VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

12. Hữu tình
Hữu tình.

Bản thể hữu tình được đề cập trong hai bài kinh, số 1202 và số 1203, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam, qua câu chuyện ma Ba Tuần hóa thân thành một thanh niên dung mạo đoan chánh đến quấy nhiễu hai Tỳ kheo ni, Vajirà và Selà, tọa Thiền ở rừng An Đà.

Trong kinh số 1202, Ma hỏi Tỳ kheo ni Vajirà: "Chúng sinh sanh thế nào?,/ Ai là người tạo tác?/ Chúng sinh khởi chỗ nào?/ Đi đâu và đến đâu?//"

Tỳ kheo ni Vajirà biết chắc đó là ác ma muốn đến nhiễu loạn, bèn nói kệ:

"Sao Ngươi lại nói hoài,/ Đến hai chữ chúng sinh?/ Phải chăng, này Ác ma,/ Ngươi rơi vào tà kiến? Đây quy tụ các hành,/ Chúng sinh được hình thành.//

Như bộ phận quy tụ,/ Tên xe được nói lên./ Cũng vậy, uẩn quy tụ,/ Thông tục gọi chúng sinh.//

Chỉ có khổ được sanh,/ Khổ tồn tại, khổ diệt./ Ngoài khổ, không gì sanh,/ Ngoài khổ không gì diệt.//"

Trong kinh số 1203, Ma hỏi Tỳ kheo ni Selà: "Tại sao có thân này?/ Ai là người tạo tác?/ Thân này có từ đâu?/ Thân đi đến chỗ nào?//"

Tỳ kheo ni Selà đáp: 

"Thân này không tự tạo,/ Cũng chẳng phải tha tạo./ Nhân duyên hòa hợp sanh,/ Duyên tan thời hoại diệt.//

Hột giống gieo vào ruộng,/ Được nẩy mầm sinh lộc,/ Khi nhiễm thấm cả hai,/ Vị đất và khí ướt.//

Cũng vậy, uẩn và giới,/ Cùng với sáu xứ này,/ Do nhân duyên quy tụ,/ Chúng sẽ được hình thành./ Do nhân duyên tán ly,/ Chúng bị hoại, tiêu diệt.//

Ta biết Ngươi, Ác ma./ Hãy tự biến mất đi.//"

Sau này, thí dụ cỗ xe của Đại đức Na Tiên (Nagasena) nói về vô ngã luận cho vua Di Lan Đà chính đã phát xuất từ bài kệ có tiếng của Tỳ kheo ni Vajirà. Chúng sinh chỉ do chư hành tập hợp lại mà thành, trong đó không có cái gì có thể được gọi là hữu tình. Cũng như các bộ phận tập hợp lại mà gọi là xe, cũng thế, chỉ dựa vào năm uẩn mà tạm có cái tên chúng sinh mà thôi. Thật ra, sự kết hợp của các yếu tố hữu tình không thể xem giống như sự kết hợp cơ giới của cỗ xe. Các bộ phận của cỗ xe được chế tạo trước, rồi đem sắp ráp với nhau thành một cấu trúc có thành phần nhất định, không thay đổi. Về hữu tình hữu cơ thời trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Theo Phật, hữu tình tuy là một hợp thể gồm nhiều thành tố tụ tập, chứ không phải là một thể thuần nhất, đơn độc, và cố định, nhưng bất cứ thành tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt. Nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến đổi, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Sinh mệnh chỉ là một hiện tượng quan hệ. Không dễ dàng hợp thành và tiêu hoại như cỗ xe, hữu tình được thành lập do kết hợp nhiều yếu tố hoạt động lại với nhau thành đơn vị hữu cơ, rồi cá thể hóa, đặc thù hóa, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ, và lấy đó làm cơ sở quy định và sáng tạo quá trình cho những hoạt động đặc thù trong tương lai. Do đó, sự kết hợp các thành tố được nối tiếp, không gián đoạn. Chính nhờ sự tương tục bất đoạn, vô thủy vô chung ấy mà sinh mệnh được liên tục.

Đức Phật thường đứng trên nhiều lập trường khác nhau để phân tích và quan sát các yếu tố cấu tạo hữu tình. Phương pháp phân tích của Phật cực kỳ tinh tế và chặt chẽ. Mục đích chia chẻ hữu tình thành nhiều yếu tố không những là để biết rõ tổ chức tâm lý và tình hình hoạt động của nó mà cốt yếu là để chuyển mê khai ngộ, chuẩn bị nó cho mục đích tu dưỡng. Nói theo nghĩa hẹp, tu dưỡng là nhằm ức chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện. Nói rộng ra thời có nghĩa là ức chế phiền não, phát huy trí tuệ để cuối cùng đạt đến giải thoát. Thiện, ác, mê, ngộ, rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý. Bởi vậy, nếu muốn tiến tu thời trước hết cần biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực.

