị hiện mà như vô sự, pháp thân vẫn y nguyên
chẳng động, ban đầu chẳng trụ ở tướng lai khứ vậy.
Thế nhưng tuy pháp thân chẳng động, mà thường hằng thị
hiện ứng, hoá thân từ xưa đến nay chẳng đoạn tuyệt,
cũng chẳng trụ ở thể chẳng động, đây gọi là như như
bất động, tỏ rõ nó tuy như như mà là bất động, tuy bất
động mà là như như. Cho nên tuy thấy có lai có khứ, thực
ra thì bất lai bất khứ, tuy bất lai bất khứ, mà không ngại
gì thấy có lai khứ. Trong nầy nói: vô sở tùng lai, diệc
vô sở khứ chẳng phải là bảo rốt ráo không lai khứ, mà
là nói lai cũng không chỗ lai, khứ cũng không chỗ khứ, hai
chữ “sở” rất cần yếu, vô sở là không có chỗ, hình
dung pháp thân vốn khắp hết thảy chỗ, há lại có chỗ lai
chỗ khứ ư? Ðã là lai khứ mà không có chỗ lai khứ, thì
có thể thấy rằng tuy lai khứ mà thực chưa từng lai khứ,
chưa từng lai khứ mà hiện ra có lai khứ. Ý nầy tức là
trụ mà vô trụ, vô trụ mà trụ, là cực vị-trí của ly
tướng. Vì cớ gì? Tướng của lai khứ và tướng của bất
lai khứ đều ly, nên nói cực vị-trí vậy. Tóm lại, lai khứ
là từ trên bất lai bất khứ mà thấy, bất lai bất khứ
là từ trên lai khứ mà thấy, chẳng những ly hết cái tướng
hữu tướng, lại ly hết luôn cái tướng vô tướng. Vì chưng
chân như, thực tướng vốn nó như thế. Chân như là không
thể khiển, gọi là chân, cũng không thể lập, gọi là như,
thực tướng là tuy vô tướng mà cũng vô bất tướng, cho
nên kết nó là: “cố danh như lai”, danh là giả danh, chẳng
những lai là giả danh, như cũng là giả danh. Vì cớ gì? Vì
chân như mà nói là lai, tức là bảo nó chẳng trụ niết bàn,
vì chưng thể của chân như vốn chẳng động. Mà nay nói là
lai, thế thì chỗ gọi là như chỉ là danh mà thôi, thực chẳng
trụ ở chân như bất động vậy. Ðã lai mà nói là như, tức
là bảo nó chẳng trụ sanh tử, vì chưng tướng của lai khứ
là sanh diệt, mà nay nói như, thế thì chỗ bảo là lai cũng
là danh mà thôi, thực chẳng trụ ở lai khứ của sanh diệt
vậy. Tóm lại là để tỏ rõ cái cực vô ngã, tùy cảm thì
ứng, duyên hội thì hiện ra, không chút mảy may để tâm mà
thôi. Không chút mảy may để tâm có nghĩa là một niệm chẳng
sanh, niệm còn chưa sanh thì tâm sao đã từng động ư?
Khoa
nầy tuy theo pháp thân để tỏ rõ nghĩa, thế nhưng nghĩa của
hai thân báo, hoá cũng đã gồm tỏ rõ. Kẻ khéo thông đạt
liền phải quán trở lại, ngũ uẩn sắc thân của mình, tuy
có lai khứ mà phật tánh vốn đầy đủ, thực bất lai bất
khứ liền từ ở trên chỗ lai khứ đều bất mà khế nhập,
tướng lai khứ kia sao đủ để vào niệm ư? Kịp đến khế
nhập tánh-thể, thì mặc cho nó lai, khứ, hiện tướng, có
thể được vậy, lại cần gì phải để vào niệm ư? Thế
thì chẳng chấp, chẳng đoạn, già và chiếu đồng thời vậy.
Người niệm phật lại càng phải thông đạt lý nầy, phải
biết Di Ðà lại tiếp dẫn mà ban sơ chưa từng lại, vãng
sanh tây phương mà cũng chưa từng đi. Thế nhưng tuy chưa từng
lại đi, mà cũng không ngại gì hiện lại, hiện đi. Vì cớ
gì? Vì chẳng lại chẳng đi là lý thể, có lại có đi là
sự tướng. Lý và sự từ xưa đến nay không hai, tánh và
tướng ắt phải viên dung, nên dẫu rằng chẳng lại chẳng
đi, mà không ngại gì có lại có đi, dẫu rằng có lại có
đi, thực ra thì chẳng lại chẳng đi. Cái rất khẩn yếu
tức là lại đi phải ở trên cái chẳng lại chẳng đi mà
thể nhận, chẳng lại chẳng đi tức là ở trên cái lại
đi mà làm ra. Ðây là yếu quyết niệm phật cầu sanh, được
yếu quyết nầy thì quyết định vãng sanh, vả lại quyết
định thấy phật. Ai bảo tu tịnh độ không cần học bát
nhã, lại nghi bát nhã làm trở ngại tịnh độ? Lại có yếu
nghĩa phải hiểu rõ triệt để: Tướng y theo tánh mà hiện
ra, tánh do tướng mà tỏ rõ. Tánh và tướng hai cái, một
cái trong một cái ngoài từ xưa tới nay chẳng lìa nhau. Thế
thì kinh phật khiến người ta ly tướng là tại sao? Phải
biết, chỗ bảo là ly, chẳng phải là bảo đoạn diệt, chỉ
chẳng nên thủ mà thôi. Tánh và tướng hai cái đã là một
cái trong, một cái ngoài mà chẳng thể ly, thế thì riêng chẳng
nên thủ tướng là tại sao? Phải biết, đây nhân vì phàm
phu từ vô thủy đến nay chỉ biết nhận tướng, đuổi theo
tướng mà chuyển, thế nên ngã nhân, nầy kia, cao thấp, dầy
mỏng, tinh thô, xấu tốt, bao nhiêu thứ tướng đối đãi
nổi dậy đầy rẫy, lôi kéo ngọn nhánh, dắt dẫn nhau càng
nhiều, bèn đến nỗi phân biệt chấp trước vì đó mà càng
ngày càng quá đỗi, ngã kiến vì đó càng ngày càng sâu, các
phiền não của tam độc tham sân si vì đó mà nối tiếp nhau
lớn lên, tăng cao lên, đến nỗi tạo nghiệp vô cùng, chịu
khổ vô biên. Nay muốn cứu nó thì phải dứt tam độc, muốn
dứt tam độc phải trừ ngã kiến, muốn trừ ngã kiến phải
chẳng phân biệt chấp trước, mà muốn chẳng phân biệt chấp
trước
thì phải ly tướng. Cho nên chỗ gọi là ly tướng, ý ở trừ
ngã kiến phân biệt chấp trước của nó, chẳng phải bảo
là rốt ráo ly vậy, nên nói: chẳng thủ phi pháp tướng, lại
nói: chẳng thuyết đoạn diệt tướng, tức là hiển thị
nghĩa chân thực của ly tướng, khiến cho chẳng đến nỗi
hiểu lầm. Tóm lại ly tướng là khiến hồi quang phản chiếu
để chứng tánh, tánh đã chứng đắc, chính phải hiện tướng.
