VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

9. Vô thường tức thị Phật tánh
Bản giác và Thỉ giác.

Trong kinh Vô thượng y, có ba từ được hiểu như gần đồng nghĩa: Bồ đề, Như Lai tạng, và chuyển y. Phật tính luận lại giải thích Phật tánh chính là Như Lai tạng, dẫn đến quan niệm Phật tánh là chuyển y với bốn đặc tính được đề cập trong Phật tính luận. Đó là (1) sinh y, nguyên nhân của Phật đạo, (2) diệt y, điều kiện cho sự diệt tận tất cả phiền não căn bản, (3) thiện thục lượng quả, biểu lộ thành thiện hạnh, tôn kính, và trí Như Như, và (4) Pháp giới thanh tịnh tướng, tự thể của Pháp giới chứng ngộ là vô cùng thanh tịnh. Như thế, Phật tánh được nhận thức một mặt là tự tính thanh tịnh của Pháp giới, và mặt khác là quá trình hoạt động tu tập từ khi phát khởi tâm Bồ đề đến lúc chứng đạt quả vị. Sau này, thuyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguyên có thể xem như bắt nguồn từ đó.

Đạo Nguyên là người truyền nhập tông Tào Động (Sôtô) từ Trung Hoa vào Nhật bản năm 1127 và nhờ những nỗ lực đáng ghi nhận của ông trong việc khai sáng và dẫn đạo nên ông được tán dương như một sáng tổ xuất sắc của Thiền Nhật trong thời đại Kiếm thương (Kamakura). Ông bác bỏ hết thảy mọi hình thức sinh hoạt Phật giáo đương thời tại Nhật bản mà ông cho là không đích thật đúng như lời Phật dạy. Thay vào đó, ông truyền giảng giáo lý theo kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân trong thời gian tu học với Như Tịnh, một thiền sư Trung Hoa đời Tống (1163-1228). Theo ông, giáo pháp mà ông thể nghiệm và truyền bá là chánh pháp được đức Phật và chư Tổ trực chỉ tâm truyền. Về phương pháp Thiền, ông chủ trương “tọa thiền” (zazen) là con đường chân chánh đưa đến chứng ngộ trọn vẹn lý tánh của pháp Phật. Tọa thiền được thừa nhận như một pháp môn chân truyền từ sơ tổ Thiền Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma và bắt nguồn từ giáo lý Giác ngộ của đức Phật Thích Ca. Trái ngược với quan điểm của đa số đương thời đinh ninh đang sống vào thời mạt pháp, ông tin tưởng thời đại của ông vẫn là thời chánh pháp, có nghĩa là giáo lý Phật vẫn còn được truyền giảng, vẫn có hành giả tinh tấn tu tập, đạt được trí tuệ lớn, và chứng được Niết bàn. Tuy ý nghĩ có hơi quá đáng, nhưng ta không thể không nghĩ rằng trong sự quyết tâm tạo dựng một dòng Thiền hợp với đời sống tâm linh của Nhật bản, Thiền sư Đạo Nguyên quả đã muốn noi gương Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sáng tổ của tông Thiền Đông Độ ở Trung Hoa.

Để biết rõ quan điểm của Đạo Nguyên về Phật tánh, tưởng nên tìm hiểu những kinh nghiệm tự thân tu chứng của ông từ khi mới xuất gia tu học theo Thiên thai tông (Tendai) ở núi Tỉ Duệ (Hiei). Trong thời gian mới tu học, Đạo Nguyên lúc ấy còn trẻ, phát hiện một mối nghi tình lớn đối với cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại thừa và cái bản thể của các sự tu hành ấy. 

Tưởng cũng nên giải thích ý nghĩa của những danh từ giác, bất giác, bản giác, và thỉ giác liên hệ đến nghi tình của Đạo Nguyên. Theo luận Đại thừa khởi tín, tâm sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm chúng sinh. Nơi chúng sinh, mặt chuyển biến (sinh diệt) là Như Lai tạng chuyển danh a lại da thức, chủ thức làm căn bản y của các pháp. A lại da thức có hai mặt: tuệ giác và bất giác. Tuệ giác là tâm thể tách rời phân biệt, chỉ cho bản thể Chân tâm lìa các vọng niệm. Chính là tánh Phật thuần chơn, gọi là Pháp thân bình đẳng của Như Lai. Pháp thân này là tuệ giác tất cả chúng sinh vốn có, nên gọi là Bản giác. Giác là tuệ giác chính xác. Bất giác là tuệ giác sai lầm hay không phải tuệ giác tức vô minh. Thỉ giác là tuệ giác mới có, hay tuệ giác phản giác, hay tự giác, bởi vì giác ngộ cái bất giác. Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt. Nói cách khác, giác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.

