VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

3. Nhân duyên và Tứ cú
Nhân duyên và Tứ cú Trung quán.

Trọng tâm của Phẩm I: Quán nhân duyên là phân biệt giữa nhân (hetu) và duyên (pratyaya). Chữ “nhân” (hetu) trong Trung luận là để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình) tự tính nó có năng lực dẫn sanh quả. Chữ “duyên” (pratyaya; condition) có nghĩa là pháp làm duyên. Đó là một hiện tượng có thể trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện hiện hữu của một hiện tượng khác gọi là pháp duyên dĩ sinh hay duyên khởi. Quan hệ giữa các pháp hội đủ để làm duyên cho một quả sanh và sự hữu “quả” không mang một tính chất huyền bí nào và không cần thi thiết bất kỳ một khái niệm siêu hình nào để diễn tả sự quan hệ ấy. Bởi thế ngài Long Thọ một mặt phản bác mọi sự hiện hữu của nhân, một mặt xác quyết duyên chỉ có bốn thứ mà thôi. Ngay bài tụng đầu Phẩm I, Ngài đưa ra một phương pháp quán sát và phân tích sự sanh bằng vào tứ cú. Luận thức dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sinh, nghĩa là không có sự sanh có tự tính tức là sự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Sau đây là bài tụng I.1.

Bản chữ Hán:

HI.1. Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tùng tha sinh/ 

Bất cọng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh//

Bản chữ Phạn:

PI.1. na svato nāpi parato na dvābhyām nāpy ahetutaḥ/

utpannā jātu vidyante bhāvāh kva cana ke cana//

Dịch PI.1. Không có bất cứ sự hữu nào ở bất cứ nơi nào sanh từ chính nó, từ các cái khác nó, từ cả hai cộng lại, hay không có nguyên nhân. 

Theo kinh Thập Địa, Đại Bồ tát đã đủ Đệ ngũ Địa muốn vào Đệ lục Hiện tiền Địa phải quán sát mười pháp bình đẳng: vô tướng, vô thể, vô sinh, vô diệt, bổn lai thanh tịnh, không hý luận, không thủ xả, tịch tịnh, vô tự tính (như huyễn, như mộng, như bóng, như vang, như trăng trong nước, như tượng trong gương, như dương diệm), hữu vô bất nhị.

Trong Phẩm I, ngài Long Thọ chọn giải thích phép quán sát tất cả pháp vô sinh vì do phép quán này mà thiền sinh thông hiểu dễ dàng chín pháp bình đẳng kia.

Trong bài tụng này, mệnh đề tôn biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y là “sự hữu” (bhāva) và “sanh” (utpannā vidyante). Theo phương pháp tứ cú, tôn y “sanh” được chia làm bốn cách: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai cộng lại, và không do nhân nào cả. Do đó, bài tụng này có thể viết lại dưới dạng liên hợp bốn kiến giải:

P1. na svato bhāvāḥ utpannā vidyante 

[sự hữu không sanh từ chính nó]

P2. na parato bhāvāḥ utpannā vidyante 

[sự hữu không sanh từ cái khác nó]

P3. na dvābhyām bhāvāḥ utpannā vidyante 

[sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại]

P4. na ahetuto bhāvāḥ utpannā vidyante 

[sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Hai kiến giải P1 và P2 có tầm quan trọng đặc biệt. Chúng khác nhau ở chỗ kiến giải P1 nói đến “từ chính nó” (svato), kiến giải P2 nói đến “từ cái khác nó” (parato). “Nó” và “cái khác nó” triệt để loại trừ hỗ tương, nghĩa là có nó thời không có cái khác nó và ngược lại, ngoài ra không có cái thứ ba nào khác. Vì vậy, tập hợp đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác nó bổ sung nhau. Hội của chúng tạo thành vũ trụ ngôn thuyết (universe of discourse) tức là tập hợp nhân của tất cả mọi sự hữu. Giao của chúng là tập hợp rỗng, tương ứng với “các hữu sanh chẳng phải từ chính nó chẳng phải từ cái khác nó”. Theo lối thành lập tứ cú như vậy, thời tất cả chỉ có bốn cách sanh mà thôi, không có cách thứ năm nào khác. Sau đây là hình vẽ tượng trưng bốn kiến giải: tập hợp đồng phẩm với nó (I), tập hợp đồng phẩm với cái khác nó (II), tập hợp vũ trụ ngôn thuyết hội hai tập hợp ấy (III), và tập hợp giao rỗng của hai tập hợp ấy (IV). 