Nhưng muốn sau khi chứng quả chẳng trầm không trệ tịch,
lại phải ở lúc tu nhân quán cái không mà chẳng nghiêng về
không, đây sở dĩ đã khiến chẳng thủ lại khiến chẳng
diệt, hai bên chẳng trước mà thôi. Vả chăng phật lý, phật
thuyết, không cái nào là chẳng viên diệu, tuy chỉ nói chẳng
thủ tướng, thực ra đã thông ở tánh. Tại sao nói thế?
Vì một khi có chỗ thủ, liền thành là tướng, mà chẳng
phải tánh. Cho nên nhị thừa nghiêng về bên tánh, phật mắng
nhiếc nó rằng: trầm không trệ tịch, chưa thể thấy tánh,
tức là hình dung cái tướng nó thủ trước vậy. Tướng trầm
trệ hiện ra thì tánh chẳng trầm trệ ẩn đi, cho nên nói
chưa thấy tánh. Cho nên một lời nói “chẳng thủ tướng”
thông suốt hai bên, phải lĩnh hội như thế. Ðến như trong
nầy, chẳng nói có lai khứ cũng chẳng nói không lai khứ,
chỉ nói: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ, chiếu cả hai
bên càng là viên dung. Vì cớ gì? Vì nếu nhất định nói
có lai khứ thì nghiêng về bên tướng, nếu nhứt định nói
không có lai khứ lại nghiêng về bên phi tướng. Nay chiếu
cả hai bên mà nói như thế, chính hiển nghĩa tánh tướng
hai cái dung nhau, tánh tướng hai cái dung nhau tức là bình đẳng
nhứt như. Lại như một tên gọi như lai tuy đã gọi là pháp
thân, thực ra đã gồm có hai thân, nếu chẳng thế thì chữ
lai không có chỗ thuộc. Sở dĩ lấy ngay cái danh xưng nầy
đã đủ hiển rõ nghĩa tuy có ba số mà chẳng phải là ba
thể. Trước theo chữ như để tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên
chư pháp, mà nói “chư pháp như nghĩa”. Nay theo chữ lai để
tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên bất lai khứ mà nói “vô sở
tùng lai diệc vô sở khứ”. Ðây đều là thế tôn tâm nhân
từ mỏi miệng dạy dắt người học ở hết thảy pháp của
phật thuyết đều phải hiểu rõ như thế, liền có thể thông
đạt tánh tướng nhứt như, pháp giới bình đẳng. Vì cớ
gì? Vì nếu hiểu rõ được tuy bất lai bất khứ, mà hiện
ra có lai khứ, thì có thể biết pháp thân thường hiện ra
các thân báo, hoá mà chẳng đoạn tuyệt, cho nên lúc tu nhân
chẳng nên đoạn diệt tướng. Nếu hiểu rõ được tuy hiện
ra có lai khứ mà thực chưa từng lai khứ, thì có thể biết
các thân báo, hoá chẳng thể ly pháp thân mà riêng có, cho
nên lúc tu nhân chẳng nên chấp trước tướng. Hiểu rõ chỗ
nầy thì các nghĩa bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp,
cho đến tức phi thị danh ở phía trước đều có thể hiểu
thấu triệt để. Mà nghĩa nhược kiến chư tướng phi tướng
tắc kiến như lai cũng do đây mà thông đạt. Vì chưng như
mà lai tức là chẳng diệt tướng, lai mà như tức là chẳng
trước tướng. Mà nhược kiến chư tướng phi tướng, ý bảo
là: ngay ở các tướng mà thấy nó chẳng phải tướng tức
là chẳng trước, chẳng diệt, tức là cùng với nghĩa của
như lai tương ứng, cho nên có thể thấy như lai. Vả lại
như mà lai ấy là lúc chẳng trước liền chẳng diệt, lai
mà như ấy là lúc chẳng diệt vẫn chẳng trước. Sở dĩ
chẳng trụ niết bàn, chẳng trụ sanh tử là đồng thời,
là không trụ ở một chỗ nào. Cho nên người tu hành phải
sanh vô sở trụ tâm, nếu tâm có trụ tức là chẳng phải
trụ vậy. Nếu có thể hiểu rõ như thế mà thông đạt, thì
nào tánh nào tướng, hết thảy phân biệt, hết thảy chấp
trước tự nhiên hoá trừ, tự nhiên vô niệm, tự nhiên không
có quải ngại điên đảo, nên mới nói: “lúc hành thâm bát
nhã ba la mật có thể độ hết thảy Khổ”. Hết thảy người
tu hành nếu có thể lĩnh hội được nghĩa của khoa nầy,
phải quán hết thảy tướng đối đãi đã chẳng thể ly tánh
tuyệt đối mà riêng có, mà tánh tuyệt đối cũng chưa từng
ly tướng đối đãi mà tồn tại riêng một mình, liền có
thể ở ngày thường trên hết thảy sự tướng đối đãi,
tuy chẳng ngại gì tùy duyên mà làm, nhưng chẳng thể tùy
duyên mà chuyển. Ý nầy tức là duyên nên liễu (xong), được
cơ hội liền liễu, chẳng nên dây dưa, duyên nên kết cũng
không ngại gì kết, nhưng chẳng phan duyên. Quả nhiên có thể
như thế trong sáu thời siêng năng quán chiếu, tế mật khán