Thỉ giác có bốn trạng thái mà cũng là bốn giai đoạn tu hành. Một là giả danh giác, cái giác chưa thật là tuệ giác, chỉ mới là cái biết biết sự nghĩ xấu mà đình chỉ sự nghĩ ấy đi. Hai là tương tợ giác, cái giác biết các phạm trù đối kháng nhau là không phải tâm thể, nên chỉ phân biệt tâm thể mà thôi. Ba là tùy phần giác, cái giác biết phân biệt tâm thể là đối tượng hóa tâm thể, nên hủy cả sự đối tượng hóa ấy. Bốn là cứu cánh giác, tách rời phân biệt mà hội nhập tâm thể. Giả danh giác là cái giác của chúng ta. Tương tợ giác là của Nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm. Tùy phần giác là của Bồ tát trong mười địa. Cứu cánh giác là Phật địa.

Tóm lại, do đối đãi nhau nên giả lập ra có nhiều tên: bản giác (tuệ giác vốn có) là đối với thỉ giác (tuệ giác mới có) mà lập, thỉ giác nhân bất giác mà có, bất giác lại nhân bản giác mà sinh. Tựu trung chỉ có tánh giác mà thôi.

Giáo lý của tông dạy rằng từ ban sơ, tâm chúng sinh vốn không bất giác nên gọi là bản giác. Phật nghĩa là giác, tánh nghĩa là tâm. Do cái thể của tâm này không phải là bất giác nên gọi là giác tâm hay Phật tánh. Đạo Nguyên thắc mắc: “Tất cả chúng sinh sẵn có tánh Phật tức là nguyên sơ đã giác ngộ Chân tâm. Vậy chúng sinh xưa nay là Phật, tại sao còn phải khổ công tu hành?” Có thể hiểu ý ông muốn nói: Phật tánh là pháp tánh đồng nhất, là thật thể bất nhị, như vậy tại sao không chỉ nghĩ nhớ Phật tánh mà còn cần phải tu học thiện hạnh?

Lật ngược vấn đề, ông lại đặt câu hỏi: “Nếu ý chí và tu tập quả thật cần thiết để diệt vọng duyên chứng ngộ Chân tâm thời tại sao lại bảo chúng sinh sẵn có Phật tánh? Tại sao lại giảng dạy Phật tánh là bản giác, là tự tánh thanh tịnh tâm của hết thảy chúng sinh vốn không bất giác?”

Câu hỏi được nêu ra như vậy có thể là do nhận thức Phật tánh hay Chân tâm như một thật thể tự hữu không nương nhờ tu tập. Có thể là do lầm tưởng rằng bản giác là một thật thể siêu việt thời gian và không gian, một cái gì nắm bắt được mà không cần dùng vô số phương tiện để dẹp trừ phiền não và tu các pháp lành. Trên quan điểm nhận thức mọi hữu đều có tự tính, ngay cả ý chí mong cầu và nỗ lực tu tập để giác ngộ cũng bị đối tượng hóa thành những thật thể độc lập, đơn độc, tự hữu. Do đó mới kết luận là các pháp đều thật cho nên cái trí biết các pháp cũng thật, cần gì phải tu dưỡng.

Lỗi lầm đối tượng hóa tu và chứng thành những thật thể có yếu tính quyết định cũng là do muốn tìm hiểu và phân tích cảnh giới thực chứng bằng ngôn thuyết (luận lý và ngôn ngữ) của thế giới phân biệt chấp trước, thuộc vào hệ thống nhân quả đối đãi nhị nguyên. Thế giới thực chứng này là thế giới vô phân biệt, chỉ được nhận biết phần nào qua hệ thống duyên khởi mà thôi. Tu và chứng không theo con đường nhân quả, nhân tu sanh chứng, nhân chứng phát tuệ. Cần hiểu rằng chúng được thể hiện qua định thức duyên khởi, “cái này có thời cái kia có, cái này không thời cái kia không, cái này sanh thời cái kia sanh, cái này diệt thời cái kia diệt”. Đây là con đường của hiện khởi tùy duyên. Thời tiết nào có tu hành giới-định thời thời tiết đó có chứng ngộ Chân tâm. Thời tiết nào Phật tánh hiển thị thời thời tiết đó có tu hành giới-định. Sự hiện hữu của chúng luôn luôn tùy thuộc tất yếu vào nhau, không có cái nào trước, cái nào sau cả.