                 I                    II                  III                  IV

Trường hợp kiến giải thứ tư thực ra được hiển nghiệm ngay sau khi hai kiến giải đầu phủ định sự hiện khởi từ chính nó cũng như từ cái khác nó. Cũng thế, trường hợp kiến giải thứ ba là một sự xác nhận những gì đã phủ định trong hai kiến giải đầu. Như vậy chỉ cần chứng minh hai kiến giải đầu mà thôi.

Phép quán sát tất cả pháp vô sinh gồm những giai đoạn sau đây:

1. Xác định cái gì phải bác bỏ y theo lý vô ngã, tức là xác định cái phải bác bỏ là một pháp duyên khởi.

2. Quán sát và phân tích để phát hiện tất cả mọi cái gì sanh có tự tính đều phải sanh theo một trong bốn kiến giải của tứ cú và tất cả chỉ có bốn kiến giải ấy mà thôi. 

3. Lần lượt quán sát nguyên nhân của từng mỗi kiến giải: tại sao tự thể không sanh từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai cộng lại, không do nguyên nhân nào.

Hết giai đoạn này, thiền sinh thấy rõ sự hữu không sanh do năng lực dẫn sanh quả của bất cứ nhân nào. Bởi sự hữu là do duyên sinh và không do năng lực dẫn sanh quả của nhân mà sanh, nên tất nhiên sự hữu không có tự tính. Do đó, thiền sinh kết luận sự hữu không có tự tính.

Phật Hộ (Buddhapālita) luận giải kiến giải P1 theo phép hệ quả phi lý (reductio ad absurdum; phép phản chứng) như sau: 

(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, sự hữu đã hiển nhiên nên sự sanh một lần nữa không cần thiết. 

(b1) Giả thiết sự hữu sanh từ chính nó. Do sự sanh một lần nữa không cần thiết nên dẫn đến hệ luận phi lý là sự sanh kéo dài liên miên bất tận, không giây phút nào là không sanh.

(c1) Kết luận: Sự hữu không sanh từ chính nó.

Đối với kiến giải P2 cũng lý luận tương tợ theo phép hệ quả phi lý:

(a2) Nếu sự hữu sanh từ cái khác nó, thời nó sanh từ bất cứ cái gì khác nó. 

(b2) Giả thiết sự hữu sanh từ cái khác nó. Do nó sanh từ bất cứ cái nào khác nên dẫn đến hệ luận phi lý là bất cứ cái gì đều sanh từ bất cứ cái gì. 

(c2) Kết luận: Sự hữu không sanh từ cái khác nó.

Phật Hộ áp dụng phép phản chứng cho mỗi một kiến giải và cuối cùng tổng hợp kết quả của bốn tứ cú thời thấy rằng vạn hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó, từ cả hai cộng lại, và vô nhân, tất nhiên vạn hữu vô sinh. Bản chữ Hán bài tụng I.1 nêu rõ trong câu cuối lời kết luận này: “Thị cố tri vô sinh” mà bản chữ Phạn không có.

Về sau, Thanh Biện (Bhāvaviveka) chủ trương phàm lập một thuyết gì thời cần lập luận theo qui tắc Nhân minh, nghĩa là phải đủ ba phần tôn, nhân và dụ. Ngài chỉ trích Phật Hộ không đưa ra một chủ trương, một mệnh đề tôn nào làm tiêu đích tranh luận mà chỉ dùng luận pháp tấn công bằng phép phản chứng. Như vậy, luận chứng không đủ khả năng giải thích và thuyết phục đối phương vì thiếu chính xác và có thể dẫn đến kết luận sai lầm. Chẳng hạn trong trường hợp chứng minh kiến giải P1, lý luận có thể xoay ra như sau:

(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh một lần nữa không cần thiết.

Nhưng vì có thể đảo vị (a1) thành một mệnh đề tương đương:

(a1') Nếu sự sanh một lần nữa cần thiết thời sự hữu sanh không từ chính nó,

cho nên Thanh Biện nói rằng người ta có thể hiểu là Phật Hộ xác nhận:

“Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh một lần nữa không cần thiết và nếu sự sanh một lần nữa cần thiết thời sự hữu sanh không từ chính nó.”

Như thế, quả thật Phật Hộ đã xác quyết “sự hữu sanh không từ chính nó” tức là có thể sanh hoặc từ cái khác nó, hoặc từ cả nó và cái khác nó, hoặc không có nguyên nhân.