Lục đại.

Chẳng hạn, trong kinh Giới phân biệt (Dhatuvibhangasuttam), Trung Bộ 140,  khi đức Phật chú trọng thuyết minh về tổ chức của thân thể tức về yếu tố vật chất thời Ngài nói đến sáu đại (giới): đất, nước, lửa, gió, không, và thức. Năm đại đầu biểu hiện các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng. Thức giới (thức đại) biểu hiện các hoạt động tinh thần. Ngài chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li tường tận. Sau đây là những đoạn kinh mô tả năm đại đầu.

"Này Tỷ kheo, thế nào là địa giới? Có nội địa giới và ngoại địa giới. Thế nào là nội địa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và những gì thuộc ngoại địa giới đều thuộc về địa giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là thủy giới? Có nội thủy giới và ngoại thủy giới. Thế nào là nội thủy giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ như mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và những gì thuộc ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là hỏa giới? Có nội hỏa giới và ngoại hỏa giới. Thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như cái gì khiến cho hâm nóng, khiến cho hủy hoại, khiến cho thiêu cháy, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai, nếm, có thể khéo tiêu hóa, hay tất cả những vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và những gì thuộc ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là phong giới? Có nội phong giới và ngoại phong giới. Thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong ruột, gió trong bụng dưới, gió thổi ngang các đốt, các khớp, hơi thở vô, hơi thở ra, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và những gì thuộc ngoại phong giới đều thuộc về phong giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là hư không giới? Có nội hư không giới và ngoại hư không giới. Thế nào là nội hư không giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, do cái gì người ta nuốt, những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, và tại chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, được giữ lại, và ngang qua chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, và được tống xuất xuống phần dưới để ra ngoài, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và những gì thuộc ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới.”

Sau mỗi lần mô tả một giới, Ngài luôn luôn nhấn mạnh: “Giới ấy phải được quán sát như thực với chánh trí tuệ như sau: 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.' Sau khi như thực quán sát mỗi giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sanh yểm ly đối với giới ấy, tâm từ bỏ giới ấy.”

Tuy phân loại Sáu giới không trọng yếu bằng thuyết Ngũ uẩn, nhưng cách phân loại này đã có nhiều ảnh hưởng trên chủ trương Lục đại duyên khởi của Chân Ngôn tông.

Tứ thực.

Một cách phân loại khác: thuyết Bốn loại thức ăn. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh tức hữu tình thể chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát.

“Này các Tỷ kheo, có bốn loại đồ ăn này khiến cho các loại sinh vật hay các loại chúng sinh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sanh thành được thọ sanh. Thế nào là bốn? Một là đoàn thực hoặc thô hoặc tế, hai là xúc thực, ba là tư niệm thực, bốn là thức thực.” (Moliya Phagguna. Tương Ưng Bộ XII.12)

Đoàn thực là yếu tố nhục thể, bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là "nhờ ăn mà sống". Xúc thực là do sáu căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý tiếp xúc với sáu trần, sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Tư niệm thực là những nỗi ước ao ta muốn thực hiện cho đời ta. Để hiểu thế nào là thức thực, cần biết rằng chúng ta là sự biểu hiện của thức, gồm có y báo và chánh báo. Chánh báo là con người gồm năm uẩn của ta và y báo thuộc hoàn cảnh chung quanh ta. Vì hành động từ nhiều kiếp xưa nên bây giờ ta có chánh báo này, với y báo này. Chánh báo và y báo đều là sự biểu hiện của tâm thức. Khi nhận thức, tâm cũng giống như cơ thể đón nhận các món ăn. Món ăn đó gọi là thức thực. Như vậy, xúc thực, tư niệm thực, và thức thực là nhũng yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh. Chúng sinh nhờ bốn cách ăn nói trên mà được cấu thành. Ngoài ra, cũng nên nhớ rằng câu kinh nói “hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống” rất tương đồng với câu “hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống”. Bởi thế, không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá. Tuy nói là ăn, nhưng không nên cho đó là trung tâm của mùi vị.

Đức Phật dùng thuyết Tứ thực để nói về tổ chức của hữu tình nhưng cốt yếu là để giải thích tứ thực là do nhân duyên sinh. Điều này thấy rõ trong đoạn văn kế tiếp.