Lại nữa, lỗi lầm sinh ra là vì không phân biệt rõ ràng giữa hai khái niệm, căn bản y hay nguyên nhân của sinh mệnh và điều kiện hay thời tiết để thành Phật. Theo Đại thừa Phật giáo, cả Phật tánh lẫn sự phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành đều tối cần thiết trong tiến trình tu tập dẫn đến chứng ngộ. Tuy nhiên, cần thiết theo hai nghĩa khác nhau. Phật tánh thời cần thiết như là cội nguồn hay nguyên nhân, còn phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành thời cần thiết như là điều kiện hay thời tiết của sự chứng ngộ. Vì quen thói thủ đắc theo nhị biên cho nên thường chỉ chú trọng đến ứng dụng của nghĩa này mà không quan tâm đến ứng dụng của nghĩa kia, hoặc hiểu lầm nghĩa này là nghĩa kia hay ngược lại.

Chẳng hạn như mối nghi tình của Đạo Nguyên phát xuất từ sự chấp trước Phật tánh là Thực tại siêu việt thời gian và không gian và căn bản y của sự chứng ngộ. Đạo Nguyên không tin rằng sự cần thiết quyết tâm tu tập và tinh tấn hành trì bị ràng buộc trong giới hạn thời gian và không gian là điều kiện tất yếu để chứng nghiệm Phật tánh. Đối với Đạo Nguyên, Phật tánh là đương thể hiện thành của bản giác, tiên thiên chuyên cầu thành Phật, thời đâu cần phải qua trung gian của sự quyết tâm và hành trì mới giác ngộ được.

Đối lập với thiên kiến bản giác của Đạo Nguyên là thiên kiến thỉ giác cho rằng sự quyết tâm tu tập và tinh tấn hành trì trong không gian và thời gian mới là nguyên nhân của sự chứng ngộ. Phật tánh trở thành chỗ đến của một quá trình tiến tu đầy thử thách, là mục đích mưu cầu của sự quyết tâm và hành trì. Phật tánh tuy được chứng ngộ nơi biên tế của không thời gian nhưng vẫn không được xem là vượt ra ngoài giới hạn của không thời gian.

Mối nghi tình về quan hệ giữa quyết tâm hành trì và Phật tánh, giữa tu tập và chứng ngộ theo yếu chỉ Thiên thai tông đã mãnh liệt thúc dục Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến Thiền sư hướng dẫn Như Tịnh ở Trung Hoa, tu tập cho đến khi chứng ngộ con đường tu hành chân chính theo Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. 

Trong tập ký sự Hòkyòki ghi lại những lần đối thoại với tôn sư Như Tịnh, Đạo Nguyên viết: “Tâm mong cầu giác ngộ dấy khởi nơi tôi rất sớm. Trên đường tìm thầy học đạo tôi đã đến gặp nhiều vị thiền sư trong nước tôi và học hỏi biết thêm được phần nào bản tánh nhân duyên sinh của thế giới. Nhưng đến nay mục đích trung thực của tam bảo đối với tôi vẫn chưa sáng tỏ. Tôi đã uổng công chấp vào chỉ danh và tướng mà thôi.” Nói như thế có nghĩa là Đạo Nguyên tự nhận đã bị cùm xích trong khuôn khổ nhận thức và ngôn ngữ văn tự của các giáo thuyết nên không làm sao chứng đạt được Chân tâm và cảm thấy cách biệt xa vời với cái thực thể của chính mình mà ông hằng tâm nguyện thể nghiệm, tự chứng.

Tu chứng nhất đẳng.

Ông dứt được nghi tình khi bản thân thực chứng trạng thái “thân tâm thoát lạc” (shinjin-datsuraku; thân tâm tan rã). Để hiểu trạng thái tâm chứng này, hãy đọc đoạn văn tiếng Phạn trong kinh Hoa nghiêm diễn tả tâm trạng của Thiện Tài đồng tử thấy lâu các Tỳ Lô Giá Na Trang Nghiêm Tạng có bất tư nghì cảnh giới tự tại và được Tuệ Sỹ dịch: “Thiện Tài đồng tử tưởng chừng như thân và tâm của mình hoàn toàn tiêu giải; thấy rằng hết thảy mọi tâm niệm rời khỏi tâm thức của mình; tâm không chút vướng mắc, và tất cả những ngây ngất tan biến hết” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ). Cảm giác này được nói đến trong đoạn kinh Hoa nghiêm sau đây, bản chữ Hán, Phẩm 39: Nhập Pháp giới, Thích Trí Tịnh dịch: “Thiện Tài đồng tử thấy lâu các Tỳ Lô Giá Na Trang Nghiêm Tạng có bất tư nghì cảnh giới tự tại như vậy, lòng rất vui mừng, hớn hở vô lượng, thân tâm nhu nhuyến, rời tất cả tưởng, trừ tất cả chướng, diệt tất cả hoặc, chỗ thấy chẳng quên, chỗ nghe đều nhớ, chỗ nghĩ chẳng tạp, chứng nhập môn vô ngại giải thoát, vận dụng tâm cùng khắp, thấy cùng khắp, kính lễ cùng khắp.”