Xét cho kỹ, rắc rối gây ra là do chữ na trong phát biểu kiến giải P1 bằng tiếng Phạn: 

“P1. na svato bhāvāh utpannā vidyante” [sự hữu không sanh từ chính nó]

Chữ na có thể phủ định động từ “vidyante” trong “utpannā vidyante” (sanh) và cũng có thể phủ định danh từ “svato” (từ chính nó). Nếu phủ định động từ trong một cụm động từ (verb phrase) thời có nghĩa là phủ định toàn thể mệnh đề tức là một phủ định tuyệt đối (prasajyapratiṣedha), không hàm ý một khẳng định đàng sau. Trái lại nếu phủ định một danh từ trong một cụm danh từ (noun phrase) thời đó là một phủ định không quả quyết (paryudāsa) hàm ý một khẳng định đàng sau. Do đó, áp dụng phép phản chứng phản bác một mệnh đề trái nghịch với mệnh đề tôn là một luận pháp nguy hiểm. Nó có thể dẫn đến một phủ định không quả quyết hàm ý một khẳng định đàng sau, và cuối cùng đưa đến kết quả ngược lại dụng ý của ngài Long Thọ như trong thí dụ kiến giải P1 nêu trên. 

Về sau, bênh vực lập trường của Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng giải thích dụng ý phủ định của ngài Long Thọ trong bốn kiến giải là phủ định tuyệt đối (prasajyapratiṣedha). Phản bác kiến giải “không sanh từ chính nó” không có nghĩa là công nhận kiến giải đối nghịch “sanh từ cái khác nó”. Mặt khác, mệnh đề đối nghịch này cũng bị phủ định trong kiến giải thứ hai. Bởi vậy Thanh Biện đã chỉ trích sai lầm. Ngoài ra, Phật Hộ không cần phải bảo vệ hay đối tránh về chủ trương của mình. Vì mục đích của cuộc tranh luận là chỉ cho đối phương thấy học thuyết của họ sai lầm nên không cần tổ chức luận thức phải đủ ba phần tôn, nhân và dụ. Dùng từ ngữ, sự kiện đối phương công nhận để phá lập luận của họ là đủ rồi. Vả lại, phép phản chứng thực ra là một hình thức thu gọn của phá luận theo quy tắc Nhân minh.

Nên lưu ý ở đây không một thực tại nào bị phủ định. Cái bị phủ định là ngôn ngữ và luận lý nhập thể trong các mệnh đề tôn “Sự hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó, v.v...” Mục đích của tứ cú Trung quán là chỉ bày cách thức phản bác ngôn ngữ và luận lý thông tục khi được sử dụng mô tả thực tại cứu cánh. Sự phủ định thành công là vì kết cấu văn pháp của mệnh đề phát biểu đặt trên định thức duyên khởi nên không quy chiếu một thực tại nào cả. Phương cách tư duy và phát biểu thông tục là quảng diễn và biến dị lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu: khẳng định và phủ định, tích cực và tiêu cực, một và nhiều,... Ngay trong một mệnh đề phán đoán đơn giản như “tờ giấy này trắng” bắt buộc phải có hai ngôn từ là chủ từ “tờ giấy này” và thuộc từ “trắng”. Thêm nữa, khái niệm “trắng” cần có khái niệm đối nghịch “không trắng” mới định nghĩa được: “trắng là khiển trừ không-trắng”. Bất cứ phát biểu nào cũng phải nương vào ít nhất là hai khái niệm mới có ý nghĩa.

Thật ra, suy luận và mô tả luôn luôn căn cứ trên kiến giải phân hai về hiện hữu. Nếu không thế thời không làm sao nói năng bàn luận về quan hệ giữa tác nghiệp và nghiệp, thấy và đối tượng bị thấy, biết và cái bị biết,... Mọi quảng diễn và biến dị kiến giải phân hai về hiện hữu tạo nên cái được gọi là hý luận [prapanca; nguyên nghĩa của prapanca là quảng diễn (expansion) hay biến dị (diversity)]. Kiến giải phân hai thật ra vô hại nhưng khi đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra hý luận gây nguy hại rất lớn. Hý luận còn phô diễn một ý nghĩa sai lầm rằng sự hữu có tự tính, cái không có mà vọng tưởng chấp là chân thật. Theo ngài Long Thọ, muốn nhổ hết gốc rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ, chúng ta phải đoạn diệt hý luận. Trung luận không ngớt phủ định ngôn ngữ và luận lý mặc dầu với đặc tính quảng diễn và biến dị ngôn ngữ và luận lý là công cụ tối cần và hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta.