nghiệm, tâm giữ được định, chân đứng được vững, tự
mình chẳng bị tướng trói buộc, mà làm mất tướng, vào
ở thể. Ðây là công phu nước cờ thứ nhứt của người
học, tức là tùy thuận chân như, tức là trực chỉ hướng
thượng. Chỗ gọi là làm mất tướng, làm mất: có nghĩa
là dung hội, chẳng phải bảo là đoạn diệt, tức là chẳng
trước, chẳng đoạn. Chỗ gọi là vào ở thể là khế nhập
tánh thể, tướng dụng vào thể tức là khế thể, chẳng
phải là riêng có thể. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn vô tướng
vô bất tướng, đây gọi là chư pháp không tướng. Không
là đệ nhứt nghĩa không, tức là không mà chẳng không, chẳng
không mà không, tức là chỉ không cái tướng của nó, mà
chẳng hoại các pháp. Quả nhiên có thể như thế, thì mặc
cho nó muôn tướng đầy dẫy mà tự mình chẳng bị nó chuyển
động. Chỗ nói ở trên đều từ phương tiện của chư pháp
không tướng mà khởi tu nầy, tuy có sâu có cạn, pháp của
nó chẳng một mà vẫn có thể nhứt quán. Vả chăng chỗ gọi
là cạn, thì cũng không cái cạn nào là chẳng phải sâu, chẳng
thể nghe nói nó cạn mà bỏ qua, để cho người hữu duyên
tùy theo ý mình lấy mà thực hành có thụ dụng lớn, quyết
chẳng lừa dối nhau.
Tu
Bồ Ðề ! Nhược thiện nam tử thiện nữ nhân dĩ tam thiên
đại thiên thế giới toái vi vi trần, ư ý vân hà, thị vi
trần chúng ninh vi đa phủ?
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu trai lành gái lành nào lấy ba nghìn
đại thiên thế giới đập bể làm bụi nhỏ, ở ý ông ra
sao, những hạt bụi nhỏ nầy có là nhiều chăng?
Vi
trần, thế giới trước tuy đã nói, nhưng văn trong khoa nầy
chú trọng ở hai chữ toái và hợp. Vì nó có thể toái, có
thể hợp, đủ chứng tướng của vi trần, thế giới đều
là duyên sanh, đương thể tức không, mà trong pháp tánh vốn
không có những thứ tướng sai biệt nầy, nên tuy chẳng đoạn
diệt mà chẳng thể chấp trước. Vì chưng phía trước tuy
nhiều lần nói tức phi, thị danh, đều là chỉ nói cái đương
nhiên của tướng nầy chẳng phải tánh, nay theo vi trần, thế
giới tỏ rõ nó có thể toái, có thể hợp thì là triệt để
nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nghĩa nầy đã rõ thì chỗ hết
thảy nói tức phi thị danh, có thể suy ra mà biết.
Dĩ
tam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần: đem ngay câu
nói nầy tức là điểm tỉnh phàm phu ngu si chớ chấp thế
giới là thực có. Vì cớ gì? Vì thế giới lớn lao như thế
nầy mà có thể toái (vỡ ra), đủ chứng thế giới là tướng
hư huyễn, há thực có ư? Nếu nó thực có há có thể toái
hư? Chỗ gọi là toái ấy là tỏ rõ thế giới là tướng
của vô số vi trần tập hợp lại, trừ vi trần ra thì không
có thế giới nào khác. Kẻ phát bồ đề tâm làm sự quán
như thế, quán chiếu thế giới không cái nào chẳng là vi
trần, chẳng thể chấp là thực có, mà chẳng phải thiệt
đập nát làm cho nó vỡ ra vậy. Trên nói thiện nam tử thiện
nữ nhân tức là trỏ người phát bồ đề tâm mà nói. Ư
ý vân hà: là lời nói thăm nghiệm chỗ thấy. Nếu biết số
đông nhiều của vi trần là do thế giới phá vỡ thành ra,
thì thế giới là giả hữu thật rõ ràng vậy. Thế nhưng
nếu chấp có đông nhiều vi trần thì lại nhận lầm vi trần
là thực có. Phải biết, thế giới, vi trần lớn nhỏ tuy
khác nhau, mà không thực thì là một. Phật nói toái giới
làm trần, nguyên muốn phá cái kiến người ta chấp thực
có thế giới. Nếu cái chẳng phải thực của trần chẳng
tỏ rõ, thì cái chẳng phải thực của thế giới rốt cuộc
chẳng thể triệt để tỏ rõ hết. Vì chưng bổn ý của thế
tôn là muốn người ta triệt để hiểu rõ những cái có ở
trên thế gian, lớn đến thế giới, nhỏ đến vi trần không
cái nào là chẳng phải hư vọng, đương thể tức không, chẳng
thể chấp trước, chẳng nên tham luyến, nên phải thăm nghiệm
chỗ thấy ra sao. Chữ “toái” ở đây cùng với chữ “hợp”
ở văn dưới, chữ “chúng đa” ở đây cùng với chữ “nhứt”
ở văn dưới xa xa đối nhau, chính là con mắt trong câu văn,
chính muốn cho người ta ở trong nầy lĩnh hội nghĩa chân
thực.