Nhà hiền triết Liệt Tử hình dung tâm trạng ấy một cách bóng bẩy hơn: “Tôi để tâm trí tôi mặc tình muốn nghĩ gì thì nghĩ, miệng tôi mặc tình muốn nói gì thì nói; lúc ấy tôi không còn nhớ cái này hay cái kia là của tôi hay của người, không còn biết hơn thiệt thị phi gì nữa; thậm chí tôi không biết nốt thầy tôi là ai, bạn tôi là ai. Trong và ngoài, tôi hoàn toàn đổi khác hết; lúc ấy tự nhiên mắt biến thành tai, tai biến thành mũi, mũi biến thành miệng, tất cả đều giống nhau hết. Tâm trí tôi ngưng tụ lại, còn hình thể thì tiêu tan, thịt xương hóa sương khói; tôi không còn biết thân hình tôi dựa vào đâu, chân tôi đứng chỗ nào; tôi cỡi gió mà đi, khắp chốn, đông tây, như chiếc lá lìa cành; tôi không biết tôi cỡi gió, hay gió cỡi tôi”. (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập thượng. Trúc Thiên dịch)

Muốn hiểu trạng thái thân tâm thoát lạc một cách hiện thực, hãy đọc một đoạn bài 'Pháp dạy người của Thượng sỹ Tuệ Trung', trong đó Tuệ Sỹ giới thiệu Thượng sỹ Tuệ Trung là người hướng dẫn chúng ta quét sạch các thế lực vô minh đang bao phủ và thủ tiêu mọi kiến giải có được về khái niệm, về nhị nguyên, về nhân quả, v..v... trong cuộc sống trần gian này của mỗi chúng ta. Tuệ Sỹ viết: “Vấn đề sai lầm của chúng ta là từ bỏ thế giới hiện thực đang sống để đi tìm một thế giới vĩnh cửu nào đó ở bên ngoài thế giới này. Từ đó chúng ta dựng lên một thế giới ngăn cách giữa phiền não và Bồ đề, giữa mê và ngộ, giữa phiền não trói buộc và giải thoát, giữa Phật và chúng sinh, giữa sanh tử và niết bàn, giữa sắc thân và pháp thân, giữa phàm phu và Thánh, cho nên đẻ ra quan niệm nhị nguyên, và chấp nhận chúng như là một thực tại cần phải vươn tới, mà không biết đó là giả danh do con người phân biệt đặt ra. Ở đây Thượng sỹ mời người đối thoại đi thẳng vào thế giới hiện thực đang sống để thực chứng bằng cách tháo gỡ mọi bức tường phân biệt chấp trước đang vây quanh. Ông bảo ranh giới phân biệt là nguồn gốc của mọi sự ràng buộc sai lầm, nó là sợi dây ràng buộc chúng ta trong sanh tử luân hồi đau khổ. Hãy phá tung mọi ranh giới chấp trước phân biệt, và sống với cái Đang-là hiện hữu, nghĩa là phải sống theo “Tùy duyên pháp hợp, xứng vật dụng thành; tùy duyên pháp biến, theo vật dụng thông”. Ông nói tiếp:

Từ không hiện có, có-không thông,

Có có, không không cứu cánh đồng;

Phiền não Bồ đề vốn không khác,

Chân như vọng niệm thảy đều không.

Thân như kính huyễn, nghiệp như ảnh,

Tâm như gió mát, tánh giống bồng;

Đừng hỏi tử sanh, ma giống Phật,

Muôn sao hướng Bắc, thủy triều Đông.”