Một phương pháp xác định tính đúng của luận thức tứ cú Trung quán là quán sát và phân tích căn cứ vào diện thời gian của vũ trụ ngôn thuyết. Chẳng hạn, hai mệnh đề “x sanh từ cái khác nó” và “x không sanh từ cái khác nó” mâu thuẫn nhau. Cả hai nếu đồng thời thời không thể đúng. Tuy nhiên, nếu xét mỗi mệnh đề ở vào một thời điểm khác nhau thời cả hai có thể đúng. Sự kiện x sanh từ cái khác nó ở thời điểm “a” và sự kiện x không sanh từ cái khác nó ở thời điểm “b” khác “a” thuộc hai hệ thống luận lý khác nhau. Bởi vậy muốn hiểu rõ cấu trúc luận lý của tứ cú và xác định tính đúng của nó, cần phân biệt những hệ thống tứ cú trên phương diện dịch chuyển thời gian. Tứ cú Hoa nghiêm đề cập sau đây là một thí dụ khác với tứ cú Trung quán trên phương diện đó.

Sáu nghĩa của nhân và Tứ cú Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương.
Ngài Pháp Tạng, vị tổ thứ ba nhưng thường được xem như sáng tổ đích thực của Hoa nghiêm tông, đã có công hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm. Trong số rất nhiều tác phẩm của Ngài, Hoa nghiêm Nhất thừa Giáo nghĩa Phân tề Chương, còn gọi vắn tắt là Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, là bộ luận căn bản được dùng làm sách giáo khoa không những về giáo lý Hoa nghiêm mà còn về tư tưởng Phật giáo nữa. Chương hai: “Duyên khởi môn lục nhân nghĩa” của bộ luận này được dành giảng giải về sáu nghĩa của nhân. Sáu nghĩa của nhân là sáu đặc tính của cái được quan niệm là nhân. Sáu nghĩa này do ngài Pháp Tạng đứng trên phương diện thể và dụng giải thích lại sáu nghĩa của pháp chủng tử [sát na diệt, quả câu hữu, hằng tùy chuyển, tánh quyết định, đãi chúng duyên, và dẫn tự quả] thuyết giảng trong Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước. 

Xét mặt thể, nhân có hai: Không và Hữu. Nhân Không là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều vô tự tính. Nhân hữu là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều là danh tự giả tướng. Hữu mượn danh mà có cho nên giả hữu.

Xét mặt dụng, nhân có hai: hữu lực và vô lực. Nhân hữu lực là căn cứ vào sự kiện nhân tự nó đơn độc hay chung hợp với duyên mà có năng lực dẫn sanh quả. Nhân vô lực là căn cứ vào sự kiện nhân không có năng lực dẫn sanh quả.

Ngoài ra, xét về mặt lệ thuộc duyên để sanh quả, nhân có hai: nhân đãi duyên (đãi duyên tức đợi duyên) là nhân lệ thuộc duyên và nhân bất đãi duyên là nhân không lệ thuộc duyên mà sanh quả.

Đứng trên sáu quan điểm: Không và hữu, hữu lực và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên, ngài Pháp Tạng sắp đặt sáu đặc tính của nhân theo thứ tự sau đây. Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương gọi sáu đặc tính này là sáu nghĩa của nhân:

N1. Không, hữu lực, và bất đãi duyên.

N2. Không, hữu lực, và đãi duyên.

N3. Không, vô lực, và đãi duyên.

N4. Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên.

N5. Hữu, hữu lực, và đãi duyên.

N6. Hữu, vô lực, và đãi duyên.

Điều đáng lưu ý là trong số sáu nghĩa có bốn là hữu lực (N1, N2, N4, N5) và hai vô lực (N3, N6). Đó là vì hai đặc tính sau đây bị gạt bỏ:

N7. Không, vô lực, và bất đãi duyên.

N8. Hữu, vô lực, và bất đãi duyên.

Lý do: Ngài Pháp Tạng cho rằng khi vô lực về mặt dụng và bất đãi duyên về mặt lệ thuộc duyên thời không còn lý do gì để quan niệm cái đó là nhân nữa.

Ngài Pháp Tạng dùng tên sáu đặc tính của chủng tử để định danh sáu nghĩa của nhân và giải thích như sau.