Thậm
đa thế tôn ! Hà dĩ cố? Nhược thị vi trần chúng thực hữu
giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.
Dịch
nghĩa: Thưa thế tôn rất nhiều. Vì cớ gì? Nếu là vi trần
chúng thực có, phật liền chẳng nói là vi trần chúng.
Trong
bản lưu thông trên chữ thậm đa, có câu Tu Bồ Ðề ngôn,
bản xưa không có. Trả lời thậm đa là theo tướng hư của
vi trần mà nói, vả lại biểu thị người nầy đã hiểu
rõ thế giới chẳng phải thực có, một thế giới chẳng
qua là nhiều vi trần mà thôi, há thực có thế giới ư? Lại
biểu thị người nầy lại có thể hiểu rõ vi trần cũng
chẳng phải thực có, dưới câu hà dĩ cố giải thích rõ
ý nầy. Ý bảo: thế tôn trước nói thế giới toái làm vi
trần, bèn lúc thăm nghiệm chỗ thấy thì nói vi trần chúng.
Ðặc biệt thêm vào một chữ chúng, chúng là nghĩa tập hợp
lại, thế thì vi trần cũng là huyễn tướng tập hợp lại,
thật rõ ràng, vậy thì cùng với huyễn tướng của thế giới
tập hợp mà thành có khác gì, có thể biết nó chẳng phải
thực có. Nên nói: “nhược thị vi trần chúng thực hữu
giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.” Do đây
có thể thấy sự đáp: “thậm đa” chính sở dĩ hiển ra
nó là huyễn tướng tập hợp lại vậy thôi, nên đáp thậm
đa là theo tướng hư mà nói. Phải biết, giới toái làm trần,
số nó nhiều chẳng ai có thể biết nổi, cần gì phải hỏi
nữa, đủ thấy ý hỏi chú trọng ở chữ chúng, mà ý nầy
vừa hay bị trưởng lão dòm thấy, đây gọi là tâm tâm tương
ấn, sở dĩ làm người đương cơ trên hội bát nhã, sở dĩ
có thể thay phật dạy bồ tát. Bực cổ đức khám nghiệm
người học thường thường cố ý bày ra nghi trận cũng là
ý nầy. Vi trần làm sao là tướng tập hợp ư? Tức là một
vi trần có thể phân tích ra làm bảy cực vi trần, một cực
vi trần có thể phân tích ra làm bảy lân hư trần. Hư có
nghĩa là không, lân hư cũng như số không của ngôn ngữ hiện
đại. Cho nên vi trần là huyễn tướng tập hợp lại chẳng
phải thực có, trưởng lão sao chẳng đem ngay nghĩa nầy ra
mà nói, mà ắt ở trên chữ chúng hiển ra nó chẳng phải
thực, là vì cớ gì? Ðây có hai ý sâu: 1) Vì phật đã nói
như thế, nên theo đó để tỏ rõ nghĩa. Theo lời nói của
phật để tỏ rõ nghĩa là chỗ để dạy dắt kẻ đọc kinh
nghe pháp, phàm chỗ thuyết của phật chữ chữ đều đầy
đủ tinh nghĩa, phải nên nghe cho kỹ, chẳng thể sơ sót bỏ
qua một chữ. 2) Lúc thời đại phật, bọn ngoại đạo mỗi
đem sự vật trên thế gian phân tích ra từng tầng từng tầng,
phân tích đến chỗ chẳng thể phân tích nổi mà còn chấp
là thực có. Chính cũng như nhà hoá học ngày nay phân tích
các vật trên thế giới ra làm bao nhiêu thứ nguyên chất,
ban đầu chẳng thể phân tích, đến lâu ngày lại có thể
phân tích, công của phân tích lâu ngày mà càng tinh vi. Cho
đến chỗ bảo là nguyên-tử điện-tử, nhưng họ vẫn như
cũ chấp là thực có. Nhị thừa thì chẳng thế, biết vi trần
có thể phân tích ra lân hư trần, liền biết hết thảy đều
không, thế nhưng ắt phải đợi phân tích mới tin là không,
chẳng bằng đại thừa có thể làm sự quán thể-không. Nay
trưởng lão muốn tỏ rõ vi trần chẳng phải thực, không
dẫn thuyết của lân hư trần mà dẫn chữ chúng của phật
thuyết để hiển nghĩa, là đã để tỏ rõ phàm cái gì do
tập hợp mà thành liền biết là không, chẳng thể chấp là
thực, Phật đạo sở dĩ khác xa ngoại đạo. Hãy cứ quán
lý liền có thể biết, còn đợi gì phân tích, đại thừa
sở dĩ khác xa nhị thừa. Sở dĩ giả hà chính tỏ rõ nghĩa
nầy.
Sở
dĩ giả hà? Phật thuyết vi trần chúng tắc phi vi trần chúng,
thị danh vi trần chúng.
Dịch
nghĩa: Sở dĩ ra sao? Phật nói vi trần nhiều tức là chẳng
phải vi trần nhiều, cho nên gọi tên là vi trần nhiều.