Khi còn học Thiền ở Trung Hoa, Đạo Nguyên thường được tôn sư bảo cho rằng: “Thân tâm thoát lạc, thoát lạc thân tâm” (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin; thân tâm tan rã, tan rã thân tâm). Ông lặp lại ý tưởng này trong các bài thuyết pháp của ông: “Tan rã! Tan rã! Hết thảy các ngươi phải một lần kinh nghiệm qua tình trạng này; nó như dồn trái cây vào một cái giỏ lủng đáy; hay rót nước vào một cái bát thủng lỗ. Dù các ngươi có dồn hay rót bao nhiêu, cũng chẳng thể đầy được. Khi nhận ra thế, chúng ta có thể nói, cái đáy thùng bị bể rồi. Bao lâu còn có một dấu vết tâm thức khiến các ngươi nói rằng: 'Tôi lãnh hội như thế này hay tôi nhận thức như thế kia', thì các ngươi vẫn còn đùa với những cái bất thực.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải)

Đạo Nguyên giải quyết được vấn đề quan hệ giữa quyết tâm hành trì và Phật tánh ngay trong giây phút thực chứng “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm”. Hai mặt đối nghịch: chứng ngộ và tu hành, Phật tánh và Hiện thành Phật, đều cần yếu như nhau, và hỗ tương tác động theo lý nhân duyên. Bởi vậy, để mô tả theo định thức duyên khởi những quan hệ tác động giữa những trạng thái đối nghịch và cần yếu ấy, Đạo Nguyên thường nói “tu chứng nhất đẳng”, “đồng thời chứng ngộ” Phật tánh và sự đắc Bồ đề, “sự luân chuyển không ngừng của quá trình tu hành liên tục”. Tóm lại, Hiện thành Phật thời mới thân chứng được Phật tánh, và đồng thời, do vốn sẵn có Phật tánh nên mới có thể Hiện thành Phật. Thấy được như thế thời chân đế về tu chứng nhất đẳng mới hiển lộ.

Để diễn tả một cách cụ thể hơn, ta có thể tưởng tượng một con đường ngang nào đó chạy dài vô tận trên mặt đất để hình dung căn bản y của thỉ giác. Nó biểu tượng sự diễn tiến liên tục trong không thời gian của quá trình tu tập khởi đầu từ sơ phát tâm, trải qua giai đoạn hành giải, và cuối cùng là chứng ngộ. Mặt khác, ta có thể xem mặt đất và bề sâu bên dưới tượng hình chiều sâu của bản giác siêu việt không thời gian. Hoạt động tu hành ví như bánh xe lăn trên Đạo lộ. Vào bất kỳ lúc nào, tại bất cứ đoạn nào trên đường tu tập, bánh xe chỉ tiếp xúc Đạo lộ tại một điểm và một mà thôi. Đó là điểm gặp gỡ giữa hai chiều ngang và dọc, tu và chứng, biểu hiện ý nghĩa của hai câu: “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”. Tánh Phật dẫn ra tùy theo sự nhiệt thành, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời của mỗi cá nhân. Nói theo phàm tục, nỗ lực tu tập trí tuệ thiền định đến mức nào thời chứng ngộ dẫn xuất Phật tánh đến mức đó.

Đạo Nguyên thời còn trẻ, mới xuất gia, nhận thức bản giác là thực tại căn bản y của tự thân và nghi ngờ sự cần thiết phải tu hành để chứng đạt. Nói cách khác, lúc bấy giờ, Đạo Nguyên không quan tâm đến con đường ngang chạy dài trên mặt đất mà chỉ chú trọng nhìn theo chiều dọc xuyên thâu qua mặt đất mà thôi. Thật ra, cả hai chiều ngang dọc tượng hình nói trên đều cần thiết để thông hiểu về cơ sở của mọi sự tu tập. Tuy nhiên chiều dọc được xem căn bản đối với chiều ngang. Nghĩa là, chứng ngộ là căn bản y của quá trình tu tập, nguồn gốc mà từ đó hết thảy mọi pháp tu tập được bao quát và phát sinh và bất cứ điểm nào trong quá trình tu tập cũng quán thẳng đến.

Sau này, khi bản thân thực chứng tình trạng thân tâm thoát lạc thời Đạo Nguyên mới thông suốt rằng sự phát hiện tánh Phật của mình là do nhân duyên hội đủ, bên trong nhờ tánh Phật làm chánh nhân huân tập, và bên ngoài nhờ tu thiện hạnh thuần thục làm duyên tố hỗ trợ. Dẫu có nhân tố chính yếu là sức mạnh huân tập của Chân tâm, nhưng nếu không quyết tâm cầu đạo và tinh tấn tu hành thời không thể chứng ngộ. Ngược lại, dầu có duyên tố cần yếu làm sức mạnh ở ngoài, nhưng nếu chưa đủ sức mạnh ở trong là sự huân tập của Chân tâm thời không thể thẳng đến tuệ giác vốn có.