Nghĩa 1: “Không, hữu lực, và bất đãi duyên”. Đây là nghĩa “sát na diệt”. Tại sao? Do sát na diệt mà hiển lộ vô tự tính. Đó là Không. Do diệt này mà quả pháp được sanh. Đó là hữu lực. Nhưng sự tàn tạ diệt vong này không phải do lực của duyên, nên nói là bất đãi duyên (không lệ thuộc duyên).

Nghĩa 2: “Không, hữu lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “quả câu hữu”. Do “câu hữu”, nghĩa là cộng đồng hiện hữu, nên mới có thể (hiện) hữu, như thế là bất hữu tức Không. Do “câu” tức tương tác cho nên có thể thành hữu. Đó là hữu lực. Do “câu” nên không phải là đơn độc, cho nên đãi duyên (lệ thuộc duyên).

Nghĩa 3: “Không, vô lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “đãi chúng duyên”. Tại vì loại nhân này cần sự hỗ trợ của nhiều điều kiện khác nữa mới có thể dẫn đến quả. Do không có tự tính nên Không. Nhân không sanh nhưng do duyên sinh, nên nhân vô lực. Do ý nghĩa này mà nói đãi duyên.

Nghĩa 4: “Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên”. Đây là nghĩa “tánh quyết định”. Do nhân không thay đổi chủng loại của tự thân để dẫn đến quả, cho nên có nghĩa là hữu. Tự thân không thay đổi nhưng có khả năng sanh quả, cho nên hữu lực. Nhưng sự không thay đổi này không phải do lực của duyên, nên bất đãi duyên.

Nghĩa 5: “Hữu, hữu lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “dẫn tự quả”. Do dẫn xuất kết quả tự thân nên có nghĩa là hữu. Tuy nhân cần sự hỗ trợ của đợi duyên mới sanh quả nhưng không phải là sanh quả của duyên, nên có nghĩa là hữu lực. Chính do điều này mà nói là đãi duyên.

Nghĩa 6: “Hữu, vô lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “hằng tùy chuyển”. Vì tùy thuộc cái khác cho nên không thể là vô. Vì tương tục chuyển biến không thể trái nghịch với duyên nên không có tác dụng của lực (vô lực). Chính do điều này mà có nghĩa là đãi duyên.

Sau khi giải thích, ngài Pháp Tạng liên kết sáu nghĩa của nhân với hai dạng tứ cú dẫn từ Thập địa kinh luận và Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận.

Dạng tứ cú thứ nhất dẫn từ Thập địa kinh luận (Dasabhūmi-sāstra) của Thế Thân, Bồ đề lưu chi dịch:

Thâm quán (về 12 chi duyên khởi) có bốn:

ĐL1. Hữu phần không phải là tha tác, vì sanh ra từ nhân của tự thân [sự hữu không sanh từ cái khác nó],

ĐL2. Không phải tự tác vì sanh do duyên [sự hữu không sanh từ chính nó],

ĐL3. Phi cả hai tác, vì sanh do tùy thuận, vì không có tri giả, vì thời gian tạo tác không đình trú. [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại],

ĐL4. Không phải vô nhân tác, vì tùy thuận mà hiện hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Dạng tứ cú thứ hai dẫn từ Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận (Abhidharmasamuccaya), Vô Trước tạo, được diễn đạt như sau:

TL1. Vì chủng tử tự thân hiện hữu nên không sanh ra từ cái khác [sự hữu không sanh từ cái khác nó].

TL2. Vì hội các duyên mới sanh, nên không phải tự sanh [sự hữu không sanh từ chính nó].

TL3. Vì không có tác dụng nên không cọng sanh [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại].

TL4. Vì có công năng nên không phải là vô nhân [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Hai dạng tứ cú nói trên cùng có một cấu trúc luận lý giống nhau:

ĐLTL1. Vì sanh do nhân của tự thân, nên không sanh từ một duyên [sự hữu không sanh từ cái khác nó].

ĐLTL2. Vì sanh từ một duyên, nên không sanh từ một nhân [sự hữu không sanh từ chính nó].

ĐLTL3. Không sanh từ cả hai nhân và duyên vì không có tri giả và vì thời gian tác dụng không đình trú [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại].

ĐLTL4. Không phải vô nhân mà sanh, vì do tùy thuận mà hiện hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Trong kiến giải đầu ĐLTL1 lý do “không sanh từ cái khác nó” được giải thích là vì “do nhân của tự thân” mà sanh. Trong kiến giải thứ hai ĐLTL2, lý do “không sanh từ chính nó” được giải thích là vì “do duyên (cái khác nó)” mà sanh. Như vậy là khẳng định mệnh đề này để giải thích lý do phủ định mệnh đề kia và ngược lại.