Ý
của khoa nầy là: phật đã nói là vi trần chúng, có thể
biết vi trần là pháp duyên sanh. Pháp duyên sanh đương thể
tức không, chỉ là tướng hư mà thôi. Ðây là cái sở dĩ
nhiên của vi trần cũng chẳng phải là thực có. Tắc phi là
theo pháp tánh nhứt như, tỏ rõ nó vốn là không. Thị danh
là theo pháp tướng duyên sanh, tỏ rõ nó chẳng phải là không
có giả danh. Nói phật thuyết chính sở dĩ hiển thị giác
trí chiếu suốt pháp tánh vốn không, pháp tướng đều huyễn,
ban đầu cần gì đợi phân tích ư? Tóm lại cái đập bể
ra mà tụ nó lại gọi là hợp, cái hợp lại mà tán nó ra
gọi là toái, vốn là huyễn tướng đối đãi thành hình.
Cho nên đương lúc nó có tức là lúc nó không, nhỏ như vi
trần có thể hợp có thể toái, hữu tức là không là như
thế, thì lớn như thế giới liền có thể biết được. Nên
dưới lại theo cái lớn để nói, vì chưng phật trước nói
giới có thể toái làm trần, lại đem trần ra mà hỏi cái
chúng của nó, chính là muốn cho người ta tức cái nhỏ mà
ngộ cái lớn, vì vi trần vốn không liền có thể suy ra mà
biết thế giới đều không.
Thế
tôn ! Như lai sở thuyết tam thiên đại thiên thế giới tắc
phi thế giới, thị danh thế giới.
Dịch
nghĩa: Thưa thế tôn, như lai chỗ nói ba ngàn đại thiên thế
giới tức là chẳng phải thế giới, nên gọi tên là thế
giới.
Khoa
nầy thừa tiếp ý hỏi ở trên mà tới. Trên hỏi đã nói
giới chẳng phải giới mà là trần, trưởng lão lại giải
thích rõ trần chẳng phải trần mà là không, thì giới tức
là không, có thể biết được, nên nói: tắc phi thế giới,
thị danh thế giới, cớ của nó thấy rõ ở khoa dưới.
Trong
nầy chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết là có ý
sâu. Bởi tam thiên đại thiên thế giới gọi là cảnh của
ứng thân phật giáo hoá, vì cảnh nầy là chỗ nương dựa
của hết thảy chúng sanh. Pháp thân như lai vì lợi ích hết
thảy chúng sanh, bèn tùy thuận duyên của chúng sanh hiển hiện
ứng thân để giáo hoá chúng nó thôi, ban đầu chẳng trụ
trước ở cảnh nầy. Vì cớ gì? Vì như lai pháp thân ở khắp
pháp giới, pháp giới bằng với hư không, sao có chỗ gọi
là tam thiên đại thiên thế giới ư? Nên đem như lai ra để
nói thế giới là chẳng phải thực, là thị danh, Thuyết như
thế chính sở dĩ khai thị chúng sanh phải quán thế giới
là chẳng thực, là thị danh mà chẳng trước. Thế giới chẳng
trước thì hết thảy chẳng trước. Chẳng trước như thế
mới có thể khiến pháp thân vốn đầy đủ ra khỏi chướng.
Ðây là ý sâu chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết.
Hà
dĩ cố? Nhược thế giới thực hữu tắc thị nhất hợp tướng.
Như lai thuyết nhất hợp tướng tắc phi nhất hợp tướng,
thị danh nhất hợp tướng.
Dịch
nghĩa: Vì cớ gì? Nếu thế giới thực có tức là nhất hợp
tướng. Như lai nói nhất hợp tướng tức là chẳng phải
nhất hợp tướng, nên gọi tên là nhất hợp tướng.
Nhất
hợp có nghĩa là hợp lại làm một, cũng như tiếng “trọn
một cái” đời bây giờ. Vì chưng kẻ chấp trước tướng
tuy nghe giới có thể toái làm trần, hoặc còn cho là tuy chẳng
phải thực có, nhưng đương lúc nó chưa bể ra, cái tướng
hợp mà làm một của nó đã đành rõ ràng là có. Vì cớ
gì? Vì thế giới nguyên là danh từ tổng quát, đã lập danh
từ tổng quát tức là tướng hợp nhứt. Trưởng lão vì già
(che) cái chấp nầy cho nên triệt để phá nó. Ý bảo hồi
nãy nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới là vì cớ
gì? Vì phàm thuộc về danh tướng thì không cái nào là chẳng
hư vọng, nên nói tắc phi. Tắc phi có nghĩa là thế giới
chỉ là giả danh, chẳng phải thực có. Chẳng những vì nó
có thể đập bể ra mà biết nó chẳng phải thực có, ngay
đến nó chưa bể ra cũng chẳng phải là thực có. Vì sao?
Bốn châu gấp bội lên ngàn lần gọi là tiểu thiên thế
giới, tiểu thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là
trung thiên thế giới, trung thiên thế giới gấp bội lên ngàn
lần gọi là đại thiên thế giới. Có thể thấy danh tướng
của thế giới nguyên không có phạm vi nhứt định, chẳng
những cái hợp có thể bể vỡ ra, mà ngay cái hợp lại có
thể hợp lại, sao có thể chấp có nhứt hợp tướng nhứt
định ư, nên nói: “tắc phi nhứt hợp tướng, thị danh nhứt
hợp tướng”. Nói nó chẳng qua là giả danh, vì vốn nó không
có thực. Ý tỏ rõ ắt phải thực có mới là nhứt hợp tướng,
nay nhứt hợp tướng đã không nhứt định, ấy là theo danh
tướng của thế giới mà xem liền có thể chứng nó chẳng
phải thực có, cần gì đợi giới bể vỡ ra làm trần, trần
bể vỡ ra làm không ư? Vậy thì thế giới là đương thể
tức không thật rõ ràng.