Như vậy, tu hành và chứng ngộ thật ra là hai mặt của một toàn thể hoạt lực mà trọng tâm là điểm gặp của chiều ngang (tu hành) với chiều dọc (chứng ngộ). Điểm ấy biểu tượng sát na tuệ giác, tu và chứng tuy đồng thời nhưng phi thời. Vì quá trình tu tập diễn tiến trên một đường ngang nên không có khởi điểm, không có chung điểm. Bất cứ điểm nào của quá trình tu tập cũng có thể là giao điểm với chiều dọc chứng ngộ.

Có thể nhìn vấn đề tu chứng theo hai phương diện. Trước hết đứng trên mặt tướng mà nhìn thời chứng (giác ngộ, hay Phật tánh) và tu (hành giải, hay Hiện thành Phật) đều cần yếu. Tuy nhiên, chứng ngộ cần yếu như một nguyên nhân, còn tu tập cần yếu như điều kiện hay thời tiết. Do đó, chứng ngộ là nguồn gốc của tu tập, và mối quan hệ này là quan hệ một chiều, không đảo ngược được.

Chính vì hành giả trẻ tuổi Đạo Nguyên nhận thức Phật tánh là nguyên nhân của sinh mệnh con người nên ông mới không tin tu tập là điều kiện cần để thành Phật. Đó là vì ông nhìn tu tập và chứng ngộ cùng trong một chiều, không phân biệt nguyên nhân và điều kiện hay thời tiết. Dầu ông phân biệt được chúng theo hai chiều khác nhau, một chiều siêu việt, một chiều giới hạn bởi không thời gian, nghĩa là dầu ông thấy quá trình tu thành Phật giống như sự chứng ngộ là tự hữu, thời ông cũng phải nhớ rằng chúng liên quan nhau theo quan hệ một chiều không thể đảo ngược: đối với Hiện thành Phật thời Phật tánh là căn bản. Bởi vậy, khi chứng đạt thân tâm thoát lạc, ông mới nói: “Pháp tánh phổ biến vốn sẵn đủ ở nơi mỗi người, nhưng chỉ hiển thị khi có tu hành, chỉ chứng đạt khi có chứng ngộ”.

Nếu lật ngược vấn đề lại thời câu hỏi đặt ra là tại sao trong khi công nhận phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành là nguyên nhân của sự chứng đạt Phật quả mà vẫn cứ chú trọng chỉ dạy Phật tánh như là đối tượng căn bản của mọi sự tu tập? Do tâm chứng trạng thái thân tâm thoát lạc, Đạo Nguyên thấy rõ sự sai lạc của quan niệm lấy tu tập làm nguyên nhân và Phật tánh làm mục tiêu. Đó cũng chỉ là một thiên kiến sai lầm, đối nghịch với thiên kiến xem bản giác như căn bản y và tu hành như điều kiện không quan trọng.

Bây giờ đứng trên phương diện tánh (bản thể) mà nhìn thời Phật tánh là đệ nhất nghĩa Không, nghĩa là Phật tánh tức thực tại cứu cánh là Không. Không đây là Chân không, tên khác của Chân như. Trong đó, không tất cả hình tướng, không tất cả vọng tưởng, nhưng không phải là không hẳn (không ngơ). Nó tùy duyên mà khởi ra vô vàn diệu dụng. Thế nào là diệu dụng của Chân không?

Câu chuyện bà già hiện thần thông sau đây giải thích “trên chơn thể diệu dụng hiện tiền, chẳng ngại mọi trường hợp đều được diệu”, nghĩa là “trong tất cả thời, động dụng thi vi, đi đông đi tây, ăn cơm mặc áo, v..v... đều là diệu dụng hiện tiền” (Chơn tâm trực thuyết giảng giải. Thiền sư Thích Thanh Từ)

Ba vị Thiền sư vô quán uống trà. Bà nói: “Nếu quý vị hiện thần thông cho tôi thấy thời tôi đem trà cho uống”. Ba vị Thiền sư ngồi ngó nhau không đáp. Bà liền châm một bình trà ra, bà nói: “Để già này hiện thần thông cho xem”. Bà liền cầm chung, nghiêng bình trà châm vô từng chung. Đó là hiện thần thông của bà già. Bà già quả đã ngộ nên mới biết mọi hành động đều là thần thông, đều là diệu dụng. Cũng nên nhớ rằng khi sáng thời mọi hành động đều là diệu dụng. Khi mê thời mọi hành động đều là nghiệp chướng, chớ không có diệu dụng. Tại sao? Bởi vì tất cả những hành động đó gốc từ Tâm mà ra. Nếu Tâm ấy không loạn, không nghĩ tưởng, không bị vọng dấy lên thời hành động nào cũng là diệu dụng hết. Còn nếu hành động mà chạy theo vọng tưởng,... thời đó không phải là diệu dụng nữa, mà đó là nghiệp!