“Tôn giả Moliya Phagguna bạch Thế tôn:

- Bạch Thế tôn, ai ăn thức thực?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: ‘Có ai ăn’. Nếu Ta nói: 'Có kẻ ăn', thời câu hỏi: ‘Có ai ăn’ là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: 'Bạch Thế tôn, thức thực là duyên cho gì?', thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Thức thực là duyên cho sự sanh thành, cho sự tái sanh trong tương lai. Khi cái ấy hiện hữu, có mặt, thời sáu xứ có mặt. Do duyên sáu xứ, xúc có mặt.'

- Bạch Thế tôn, ai cảm xúc?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: 'Có kẻ cảm xúc'. Nếu Ta nói: 'Có kẻ cảm xúc', thời câu hỏi: 'Ai cảm xúc?' là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: 'Bạch Thế tôn, do duyên gì xúc sanh khởi?', thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Do duyên sáu xứ, xúc sanh khởi. Do duyên xúc, thọ sanh khởi.'

... ... ...

- Bạch Thế tôn, ai chấp thủ?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: ‘Có kẻ chấp thủ’. Nếu Ta nói: 'Có kẻ chấp thủ', thời câu hỏi: ‘Ai chấp thủ?’ là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: ‘Bạch Thế tôn, do duyên gì thủ sanh khởi?’, thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Do duyên ái, thủ sanh khởi. Do duyên thủ, hữu sanh khởi.' ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.

Nhưng này Phagguna, do ly tham, đoạn diệt một cách hoàn toàn sáu xúc xứ nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt."

Thập nhị xứ và Thập bát giới.

Đứng trên căn bản nhận thức luận, A tỳ đạt ma Phật giáo áp dụng phân loại thập nhị xứ và thập bát giới. Thập nhị xứ bao gồm sáu căn xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý căn xứ, và sáu cảnh xứ: sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp xứ. Sự phân loại này căn cứ vào quan hệ giữa sáu căn và đối tượng của chúng. Năm căn đầu đều có ý nghĩa vừa tâm lý vừa sinh lý. Căn không phải là mắt, tai, .. biểu hiện bên ngoài thường được gọi là phù trần căn mà có nghĩa chỉ vào tác dụng tiềm ẩn bên trong được gọi là thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn, tương đương với hệ thần kinh nói theo ngôn ngữ khoa học. Đức Phật giảng: "Nội nhập sở (căn) là gì? Mắt là nội nhập sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội nhập sở của tai, mũi, lưỡi, thân cũng thế." (Tạp A hàm, 13)

Như vậy, năm căn là do bốn yếu tố: đất, nước, lửa, gió tạo thành. Tuy chúng là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều hạn định trong phạm vi nhất định: nhãn căn chỉ đối với sắc cảnh, không thể đối thanh cảnh, tỷ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh, v.v… Cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp thu hết thảy nhận thức là ý căn (mana). Trong Đại kinh Phương quảng, Trung Bộ 43, có đoạn:

"Này Hiền giả, năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lãnh thọ cảnh giới, hành giới lẫn nhau, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hiền giả, giữa năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lẫn lộn cảnh giới, hành giới với nhau. Ý làm sở y cho chúng, và ý lãnh thọ cảnh giới và hành giới của chúng."

Ý căn ở đây đồng nghĩa với ý thức thứ sáu và được gọi là căn, được xem như một cơ quan nhận thức đối tượng. Quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp, có nghĩa như là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến. Đồng thời, nếu là vật đối tượng của nhận thức chủ quan thời bất cứ hiện tượng tâm hay là vô vi, thời ý căn lấy đó làm hiện tượng khách quan để làm sáng tỏ quan hệ nhận thức. Như vậy, pháp xứ không phải là đối tượng của năm căn đầu mà chỉ là đối tượng của ý thức mà thôi. Về mặt nhận thức luận, pháp xứ bao gồm vô vi pháp, bất tương ưng hành pháp, và những hiện tượng tinh thần khách quan, do đó có nghĩa là bao hàm hết thảy. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, tất cả đều là vô thức. Theo Phật, cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Hãy nghe đức Phật giảng thế nào là hết thảy: "Hết thảy nghĩa là mười hai nhập xứ, mắt đối với sắc, tai đối âm thanh, mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, ý đối với pháp, đó gọi là hết thảy." (Tạp A hàm. Kinh số 319)

Trên hình thức, do sáu căn đối sáu cảnh mà sinh ra sáu thức. Như vậy, sáu thức chẳng qua chỉ là tên gọi kết quả do quan hệ sáu căn và sáu cảnh sản sinh trên phương diện hình thức mà thôi.