Tu
Bồ Ðề ! Nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết,
đãn phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự.
Dịch
nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nhứt hợp tướng tức là chẳng có
thể nói, nhưng người phàm phu tham trước việc nầy.
Ðọc
một khoa phi đa phía trên có thể biết danh từ hợp là vì
nó có thể bể ra mà sau mới có danh từ hợp, vả lại biết
cái bể ra vẫn có thể bể ra nữa, thì nghĩa của chư pháp
tánh không đã tỏ rõ vậy. Ðọc một khoa phi nhất ở trên
có thể biết danh từ toái (bể ra) nguyên vì nó hợp mà sau
mới có danh từ toái, vả lại biết cái hợp vẫn có thể
hợp, thì nghĩa của chư pháp duyên sanh đã tỏ rõ. Vả chăng
hợp chung lại mà xem, thì tuy là tánh không mà chẳng ngại
duyên khởi, vì nó duyên khởi cho nên biết nó tánh không.
Thế thì chỗ bảo là nhứt hợp tướng bèn là nhứt mà chẳng
nhứt định nhứt, hợp mà chẳng nhứt định hợp, nên nói:
“nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết”. Bất
khả thuyết là vì thế giới có thể bể ra, vi trần cũng
có thể bể ra, thì có thể thấy vi trần chẳng khác thế
giới. Nếu nói thế giới thực là nhứt hợp há chẳng phải
vi trần cũng thực là nhứt hợp ư? Thế nhưng thế giới chẳng
phải là thế giới mà là vi trần, vả lại vi trần chẳng
phải là vi trần mà là vốn không vậy. Do đây có thể biết
nhứt hợp tướng của thế giới lại cũng vốn không, há
chẳng phải là nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp ư? Ðây
là theo tướng để tỏ rõ không thể nhứt định nói chẳng
phải nhứt hợp, nhứt định nói thiệt là nhứt hợp, cho
nên bất khả thuyết. Tu hành vốn vì chứng tánh, như trên
chỗ tỏ rõ nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp là theo
sự tướng đối đãi mà nói, còn theo tánh thanh tịnh mà nói
thì không có việc nầy. Vì cớ gì? Vì tánh là tuyệt đối,
chẳng phải là đối đãi, vốn ly tướng danh tự, tướng
ngôn thuyết. Ðây là theo tánh để tỏ rõ tánh chẳng phải
là sự tướng, tánh vốn ly ngôn thuyết, cho nên bất khả
thuyết. Phàm: nghĩa là phàm tình, mê ở sự tướng gọi đó
là phàm tình, nên nói: phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự.
Kỳ sự là trỏ chung hết thảy sự tướng, nhứt hợp tướng
cũng nhiếp ở trong nầy. Nói kỳ: là tỏ rõ nó hướng ngoại
tìm cầu, bội giác hợp trần, mà nói phàm tình: là tỏ rõ
nó chẳng phải chánh tri. Vì nó hướng ngoại tìm cầu nên
ở sự tướng nổi dậy tham luyến mà sanh chấp trước. Thế
thì muốn chẳng tham trước, phải sạch hết phàm tình. Muốn
sạch phàm tình phải mở chánh tri, cũng thật rõ vậy. Phải
tri như thế nào? Phải tri nhứt hợp tướng tức là bất khả
thuyết, có nghĩa là phải ly danh tự ngôn thuyết, phản chiếu
hết thảy pháp vốn chẳng sanh. Nên khoa nầy khai thị phương
pháp nhập đạo rất là thân thiết, chẳng thể cho là nói
một cách trống không sự lý để mà hiểu. Vả nghĩa của
nó thông suốt trên dưới. Khoa trên “vô sở tùng lai, diệc
vô sở khứ, cố danh như lai”, khoa dưới: “ngã kiến tức
phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” đều phải ở chỗ bất
khả thuyết mà lĩnh hội, chẳng thể tham trước việc đó.
Như thế mới là có thể giải nghĩa như lai sở thuyết, mới
ở tâm nguyên của hết thảy pháp vốn chẳng sanh, được
để tùy thuận khế nhập. Nên khoa nầy cùng với một khoa
dưới hô ứng khít nhau. Hai khoa phi đa, phi nhứt nói trên chẳng
những phá thế giới, phá luôn cả vi trần, chỗ nầy nói
phàm phu tham trước chỉ theo nhứt hợp, tướng mà nói là
chỉ thuyết thế giới mà chẳng thuyết vi trần. Sao vậy?
Ðây có hai nghĩa:
1)
Trên thuyết vi trần chẳng phải thực có, là theo chữ “chúng”
để hiển ra nghĩa. Ðây tức hiển thị chẳng những thế
giới là giả tướng của nhứt hợp mà vi trần cũng là giả
tướng của nhứt hợp nên bất khả thuyết nhứt hợp tướng
ở đây là gồm cả theo thế giới vi trần mà nói, chẳng
phải là chẳng nói vi trần, chẳng phải là chỉ nói thế
giới. Nên phật không đem thế giới vi trần ra, chỉ đem nhứt
hợp tướng ra để thuyết ý ở chỗ nầy. Phải biết như
thế. 2) Chỉ đem nhứt hợp tướng ra thuyết, ý ở phá xích
những cái có ở thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi
trần đều là giả hợp, vì sự tham trước của phàm phu không
cái nào là chẳng nhận lầm tướng giả hợp là chân thiệt.