So sánh với tứ cú Trung quán, thời hai kiến giải đầu trong tứ cú Trung quán không cùng một thứ tự trước sau và đặc biệt là ngài Long Thọ không giải thích lý do phủ định mệnh đề này bằng cách khẳng định mệnh đề kia như trong ĐLTL1 và ĐLTL2. Kiến giải thứ ba trong tứ cú Trung quán không khác với kiến giải thứ ba ĐLTL3. Kiến giải thứ tư Trung quán có sự dị biệt vì chỉ nói vỏn vẹn rằng không có sự hữu nào sanh không có nguyên nhân. Trái lại, kiến giải thứ tư ĐLTL4 nêu rõ lý do vì tùy thuận mà hiện hữu, nên không thể nói là không có nhân. Nói cách khác, ĐLTL4 xác nhận nhân hiện hữu.

Sự dị biệt là do quan niệm về dịch chuyển thời gian trong hai hệ thống luận lý khác nhau. Một bên, ngài Long Thọ phát biểu bốn kiến giải của tứ cú cùng trên một bình diện thời gian. Bởi thế bốn kiến giải Trung quán triệt để loại trừ lẫn nhau. Kiến giải nào cũng bị ba kiến giải kia phản bác. Kết quả của tứ cú vì thế mà không được xác chứng. Bên kia, trái lại, phải xét bốn kiến giải ĐLTL theo các diện thời gian khác nhau. Lý do là tại hai mệnh đề đầu, ĐLTL1 và ĐLTL2, không thể đồng thời đúng được.

Để liên kết sáu nghĩa của nhân với tứ cú Địa luận hay Tập luận, Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương đầu tiên không dùng đến hai quan điểm nhân Không và nhân Hữu. Bốn quan điểm: hữu lực và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên được sử dụng để thành lập một hệ thống bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 tương ứng với tứ cú Địa luận hay Tập luận. Sau đó ghép thêm vào mỗi câu quan điểm nhân Không hay nhân Hữu, Ngũ giáo Chương có hai hệ tứ cú: một với nhân Không, một với nhân Hữu. Nhưng dù nhân Không hay nhân Hữu, điều này không ảnh hưởng gì đến sự tương ứng giữa bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 với tứ cú Địa luận hay Tập luận.

HN1. Nhân hữu lực và bất đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL1.

HN2. Nhân vô lực và đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL2.

HN3. Nhân vô lực và bất đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL3.

HN4. Nhân hữu lực và đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL4.

Câu HN1 là kiến giải đầu của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “Bất tha sanh”. “Hữu lực” có nghĩa là “sanh từ chính nó” và “bất đãi duyên” có nghĩa là “không sanh từ cái khác nó”. Vậy kiến giải “Bất tha sanh” có thể phát biểu là: “Vì sanh từ chính nó nên không sanh từ cái khác nó”. Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không sanh từ cái khác nó: Đó là vì sanh từ chính nó.

Câu HN2 là kiến giải thứ hai của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “Bất tự sanh”. “Vô lực” có nghĩa là “không sanh từ chính nó”, và “đãi duyên” có nghĩa là “sanh từ cái khác nó”. Vậy kiến giải “Bất tự sanh” có thể phát biểu là: “Vì sanh từ cái khác nó nên không sanh từ chính nó”. Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không sanh từ chính nó: Đó là vì sanh từ cái khác nó.

Cách phát biểu hai kiến giải đầu trong Ngũ giáo Chương phân biệt hai lý do sanh quả, từ chính nó tức là do nhân của tự thân và từ cái khác nó tức là do duyên, căn cứ trên quan điểm “sanh”, khác hẳn với cách Trung quán phát biểu hai kiến giải đầu: “không sanh từ cái khác nó” và “không sanh từ chính nó”, chỉ phủ định sự sanh chứ không giải thích lý do phủ định. Trung quán chủ trương quan điểm “không sanh”.

Trường hợp câu HN3 là trường hợp vừa vô lực vừa bất đãi duyên nên như đã nói trên không có đặc tính của cái được quan niệm là nhân. Câu HN3 có thể phát biểu là: “không sanh từ chính nó và không sanh từ cái khác nó”. Câu này tuy có tên gọi “Bất cộng sanh”, nhưng vì không có gì là đặc tính của nhân, nên không được chính thức công nhận là kiến giải thứ ba của tứ cú Hoa nghiêm. 