“Các Tỷ kheo! Hết thảy thức do nhân duyên sinh mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thời gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thời gọi là nhĩ thức; lấy tỷ căn làm duyên mà sinh hương thức thời gọi là tỷ thức; lấy thiệt căn làm duyên mà sinh vị thức thời gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thời gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra  pháp thức thời gọi là ý thức; lửa nhờ cây làm duyên thời gọi là lửa cây; lửa nhờ rơm làm duyên thời gọi là lửa rơm…” (Tạp A hàm, 13)

Thuyết Thập bát giới được thành lập do cộng sáu thức với mười hai xứ. Mười tám giới bao quát hết thảy (sabba), và gồm nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp giới, và ý thức giới. Có sự sai khác giữa ý giới và ý thức giới. Ý giới chuyên chỉ tâm ở phương diện bị động, còn ý thức giới, thời phán đoán, suy lý, v..v..., không nhiều thời ít, bao hàm phuơng diện chủ động của tâm. Nền tảng của sự phân loại này thuần là nhận thức luận. Những quá trình mà hình thức nhận thức luận phải trải qua để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp thường được đức Phật diễn tả như sau.

"Mắt và sắc làm duyên sanh nhãn thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư; ... Tai, mũi, lưỡi, thân, làm duyên sanh thân thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư, ... Duyên ý và pháp sanh ý thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư. Những pháp này gọi là người. Đối với những pháp này, tưởng là người, chúng sinh." (Tạp A hàm. Kinh số 306)

"Thế nào là duyên các thứ giới, sanh ra các thứ xúc ... ? Nghĩa là duyên nhãn giới sanh nhãn xúc. Duyên nhãn xúc sanh nhãn thọ. Duyên nhãn thọ sanh nhãn tưởng. Duyên nhãn tưởng sanh nhãn dục. Duyên nhãn dục sanh nhãn giác. Duyên nhãn giác sanh nhãn nhiệt. Duyên nhãn nhiệt sanh nhãn cầu. Cũng thế, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý giới làm duyên sanh ý xúc. Duyên ý xúc sanh ý thọ. Duyên ý thọ sanh ý tưởng. Duyên ý tưởng sanh ý giác. Duyên ý giác sanh ý nhiệt. Duyên ý nhiệt sanh ý cầu. Này Tỷ kheo, đó gọi là duyên các thứ giới nên sanh ra các thứ xúc ... duyên các thứ nhiệt sanh ra các thứ mong cầu." (Tạp A hàm. Kinh số 454)

Các đoạn kinh trên nói nhãn căn duyên với sắc mà sanh thức, tuy có vẻ như đối căn mà sanh thức, nhưng thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm thức. Nếu không thế thời tâm lý luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy vật luận và không phù hợp với sinh mệnh quan Phật giáo. Đó là nhận xét rất có ý nghĩa của Kimura Taiken, tác giả ba bộ sách Nguyên thủy, Tiểu thừa, và Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Sự hòa hợp ở đây chính là hiện lượng, tác dụng năng động của thức lần đầu tiên, bắt đầu sự tri nhận ngay ở sát na đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. Thật vật hữu xuất hiện trong hạn kỳ rất ngắn này chính là tự tướng (svalaksana), đối tượng của hiện lượng. Trong một sát na hiện tại có đủ cả ba hình thức sinh diệt là sinh, trụ, và diệt. Hết thảy sự vật đều là những chuỗi sát na sinh diệt, tức thời, riêng biệt.

Tiếp ngay sau sát na tri giác hiện tại là sát na tác ý, tác dụng năng động của thức lần thứ hai, nhằm thức tỉnh giác quan, làm cho căn chuyên chú vào cảnh, tức là gây nên sự chú ý. Quá trình này mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác, chứ vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực. Vì cả ba căn, cảnh, và thức hòa hợp mới sanh xúc tức cảm giác, thời thức đây phải là thức có trước nhận thức cảm giác. Thức này một mặt có ý nghĩa thụ động, mặt khác phát huy ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự khởi đầu. 

Nói cách khác, sát na tác ý là điểm khởi đầu của phân biệt (kalpanà). Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa so sánh, suy tầm, căn cứ vào ấn tượng quá khứ và hiện tại. Tri giác phân biệt sinh khởi đúng vào lúc trực giác hoàn tất nhiệm vụ cảm nhận đối tượng. Nhờ kết quả tác ý của tác dụng năng động của thức lần thứ hai này mà phát sinh nhận thức cảm giác tức ý thức. Vào thời điểm nhận thức cảm giác bắt đầu, tự tướng phân ngay làm đôi. Một bên là chủ thể cảm thọ và bên kia là ảnh tượng của tự tướng, đối tượng và nguyên nhân của sự cảm thọ. Tưởng (sanna) là lấy những gì cảm thọ để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác. Những gì cảm thọ đồng thời làm duyên cho ý chí hành động (cetanà; tư) sinh khởi. Đối tượng nhận thức trở nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Vậy tâm của người ta là do nhân duyên sinh. Sinh mệnh có khả năng tính trình hiện mọi tác dụng của tâm. Tuy nhiên, hoạt động tâm lý trong thực tế có chỗ bất đồng bởi tại cảnh ngộ và địa vị sai khác.