Vi trần thế giới như thế, thì sắc thân cũng như thế, phàm
phu sở dĩ tham trước cái thân túi da thúi nầy, chấp nó cho
là ngã, không có gì khác, do ở chẳng biết là ngủ uẩn giả
hợp mà thôi. Nếu biết trừ ngũ uẩn ra không có sắc thân
nầy, liền chẳng đến nỗi tham trước. Ðây là tôn chỉ
vi diệu của phật chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết,
vì chưng phá y báo tức là gồm phá luôn chánh báo. Phải biết
như thế.
Ðây
là theo vi trần thế giới để tỏ rõ ly nhứt đa trong một
khoa lớn, bao gồm nghĩa rất rộng, nay chia ra nhiều đoạn
để nói: 1) Vi trần thế giới đã chẳng phải một, chẳng
phải nhiều, có thể thấy vi trần thế giới cũng chẳng phải
tổng, chẳng phải biệt. Vì chưng vừa xem đó thì thế giới
là tổng tướng, vi trần là biệt tướng. Vì thế giới là
tổng tướng bèn nhận lầm thực là nhứt hợp. Vì vi trần
là biệt tướng bèn chẳng biết nó cũng là giả hợp. Thực
ra thì thế giới có thể chia bể ra, thì tổng tức là chẳng
phải tổng, vi trần cũng giả hợp, thì biệt cũng tức chẳng
phải biệt.
2)
Nói phi nhứt phi đa tức là nói bất tăng bất giảm, vì chưng
theo thể-tích mà nói thì tướng của thế giới như là tăng,
tướng của vi trần như là giảm, mà theo số-mục mà nói
thì tướng của thế giới như là giảm, tướng của vi trần
như là tăng. Có thể thấy tăng giảm không có tướng nhứt
định, vậy thì cũng là giả danh, cũng là hư huyễn, ấy là
tăng giảm đều chẳng thể thuyết, nên nói bất tăng bất
giảm. Một câu nói bất tăng bất giảm có nghĩa là tăng giảm
chẳng thể thuyết. Các câu khác như bất sanh bất diệt v.v...
cũng cùng một ý nầy. Tóm lại, hiểu rõ được nghĩa thế
giới phi thế giới, vi trần phi vi trần, thì liền hiểu rõ
thế gian chỗ có các danh tướng đối đãi như lớn nhỏ,
cao thấp, lại đi, một nhiều, tổng biệt, hiền ngu, tịnh
uế v.v... đều là hư huyễn, đương thể tức không. Nếu
hiểu rõ được chư pháp vốn không liền hội về ở tánh,
mà chư pháp nhứt như vậy, mà chư pháp bình đẳng vậy. Ðây
là yếu nghĩa của chư pháp không tướng. Hiểu được nghĩa
nầy liền có thể việc việc quán như thế, công phu quán
chiếu thuần thục, liền có thể chứng vô sanh nhẫn, mà làm
mất tướng, khế nhập vào thể. Chẳng thể nào mà chẳng
biết.
3)
Một khoa ly khứ lai tỏ rõ ở trên là theo ba thân để tỏ
rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng lai khứ là duyên
khởi, bất lai bất khứ là tánh không. Ðây là theo chánh báo
để tỏ rõ. Chánh báo của phật đã tỏ rõ, thì chánh báo
của hết thảy chúng sanh đều phải làm sự quán như thế.
Chỗ nầy tỏ rõ một khoa ly nhứt đa, là theo vi trần, thế
giới để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần
giới phi trần giới là tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần
giới phi trần giới là tánh không, thị danh trần giới là
duyên khởi, đây là theo y báo để tỏ rõ. Ðại thiên thế
giới là cảnh của một vị phật giáo hoá, cũng tức là cảnh
của hết thảy chúng sanh nương dựa. Cảnh của sắc thân
chỗ nương dựa là thị danh mà chẳng phải thực, thì do thân
nầy, cảnh nầy sanh khởi hết thảy sự tướng đều phải
quán như thế. Vì sao nói vậy? Vì chánh báo y báo là chúng
sanh chỗ chẳng thể lìa ra chốc lát mà còn hư huyễn không
thực, thì hết thảy thạnh suy, khổ vui, khen chê, hủy dự,
bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi lại là hư huyễn, chẳng
phải thực, có thể biết được, cần gì phải tham trước
ư? Ðây là kinh văn theo ba thân, thế giới để tỏ rõ tôn
chỉ vi diệu của chư pháp không tướng. Vì cớ gì? Theo hai
cái trên để tỏ rõ nghĩa thì hết thảy sự tướng cai quát
thu nhiếp không còn sót.