So với Trung quán, kiến giải thứ ba Trung quán có thể phát biểu là: “không sanh từ chính nó và cái khác nó”. Trung quán bác bỏ sự sanh từ hội của hai tập hợp bổ sung, tập hợp đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác nó, tức là tập hợp gồm nhân của tất cả mọi sự hữu. Nói cách khác, kiến giải thứ ba Trung quán bác bỏ sự sanh từ mọi nhân.

Câu HN4 (nhân hữu lực và đãi duyên) là kiến giải thứ tư (thật ra là kiến giải thứ ba) của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “bất vô nhân sanh”, có thể phát biểu là: “Sanh từ chính nó và sanh từ cái khác nó”. Rõ ràng kiến giải thứ tư Hoa nghiêm là một mệnh đề khẳng định sự sanh. Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương giải thích hai chữ “bất vô” là một phủ định kép nên “bất vô nhân” có nghĩa là “có nhân”. Chữ nhân ở đây có nghĩa rộng bao hàm cả duyên nữa. Vì thế, trong Ngũ giáo Chương, danh từ “Bất vô nhân sanh” không chỉ dành riêng cho kiến giải thứ tư mà thôi. Nó được dùng để chỉ chung cho tất cả bốn kiến giải, kể cả kiến giải thứ ba xem như không có cái được gọi là nhân (thật ra chỉ có ba kiến giải).

So với Trung quán, kiến giải thứ tư Trung quán có thể phát biểu: “không sanh từ cái chẳng phải chính nó chẳng phải cái khác nó”. Như vậy có nghĩa là vô sinh, chứ không hàm ý: “sanh từ chính nó và sanh từ cái khác nó”.

Như trình bày trên đây, sự phân loại sáu nghĩa của nhân đã được ngài Pháp Tạng căn cứ trên quan niệm “là nhân thời phải có tác dụng, hữu lực hay vô lực mà đãi duyên”. Do đó, Ngài gạt bỏ mọi cái không có tác dụng, cho rằng chúng không tương ứng với bất cứ kiến giải nào của tứ cú, và chủ trương “vạn pháp đều sanh do nhân và duyên”. Đây là nguồn gốc của sự khác biệt với tứ cú Trung quán. Vì theo Trung quán, “nhân không sanh quả” và “không có nhân tự nó có năng lực dẫn sanh quả”.

Tất cả liên hệ giữa sáu nghĩa của nhân (Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương), sáu đặc tính của chủng tử (Nhiếp luận), và ba loại tứ cú Địa luận, Tập luận, Hoa nghiêm được trình bày trong Bảng I.

Tứ cú Ngũ giáo Chương y cứ vào tiền đề “sanh từ chính nó hay sanh từ cái khác nó”, nghĩa là hoặc mệnh đề “sanh từ chính nó”, hoặc mệnh đề “sanh từ cái khác nó”, hoặc cả hai mệnh đề đó đều phải chân thật (true). Bởi vậy, hai mệnh đề phát biểu hai kiến giải đầu không thể đồng thời đúng. Cũng vì lý do đó mà kiến giải thứ ba không bao giờ đúng. Ngược lại, tứ cú Trung quán không y cứ vào một tiền đề như vậy.

Đối với tứ cú Hoa nghiêm, nhân Không hay nhân Hữu chẳng có ảnh hưởng nào đến nội dung của bốn kiến giải. Ngược lại, trong tứ cú Trung quán, nhân Không tương ứng với loại tứ cú phủ định: bất tự sanh, bất tha sanh, bất cộng sanh, bất vô nhân sanh. Nhân hữu tương ứng với loại tứ cú khẳng định: hữu, vô, hữu vô, phi hữu phi vô. Loại tứ cú phủ định là nhằm đoạn diệt hý luận. Loại tứ cú khẳng định là nhằm nói lên sự hữu là giả danh giả hữu vì kỳ thật đó chỉ là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định.

Theo Trung quán, trong tứ cú phủ định, mọi lập luận liên hệ các kiến giải đều thành lập cùng trên một bình diện thời gian và dẫn đến kết quả là tất cả bốn kiến giải đều bị bác bỏ. Trái lại trong tứ cú khẳng định lập luận liên hệ các kiến giải không cùng đứng chung trên cùng một bình diện. Trong Ngũ giáo Chương cũng thế luận chứng tứ cú được thành lập trên nhiều bình diện thời gian khác nhau.