Ngũ uẩn.

Ngoài hai thuyết Thập nhị xứ và Thập bát giới, thuyết Ngũ uẩn là phân loại pháp rất quen thuộc và có ưu thế từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy. Cả ba thuyết trở thành "tam khoa phân loại", là những phân loại cơ bản và tiêu chuẩn của A tỳ đạt ma. Thuyết Ngũ uẩn bao hàm một yếu tố vật chất (sắc uẩn) và bốn yếu tố tinh thần (thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn). Đức Phật nói đến năm uẩn lần đầu tiên cho năm vị Tỷ kheo ở tại Vườn Nai tiếp sau thời pháp Tứ đế. Bài thuyết giảng được ghi lại trong kinh Năm Vị hay Vô ngã tưởng (Anatta Lakkhana Sutta). Đức Phật thường sử dụng thuyết Ngũ uẩn để giảng sâu vào lý Vô ngã.

Uẩn là chữ Hán do ngài Huyền Trang phiên dịch từ tiếng Phạn "skandha". Uẩn có nghĩa là sự tụ tập, tích tập theo từng loại, nhóm họp theo từng loại, cùng với tính chất giống nhau. Uẩn thường mệnh danh là "thủ uẩn", bởi vì uẩn luôn luôn gắn liền với chấp Thủ, với Ái thủ. Truyện kể lại rằng đức Phật dùng những đống hạt để hình dung các uẩn trong lần đầu tiên nói đến năm uẩn. 

Ngài Cưu Ma La Thập dịch chữ skandha là "ấm". Ấm có nghĩa là ngăn che chân tánh, không cho nhận thức được tánh của pháp giới là vô thường, vô ngã. Đó là dịch ý, vì năm thứ đó có tính cách ngăn che làm cho người ta không liễu đạt thực tánh bình đẳng của vạn pháp. Trong kinh, thỉnh thoảng gặp chữ "thọ ấm". Chẳng hạn, trong Tạp A hàm Tập 1, kinh số 61 có đoạn: "Thế nào là sắc thọ ấm? Những gì thuộc về sắc, tất cả đều là bốn đại và bốn đại tạo sắc. Đó gọi là sắc thọ ấm.  Lại nữa, sắc đó là pháp vô thường, khổ, biến dịch...

Thế nào là thọ thọ ấm? Nghĩa là sáu thọ thân. Những gì là sáu thọ thân? Nghĩa là thọ sinh ra bởi nhãn xúc, thọ sinh ra bởi nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xúc. Đó gọi là thọ thọ ấm…”

Thọ ấm cùng nghĩa với "thủ uẩn".

Bốn nhóm thọ, tưởng, hành, thức thuộc về tâm. Sắc là vật chất. Theo A tỳ đạt ma, sắc hay vật chất, được định nghĩa là "những cái biến hóa hình thể và có chất ngại tính". Sắc là "biến ngại vi nghĩa", lấy sự biến ngại làm nghĩa. Biến là biến dịch, thay đổi, không đứng yên một chỗ, chuyển biến vô thường.  Ngại là đối ngại. Ngăn ngại giữa cái này với cái khác, giữa căn và trần, giữa trần này với trần kia. Chữ tâm và chữ sắc dùng ở đây tương đương với hai chữ danh sắc trong Mười hai nhân duyên. Khi phân tích thời gọi là ngũ uẩn, gom lại thời gọi là danh sắc hay sắc tâm. Theo ngôn ngữ thông thường, sắc pháp và tâm pháp chỉ vào hai phương diện thể chất và tâm hồn của con người. Mục đích của sự phân chia theo loại là nhằm quán thấy rằng những gì chấp là bản ngã thật ra chỉ là những yếu tố sắc pháp và danh pháp, "tất cả đều chẳng phải ngã, chẳng phải ngã sở" .

Theo lý duyên khởi, mọi hiện tượng đều do quan hệ hỗ tương mà thành lập. Vì nhân duyên chỉ sự quan hệ giữa những yếu tố cấu thành và nguyên động lực làm chất keo dính những yếu tố ấy lại với nhau, nên tự nhiên đưa đến câu hỏi: "Nguyên động lực nào đã kết hợp năm uẩn?" Về vấn đề này, đức Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, như là nghiệp, vô minh, dục, ... Ngài đặc biệt hay gọi tổ chức của hữu tình là năm thủ uẩn, tức là năm yếu tố do chấp trước làm nhân mà được kết hợp.