Từ Không khởi lên hai diệu dụng. Những diệu dụng dấy lên gọi là diệu hữu. Một, do Không mà có thế giới sum la vạn tượng. Hai, từ Không mà khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh nguyện ba la mật. Vậy chứng ngộ (Phật tánh), nguồn gốc của tu tập, là Không (Chân không), và tu tập, điều kiện để thành Phật, là diệu hữu. Do đó, quan hệ giữa chứng ngộ (Phật tánh) và tu tập (Hiện thành Phật) là quan hệ giữa thể và dụng. Nói về dụng thời tùy duyên mà ứng hóa. Khi ứng hóa ra rồi thời hình như có hình tướng. Vì dụng có tướng trạng mà thể thời không có, cho nên thể và dụng chẳng phải một. Mặt khác, dụng từ thể phát ra, dụng không lìa thể. Thể hay phát dụng, thể chẳng lìa dụng. Nhằm vào cái lý bất tương ly này nên thể và dụng chẳng phải khác. Như thế, đứng về mặt tướng, chứng ngộ và tu tập không phải là một. Quan hệ giữa căn bản y và điều kiện là quan hệ một chiều không đảo ngược được. Nhưng đứng về mặt tánh, chúng không phải là hai. Không còn có sự phân biệt giữa hữu tướng và vô tướng, giữa chứng ngộ và tu tập, giữa căn bản y và điều kiện hay thời tiết. Cái gì trước kia được xem như là điều kiện nay được chứng nghiệm như căn bản y và tánh bất khả đảo của quan hệ giữa chúng đã được siêu quá. Bởi hữu tướng là vô thường, chỉ cho diệu dụng hiện ra những hình tướng hư dối biến chuyển tùy duyên và vô tướng là chỉ cho diệu thể Phật tánh bất biến, cho nên Đạo Nguyên mới nói “Tánh vô thường của vạn hữu là Phật tánh”. 

Nói cách khác, do thực chứng mà biết rằng tánh vô thường giới hạn trong thời không gian chính là tánh Phật siêu việt thời không gian. Như vậy, thỉ giác trong diễn trình từ sơ phát tâm Bồ đề đến giác ngộ không những là điều kiện hay thời tiết để hội nhập Phật tánh mà còn đồng nghĩa với bản giác, nguồn gốc của chứng ngộ. Kinh Hoa nghiêm đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa trọng đại của sự phát tâm Bồ đề. Mọi khóa trình tu tập thật ra đều đã được xác định trọn vẹn và chắc chắn ngay khi phát khởi Bồ đề tâm. Cho nên trên phương diện bản thể, quan hệ giữa tu và chứng, hay đúng hơn, giữa khát vọng giác ngộ vì kẻ khác và giác ngộ, trở thành một quan hệ hai chiều. Hãy đọc đoạn văn Thiền sư D. T. Suzuki viết về quan hệ này (Thiền luận, Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch):

“Khi khảo sát về quá trình hiện thực của giác ngộ, Đại thừa thấy ra rằng nó gồm có hai bước quyết định. Khởi đầu cần phải tạo nên một khát vọng giác ngộ vì kẻ khác, thì mục đích tối hậu mới có thể thành tựu được. Khát vọng đó cũng quan trọng và rất có ý nghĩa như sự thành tựu, vì không thể có thành tựu nếu không có khát vọng kia; quả thực, sự thành tựu luôn luôn được xác định bởi khát vọng; tức là thời gian, nỗ lực, hiệu quả, v..v... của giác ngộ hoàn toàn dựa trên phẩm chất của ý nguyện ban sơ được phát khởi cho sự thành tựu chủ đích tối hậu. Động lực xác định diễn trình, cá tính, và năng lực của hành động. Mong cầu giải thoát được thúc bách kịch liệt có nghĩa rằng, quả vậy, cái phần lớn và khó khăn của sự nghiệp đã được làm xong. Người ta cũng nói, khởi sự tức là hoàn tất.