4)
Theo thân tướng và thế giới tướng mà nói, thì thân là
năng y, thế giới là sở y, mà theo pháp thân của bực thánh,
phật tánh của phàm phu mà nói, thì tánh là năng khởi, thân,
giới là sở khởi. Phải biết, tánh thanh tịnh nầy vốn không
có các tướng lai khứ, nhứt đa, tổng biệt, tăng giảm, chỉ
tùy duyên hiện khởi các tướng lai khứ v.v... mà thôi. Vì
tướng là tùy duyên hiện khởi nên là hư huyễn, mà tánh
là thể vốn đầy đủ chân thực. Nên mặc sức tùy duyên
hiện khởi bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi, mà trong bổn
tánh tuyệt đối không tịch vẫn chưa từng có bao nhiêu thứ
tướng kia vậy. Các tướng khác như nhứt dị, thánh phàm,
sanh diệt, cấu tịnh, nhân ngã, nầy kia v.v... cũng đều như
thế. Quả nhiên có thể như thế, một con mắt xem định trên
nguồn của tâm vốn chẳng sanh, quán chiếu mà đi vào, tức
là chỗ bảo: “trực chỉ, hướng thượng”, thì trong lòng
tức thời mở rộng, phiền não tức thời tiêu trừ, điên
đảo mộng tưởng tức thời lìa xa. Dụng công như thế mới
là thẳng tới gánh vác, có thể gọi là người khéo dụng
công, so với kẻ làm từ trên ngọn cành thì công hiệu của
nó khác xa, chỗ gọi là một ngày gấp bội lên bằng một
kiếp, há chỉ một ngày ngàn dặm mà thôi đâu ! Cho nên kinh
Viên Giác nói: “Biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện,
ly huyễn liền giác, cũng không tiệm thứ. Hết thảy bồ tát
và chúng sanh đời mạt thế y theo đó mà tu hành, như thế
bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn”. Chỗ nói của đoạn
kinh văn trên chính có thể dời làm lời chú thích của kinh
nầy, chính là công phu tu hành trực chỉ hướng thượng. Làm
sao tu? Là biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác vậy. Biết:
có nghĩa là hiểu biết, cũng tức là giác chiếu. Huyễn tức
là như chỗ nói ở trên: thân, giới v.v... là thị danh, mà
chẳng phải thực. Làm sao liền ly? Ðem con mắt dòm định
nguồn của tâm, quán chiếu vào thì chư huyễn đều ly, vì
chưng biết là huyễn tức là ly vậy. Giác chiếu như thế
liền hợp với giác, nên ly huyễn tức là giác. Ðây là yếu
môn viên đốn một lần vượt lên vào thẳng, có gì là tiệm
thứ nữa, hết thảy pháp môn không phương tiện nào bằng
pháp môn nầy, cần gì lại làm phương tiện nữa. Xem câu:
“Như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn,” thì có
thể biết ắt phải tu như thế mới là triệt để, mới có
thể cứu cánh. Kẻ nghe phải sanh lòng hi hữu khó gặp được
pháp môn nầy.
5)
Ngoài ra lại còn một nghĩa của Vô Trước bồ tát nói, cũng
phải nên biết, nghĩa nầy ra sao? Ðó là lấy một khoa trần
giới phi nhất đa làm thí dụ, để thí dụ nghĩa khoa trên.
Cái nhứt của thế giới là thí dụ báo thân, là nhứt, cái
nhiều của vi trần là thí dụ ứng, hoá thân, là nhiều. Trần
giới phi nhứt phi đa là thí dụ hai thân phi nhứt phi dị.
Nhưng pháp dụ có chỗ chẳng đồng đều là vì thế giới
chẳng phải ly vi trần mà riêng có, mà báo thân cũng chẳng
phải ly ứng hoá thân mà riêng có. Phải biết phàm là nói
thí dụ, chỉ có thể thí dụ cái đại thể của nó, chẳng
thể mỗi mỗi hợp khít với nhau. Như trong kinh thường lấy
nhựt quang (ánh sáng mặt trời) thí dụ trí quang, đây chẳng
qua vì ánh sáng của thế gian chỉ có ánh sáng mặt trời là
rất lớn khắp, rất có lợi ích, nên lấy đó làm thí dụ
vậy thôi. Thực ra thì sánh sáng mặt trời nương theo hình
chất sanh ra, lại nóng, sao có thể so sánh với ánh sáng của
trí không nương dựa chỗ nào, lại mát mẻ ư? Cho nên chẳng
thể vì thuyết của Vô Trước, pháp dụ chẳng đồng đều
mà cho là thiếu sót. Trần, giới hiện ra có nhứt, đa, thí
dụ hai thân hiện ra có khứ, lai, còn theo tánh mà nói vốn
không có tướng nhứt đa, nên cũng không có tướng lai khứ.
Lại theo tánh và tướng hợp lại mà nói, tuy vốn không có
nhứt đa, mà không ngại gì hiện ra có nhứt đa, tuy hiện
ra có nhứt đa, thực ra thì vẫn không có nhứt đa. Ðể thí
dụ tuy vốn không có khứ lai mà không ngại gì hiện ra có
khứ lai, tuy có khứ lai, thực ra chưa từng khứ lai. Nhưng
phàm phu tham trước sự tướng nhứt hợp, là thí dụ phàm
phu tham trước sự tướng khứ lai vậy. Luận của Vô Trước
nói: “Vì phá danh sắc thân, nên thuyết giới, trần v.v..”
Danh sắc thân tức là hai thân, ý bảo phật sợ nghe nghĩa
trên chẳng thể hiểu rõ, nên lại nói thí dụ giới trần
để phá nó. Nay vì khai-thông diễn-xướng nghĩa nầy mà nói
ra, để tiện cho kẻ đọc luận của Vô Trước có thể dung
hội. Do đây có thể thấy phật thuyết một câu pháp bao gồm
vô lượng nghĩa, có thể giải thích làm nhiều thứ, cho nên
gọi đó là Viên Âm, sở dĩ thấy cạn, thấy sâu tùy theo
từng người. Từ xưa đến nay có nhiều người học viên
đốn đại thừa giáo mà rốt cuộc thành biệt giáo, rất
đỗi có kẻ chạy vào nhân thiên giáo, cớ của nó là ở
chỗ nầy, cho nên nói đề-hồ có thể biến thành thuốc độc.
Lại nói: người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng
viên, người tà gặp chánh pháp thì chánh pháp cũng thành tà.
Cho nên trong kinh đại thừa dạy dắt người học phải thân
cận bực thiện tri thức làm trọng yếu, lấy mở chánh tri
kiến làm căn bản.
Xem
Tiếp: Trang 03
Xem
Thêm:
Kinh
Kim Cang Giảng Giải, HT. Thanh Từ
Kinh
Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, HT. Thích Trí Quang Dịch Giải
Kinh
Kim Cang Dịch Nghĩa và Lược Giải, HT Thiện Hoa
Kinh
Kim Cang, HT. ThÍch Duy Lực Dịch