Trong Tạp A hàm, 13, có đoạn nói đến vô minh làm nhân tích tụ các uẩn như sau: "Các nghiệp ái lấy vô minh làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác." Một đoạn khác trong kinh số 58 nói đến dục làm gốc, làm tập, kết hợp năm thọ ấm: "Năm thọ ấm này lấy dục làm gốc, do dục tập, dục sanh, dục xúc."

Ái trược, dục, hay chấp trước, tất cả là phiền não. Nguồn gốc của phiền não là vô minh. Trong thuyết Mười hai nhân duyên, vô minh được gọi là  hành, tức căn để của ý chí. Thuyết Tứ đế lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh là ái, tức khát ái. Như vậy, ái dục hay chấp trước chẳng qua chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, cùng một tác dụng nhưng khác nhau về cách thức quan sát mà thôi. Tóm lại, nguyên động lực thứ nhất để kết hợp năm uẩn là vô minh, là ý chí sinh tồn. Dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, hoạt động ý thức phát khởi. Những hoạt động này không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi, mà chính từ trong tự thể cơ quan triển khai ra, rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát và phân tích. Nói cách khác, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả năng tính tương đương để trở thành những yếu tố năm uẩn. Khi cái đương thể của trạng thái nguyên thủy chưa được triển khai thời gọi là vô minh. Khi được triển khai rồi thời gọi đó là năm thủ uẩn.

Hoạt động ý thức hình thành tính cách của tự thể hữu tình, tạo ra những mẫu hình tổ chức đặc trưng của sinh vật, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai. Đó tức là nghiệp. Bởi thế, bảo rằng y vào nghiệp mà hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào bốn thức ăn, sáu đại, và năm uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, cá thể hóa nó, chấp chặt lấy tính cách đặc thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo quá trình trải qua trong vị lai. Đó là nguyên động lực thứ hai. Bởi vô minh và nghiệp là nhân duyên căn bản của năm uẩn nối tiếp không ngừng, chẳng bao giờ đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp vô thủy vô chung, tương tục bất đoạn. Chính do sự biến hóa bất tuyệt ấy mà hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển như "dòng thác".

Cùng một chiều hướng giải thích như vậy, theo thuyết tiến hóa hiện đại, nguyên động lực của sự sống tiến hóa không tìm thấy được trong các biến cố đột biến ngẫu nhiên (random mutations), mà ngay trong xu hướng tạo tác tân phẩm của sự sống, qua sự xuất hiện tự phát mẫu hình tổ chức (pattern of organization) đổi mới của sinh vật với phức độ và trật tự gia tăng. Lịch sử của sự sống được đánh dấu bằng một chuỗi cải cách đổi mới. Mỗi lần đổi mới là một lần phức độ và trật tự của các cấu trúc sinh học biến chuyển tăng gia. Và các nhà khoa học có nhiệm vụ phải tìm ra những định luật vật lý và hóa học thích hợp để giải thích. Xu hướng tạo tác tân phẩm chính là vô minh  hay ý chí sinh tồn của sự sống. Mẫu hình tổ chức đổi mới của sinh vật tương ứng với khái niệm nghiệp của Phật giáo. Con người là sản phẩm giai đoạn trong quá trình tiến hóa của sự sống. Những sinh học cấu trúc là dấu tích của các tiến hóa biến cố xa xưa. Chúng là những hình tướng của nghiệp.

Sắc uẩn.

Trong kinh điển, dụng ngữ phổ thông nhất để giải thích sắc uẩn là "tứ đại chủng cập tứ đại chủng sở tạo". Nghĩa là, sắc uẩn là tứ đại chủng và tứ đại sở tạo. Tứ đại là đất, nước, lửa, gió. Chủng là hạt giống. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại mà có nên gọi là chủng. Tứ đại là cái gốc, từ đó sanh ra tất cả sự vật khác, vật chất khác, nên gọi là tứ đại chủng, gọi tắt là tứ đại. Các luận sư A tỳ đạt ma chủ trương bản chất của tứ đại: cố (cứng), dịch (lỏng), nhiệt (nóng), và động, là những yếu tố thực thể, chứ không phải là do tính chất của đất, nước, lửa, gió mà ra, nên xem chúng là tứ đại thật, còn đất, nước, lửa, gió hiện thực là tứ đại giả. Gọi là "đại" bởi vì bốn yếu tố thực thể ấy có công dụng lớn lao nhờ đó mà hết thảy mọi vật mới được tạo thành. Nghiệp dụng của tứ đại là nắm giữ (đất), thu nhiếp (nước), thành thục (lửa), trưởng dưỡng (gió). Tất cả mọi hiện tượng vật chất đều lấy đặc chất cứng, lỏng, nóng, động, trì, nhiếp, thục, trưởng làm khả năng tính, duy chỉ căn cứ vào những đặc chất hiển trứ ấy mà trở thành những hiện tượng đặc thù. 