Dù vậy, các nhà Đại thừa ý thức rõ giá trị của tâm nguyện ban sơ, khát vọng chứng thành giác ngộ. Sau cuộc phát tâm lần đầu này, vẫn còn nhiều cuộc tu tập; nhưng khóa trình mà Bồ tát bấy giờ phải hạ thủ đã được xác định trọn vẹn và chắc chắn. Công trình quả là tân khổ, nhưng các ngài không còn ở trong bóng tối của nghi ngờ và ngu dốt. Vì vậy, trong các kinh điển Đại thừa, sự trổi dậy ban sơ của khát vọng giác ngộ đó được coi là một biến cố trọng đại trong đời sống của một Phật tử, và được nhắc nhở một cách đặc biệt.”

Trong kinh Đại bát Niết bàn, Phẩm 23: Bồ tát Sư tử hống, có đoạn Phật dạy về Phật tánh: “Tất cả chúng sinh đã có Phật tánh, vì sao lại phải tu tập vô lượng công đức? Người đời thường sử dụng ba cách đáp, một là chuyển đáp như đáp câu hỏi tại sao giữ giới mà nói vì được Đại Niết bàn, hai là nín thinh, ba là nghi đáp. Nay Ta chuyển đáp rằng: có chúng sinh, có Phật tánh vì lẽ Phật tánh sẽ được thấy, giống như Ta nói có sữa, là có chất mỡ sữa, có đất sét là có cái bình. 

Phật tánh của chúng sinh chưa gọi là Phật. Phải do tu tập nhiều công đức mới thấy được Phật tánh, sau đó mới thành Phật. Sở dĩ chúng sinh, dù đã sẵn có Phật tánh, chưa thấy Phật tánh là vì các duyên công đức chưa được đầy đủ. Do đó ta mới nói có chánh nhân và duyên nhân. Chánh nhân gọi là Phật tánh, duyên nhân là phát tâm Bồ đề. Có đủ hai nhân duyên này mới được vô thượng Bồ đề.”

Chứng đạt Phật tánh là siêu việt quan hệ hai chiều giữa tu và chứng nên Đạo Nguyên nói: “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng [Chứng là cái biết mà chính mình tự làm chứng lấy, chứ không phải cái biết nghe thấy, suy luận. Sự chứng thường được ví như “ẩm thủy lãnh noãn tự tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thời chỉ tự mình biết lấy mà thôi, và thường định nghĩa là khế hợp: tuệ giác với chân lý ăn khớp với nhau; còn gọi là tánh khế chứng], cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ.”

Cùng lý do trên, Đạo Nguyên xác quyết: “Trong Đạo lớn của chư Phật và chư Tổ, liên tục tu hành luôn luôn là tối thượng. Ngay một khoảng trống cực nhỏ cũng không chen vào giữa sự phát tâm, tu tập, giác ngộ, và niết bàn. Con đường tu hành liên tục luân chuyển không bao giờ ngừng.” Vậy tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). Đạo Nguyên giải thích như sau: “Không thấy được Phật tánh trước khi chứng đạt Phật quả; thấy Phật tánh ngay khi chứng đạt Phật quả. Phật tánh hiển thị đồng thời với chứng quả. Chân lý này phải thiền quán thông nhập một cách thâm sâu. Phải trải qua một quá trình tinh tấn hành Thiền dài hai mươi hay có thể ba mươi năm.” Đạo Nguyên gọi đó là chân lý về Phật tánh. 

Tóm lại, chính do thực chứng tánh vô thường là Phật tánh nên mới khế hội được lý tu chứng nhất đẳng. Để chứng nghiệm tánh vô thường là Phật tánh, cần phải quán quá trình tu chứng trên hai phương diện tướng và tánh. Một, quán sát rằng chứng ngộ (Phật tánh) là căn bản y và tu tập (Hiện thành Phật) là điều kiện, cả hai đều cần yếu và sai khác nhau. Hai, quán sát rằng chứng quả là khế chứng được tánh vô thường là Phật tánh. Sau đó hành giả mới thấy được trong quá trình tu dưỡng liên tục luân chuyển không ngưng, chứng và tu, Phật tánh và Hiện thành Phật, chẳng phải một, chẳng phải khác. Hành giả luôn luôn sống từng sát na tuệ giác kế tục không ngừng, tựa hồ như bánh xe đang lăn trên con đường Trung đạo, chạy theo giao điểm chuyển động của chiều ngang thời không gian biểu tượng căn bản y của tuệ giác mới có (thỉ giác) và chiều dọc siêu thời không gian biểu tượng căn bản y của tuệ giác vốn có (bản giác).
 

TVHS