Cả Bồ tát Long Thọ lẫn ngài Pháp Tạng đều chủ trương đoạn diệt hý luận đưa đến thực chứng tánh Không. Phía Trung quán, tứ cú phủ định là phương pháp sử dụng để bao hàm toàn thể vũ trụ ngôn thuyết. Để thực hiện quá trình phủ định khắp toàn thể vũ trụ ngôn thuyết, tứ cú Trung quán cần được thành lập trên duy nhất một bình diện thời gian. Do đó, trong hệ thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) đồng thời trở nên sai lầm cần phải triệt để đoạn tận để chứng đạt cái “chân không diệu hữu”. Phía Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, có điểm dị biệt là quá trình đoạn hoặc chứng chân dẫn đến kết quả là một khi “lìa hẳn vọng tưởng hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn là Phật tánh, cùng Phật không khác”. Như vậy, cái “nhân của tự thân” là “cái còn lại” sau một tiến trình tu đoạn phiền não.

Thật ra, khi Trung quán nói tất cả đều không là chưa nói rõ đến “cái tánh chân thực bất không” tức là cái “nhân của tự thân” đề cập trong Ngũ giáo Chương. Cũng như chỉ biết mộng tưởng cùng mộng cảnh đều không mà chẳng nói đến người ngủ mê (ví dụ cái chân tánh) thời chưa hết lý. Lại có người hỏi: Nếu tất cả đều không có “pháp thật” thời nương vào đâu để hiện ra các pháp giả dối? Theo Thật giáo, pháp thế gian và pháp xuất thế gian đều nương tâm “bất không bổn giác” để thực hiện. Hoa nghiêm Nguyên nhân luận, Tông Mật luận chủ, Hòa thượng Thích Khánh Anh dịch, dẫn kinh Pháp Cổ và kinh Đại phẩm Bát nhã để làm chứng rằng lý luận của Trung quán chưa rốt ráo, không đầy đủ ý nghĩa, và pháp không là cửa ban sơ của Đại thừa. Đúng như kinh Giải thâm mật đã nói, giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai không liễu nghĩa (Neyartha): “Đức Thế tôn chỉ vì những vị xu hướng Đại thừa, căn cứ đạo lý ‘các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn’, dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân, tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân được chuyển trong thời kỳ này vẫn còn có cái trên nữa, vẫn còn chịu đựng đả phá, vẫn là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là nơi đặt chân của sự tranh luận.” (Kinh Giải thâm mật, Thích Trí Quang dịch).

Giáo lý Hoa nghiêm được tuyên thuyết trong khi đức Phật thể nhập Hải ấn Tam muội. Giáo lý này biểu hiện sự giác ngộ của Phật mới thật rốt ráo, liễu nghĩa, vì đã được Ngài chứng thực và chứng ngộ không đồng với những kinh giáo khác được tuyên thuyết tùy theo cơ hội. Lý Viên dung của Hoa nghiêm về một Toàn thể hỗ tương dung nhiếp căn cứ trên thuyết vô ngã, trên định thức duyên khởi, và trên niềm xác tín vào hiện hữu của cái “bổn giác chân tâm” tức Phật tánh trong tất cả chúng sinh. Tánh là cái nhân hiện thời, Phật là quả sẽ đến. Bổn giác, tánh Phật sẵn có, là nhân đối với thỉ giác, nghĩa là mới giác ngộ. Chân tâm là cái nhân chính thức để thành Phật. Ngài Thanh Lương quốc sư giải thích rằng đối với chư Phật, chẳng những chúng sinh đồng nhân mà thôi, mà cũng đồng quả nữa, nếu tâm không mê. Câu ấy có nghĩa là về nhân thời dù chúng sinh đang ở trong triền, vẫn sẵn quả pháp ra khỏi triền, nên kinh mới nói rằng: “Không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ trí huệ (Phật tánh) của Như Lai, nhưng chúng chẳng chứng đặng để thiệt hiện ra, là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước”. Lại nữa, quả trí nơi nhân của phàm phu chính là quả trí đã thành của chư Phật khác. Như vậy, trong nhân của tự thân tức “bất không bổn giác”, nhân quả, tự tha đều không hai thể.

Bảng I: Liên kết sáu nghĩa của nhân, của chủng tử với các loại tứ cú: Địa luận, Tập luận, Hoa Nghiêm Ngũ giáo chương.
 
 
 
 

TVHS