Tứ đại sở tạo bao gồm năm căn, năm cảnh. Thực chất của năm căn và năm cảnh là do bốn đại tạo ra nên năm căn, năm cảnh được gọi là sắc sở tạo. Vấn đề được nêu lên là tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành năm căn? Theo Đại tỳ bà sa luận, sự cấu thành năm căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như hình trạng của các tế bào cực vi. 

Song năm căn và năm cảnh đồng thời cũng lại là cơ quan cảm giác (năm căn) và đối tượng của chúng (năm cảnh). Do đó, căn vừa là tác dụng sinh lý cho nên căn có đặc trưng của vật chất, vừa là cơ quan tâm lý cho nên căn có công dụng siêu vật chất. Tóm lại, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý. Chúng là cái cửa chịu sự kích thích từ ngoại giới, nhưng đồng thời, chúng cũng có tác dụng nhận thức đối tượng.

Theo Phật giáo Nguyên thủy, năm căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thời cũng là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong một kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá lợi phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Đại Câu hy la: "năm căn do duyên tuổi thọ mà chúng an trú" (Trung bộ kinh 43. Đại kinh Phương quảng).

Nói một cách thông thường, sắc uẩn là thân thể và môi trường sống bao quanh. Theo Duy thức học, A lại da thức là bản chất hiện hữu của sinh mệnh và của môi trường trong đó sinh mệnh tồn tại. Vì vậy, sinh mệnh và môi trường sinh hoạt của sinh mệnh là những phát hiện của A lại da thức tùy thuộc theo bản chất và giá trị của nghiệp. Nghiệp là hành động. Hành động tức là nhân. Có nhân thời có quả. Nghiệp quả hay nghiệp báo là sự phát hiện. Trước hết là căn thân (chánh báo), nghĩa là thân thể có giác quan từ đó năm thức đầu và ý thức có thể phát hiện. Nhưng thân căn chưa phải là tổng thể của nghiệp báo. Thế giới trong đó thân căn sinh hoạt (y báo) cũng là một phần của nghiệp báo ấy. Đây là thế giới hữu chất tánh cảnh, tướng phần của A lại da, là sở duyên, nghĩa là đối tượng cho kiến phần. Sinh mệnh và thế giới là do hai loại phát hiện tựu thành: phát hiện cá nhân, tự biến, và phát hiện tập thể, cọng biến. Trong thế giới hữu chất tánh cảnh, hiện tượng tồn tại hoặc trên căn bản tự biến, hoặc trên căn bản cọng biến. Có những hiện tượng thuần tự biến, không có ảnh hưởng gì đến tha nhân, như tịnh sắc căn chẳng hạn. Những pháp như mắt, tai, mũi, lưỡi, óc, v..v... thời vừa tự biến vừa cọng biến. Người khác có thể trông thấy chúng và chúng có thể ảnh hưởng tới họ. Còn những hiện tượng trời, mây, sông, núi, thời gian, không gian, mặt trăng, sao, ... thời được xem hoàn toàn cọng biến.

Khi cá nhân chết đi, thế giới tánh cảnh vẫn còn tồn tại như là sự phát hiện cộng đồng của tất cả A lại da thức khác. Sinh mệnh của người chết cũng như phần tham dự của người ấy trong thế giới tánh cảnh bây giờ trở về trạng thái chủng tử, tức là trạng thái hạt giống tại A lại da. Thân thể, năm căn, năm trần đều trở về A lại da thành chủng tử. Năm thức cảm giác và ý thức cũng đều trở về thành chủng tử tại A lại da. Tất cả những nghiệp cá nhân đã tạo bây giờ đều hiện hữu trong A lại da trong thế tiềm tàng. Tuy nhiên, những chủng tử đó vẫn tiếp tục biến chuyển, nghĩa là tiếp tục sinh hoạt dưới định luật nghiệp báo. A lại da là tổng thể của tất cả các thứ đó và ở đây, được nhận định là bản thân của nghiệp. Tất cả nghiệp nhân đều ở trong A lại da, ngầm chuyển tác động trong A lại da. Khi các nghiệp nhân ấy chín tới, một giai đoạn phát hiện mới sẽ được bắt đầu. Thuận theo tổng thể và giá trị của mọi nghiệp nhân, tất cả các chủng tử phát hiện thành một hình thái đời sống gồm có một thân mạng mới và một sự tham dự hoặc phát hiện mới vào thực tại cọng nghiệp.

Theo ngôn ngữ khoa học, sắc uẩn có thể mô tả như là cấu trúc (structure) của sinh vật, hình thù vật lý hóa thân của mẫu hình tổ chức (pattern of organization) của sinh vật gồm những giao liên tương tác giữa các bộ phận tạo nên sinh vật. 

Mô tả cấu trúc của sinh vật tức là mô tả cấu trúc của các bộ phận vật lý tạo nên sinh vật, hình thể, thành phần hóa học, ... của những bộ phận ấy, cùng với quan hệ giữa các bộ phận và chức năng của chúng. 

Mẫu hình tổ chức sinh vật còn được gọi là mạng lưới sống (living network), là cấu hình các mối quan hệ xác định những tính chất đặc thù của sinh vật. Có thể áp dụng định nghĩa cổ điển của chữ "pháp" vào trường hợp mẫu hình tổ chức sinh vật: "nhậm trì tự tánh quỹ sinh vật giải", nghĩa là: tất cả những gì có đặc tính của nó, không khiến người ta lầm lẫn với cái khác, có những khuôn khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh trong óc ta một khái niệm về nó. Đặc điểm của mạng lưới sống là nó liên tục tự tạo tự sanh (autopoiesis; self-making). Nghĩa là luôn luôn tự duy trì, tự thay thế đổi mới. Chẳng hạn, dạ dày chúng ta cứ năm ngày là đổi mới lớp lót. Cứ hai tháng, ta có một lá gan mới. Mỗi sáu tuần qua là lớp da cũ được thay bởi lớp da mới. Sau mỗi năm, 98% các nguyên tử trong thân thể chúng ta được thay thế. Thực hiện được sự tự duy trì, tự thay thế đổi mới là nhờ hiện tượng chuyển hóa (metabolism) trao đổi chất qua các phản ứng hóa học phát sinh trong cơ thể sinh vật. 

Một cơ thể tự tạo tự sanh luôn luôn chuyển hóa, do đó, tiêu thụ năng lượng, trao đổi vật chất, và tống xuất đồ phế thải. Hiện tượng chuyển hóa một mặt bảo toàn tính đồng nhất của sinh vật, và mặt khác, liên tục hay gián đoạn bố trí lại, hủy diệt và tái tạo, phá vỡ và sửa chữa các thành phần của sinh vật. Theo định luật thứ hai của nhiệt động học, sự liên tục tự tạo tự sanh như vậy bảo toàn hay gia tăng trật tự nội giới nhưng phải trả giá đắt là làm tăng gia sự rối loạn ngoại giới, do tống xuất đồ phế thải và nhiệt vô dụng.

Một hệ quả quan trọng của quan điểm sinh mệnh liên tục tự tạo tự sanh là sinh vật và môi trường sinh hoạt của sinh vật kết dệt vào nhau rất chặt chẽ, hỗ tương giao tiếp rất mật thiết, không thể độc lập riêng biệt. Điều này cho thấy mạng lưới sống của sinh vật là một hệ thống tự trị, kín về phương diện tổ chức, nghĩa là nó tự phối trí tự tổ chức lấy nó, trật tự và tập tính không do môi trường áp đặt mà do chính nó dựng lên. Tuy thế, mẫu hình tổ chức không cô lập với môi trường. Nó cần trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường để tồn tại. Sự trao đổi ấy không xúc phạm đến tính tự trị của sinh vật. Sinh vật bảo dưỡng mình và đổi mới nhờ vào năng lượng và vật chất trao đổi. Ngoài ra, khả năng đặc biệt liên tục tự sanh của sinh vật còn có thể tạo nên nhiều cấu trúc mới, nhiều mẫu hình tập tính mới. Nhờ vậy, sinh vật mới phát triển và tiến hóa.

Cấu trúc của một cơ thể liên tục tự tạo tự sanh tất nhiên phải là một cấu trúc tiêu tán (dissipative structure). Danh từ cấu trúc tiêu tán là do Ilya Prigogine, nhà khoa học gốc Nga, giáo sư tại Đại học Free ở Bỉ, giải Nobel 1977, đặt tên cho một loại hệ thống hở, tuy không cân bằng (non equilibrium) nhưng vẫn tạm thời tồn tại, giữ được trạng thái bền vững (stability) trong một thời gian do thu nhận những dạng năng lượng hữu ích từ ngoài vào và phóng xả hay tiêu tán những dạng năng lượng xuống cấp, nhiều nhất là nhiệt. Do đó, các cấu trúc tiêu tán không có tuổi thọ lâu dài. Thực trạng sinh diệt của cấu trúc tiêu tán theo thuật ngữ Phật giáo có thể gọi là phần đoạn sinh tử. Thuyết cấu trúc tiêu tán được áp dụng để giải thích tập tính không những của sinh mệnh mà còn của những hiện tượng vô tri như xoáy nước, cơn lốc, ngọn lửa.
 

TVHS