VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

14. Hữu tình: Tâm, Tâm sở
Phân loại tâm sở.

Các luận sư A tỳ đạt ma gọi hết thảy tác dụng nội tâm một cách tóm thâu là tâm sở. Vấn đề được đặt ra là mối quan hệ giữa tâm và tâm sở như thế nào. Trước hết cần phân biệt ý nghĩa của danh từ và khái niệm về tâm và tâm sở trong Phật giáo và trong khoa thần kinh học. Đến nay, các nhà khoa học chưa đạt được một sự thỏa thuận nhất trí phải định nghĩa như thế nào những danh từ và khái niệm chủ yếu về tâm và tâm sở, ngoại trừ trong phạm vi tri giác (tưởng uẩn), nhất là thị giác, đa số đồng ý về một số khám phá mới. Đối với các nhà khoa học nặng óc duy vật, tâm chỉ là tác dụng của một guồng máy không có tâm. Bấy lâu họ gia công thực hiện nhưng vô hiệu quả nhiều chương trình rất tốn kém để thiết lập những bộ máy tính hoạt dụng có ý thức gọi là thông minh nhân tạo. Với sự hiểu biết rất hạn định về tâm, nhiều nhà sinh học thiên hướng đang tự hỏi ý thức (consciousness) có thật cần yếu cho cơ thể sinh hoạt và tồn tại hay không. Một số chấp nhận ý thức chỉ do tưởng tượng mà có chứ trong thế giới vật chất họ khảo sát không hiện hữu một vật thể nào là ý thức cả. 

Ở Tây phương xưa kia đã có thời kỳ tôn giáo và khoa học sánh đôi hòa hợp. Quan niệm chung cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ được cấu tạo, tồn tại, và biến hóa đều theo một mục tiêu đã định trước (teleology; mục đích luận). Quan niệm ấy phỏng theo cách giải thích của bộ môn sinh học cho rằng chức năng của các bộ phận cơ thể là đóng góp vào sự vận hành của sinh vật. Thí dụ: cấu tạo và tập tính của tim là do chức năng góp phần vào sự tuần hoàn máu. Chủ trương như vậy rất thích hợp với đường lối thuyết minh về sự hiện hữu của một đấng tạo hóa có đủ quyền năng tạo tác mọi sự vật và thống quản mọi vận chuyển.

Đến nay, kiến giải theo mục đích luận đã bị thuyết tiến hóa đánh đổ. Khoa học càng tiến triển thời càng trở thành đối lập với nhiều đạo giáo trong đường lối mô tả cách thức vật thể hiện khởi không phù hợp với luận chấp giải thích lý do tại sao. Khoa học cổ điển giáo điều quan niệm thế giới và con người vận hành như máy móc, mọi hiện tượng đều là hiện tượng vật lý, trái ngược với chủ trương có một quyền năng siêu vật chất tác dụng tạo tác, cứu rỗi, và phán xét mọi hình tướng sinh, thành, hoại, diệt ở trong vũ trụ này.

Quan hệ giữa tâm và vật thường được luận giải theo ba quan điểm triết học sau đây. Một, phân biệt quá trình vật lý khách quan và quá trình tâm lý chủ quan. Cả hai quá trình đều được xem có yếu tính quyết định, tự hữu, độc lập. Thuyết này không giải thích nổi làm thế nào hai tự thể độc lập như vậy có thể hỗ tương tác dụng.

Hai, thuyết duy tâm chủ trương tâm thức sẵn có định tánh nơi tự tính của nó và là nguyên nhân của mọi hiện tượng vật lý. Thuyết này không giải thích nổi làm thế nào các hiện tượng vật lý tác dụng gây ảnh hưởng trên yếu tính quyết định của tâm thức.

Ba, thuyết duy vật chủ trương vật chất có tự tính, không cần lệ thuộc các duyên mà hiện hữu và là nguyên nhân của mọi quá trình tâm lý. Thuyết này bất lực không giải thích được làm thế nào các hiện tượng tâm lý ảnh hưởng thân xác vật chất. 

Cả ba thuyết không giải thích nổi sự hỗ tương tác dụng giữa tâm và vật bởi tại một khi tâm và vật có bản ngã chân thực và tự tính thường hằng thời chúng độc lập nhau, không cách nào thiết lập một tương quan nhân quả đối xứng giữa chúng. Cả ba thuyết đều đưa đến sự nhận định một vũ trụ không có ý nghĩa, không có gốc rễ.

Phật giáo không vướng vào duy tâm, chẳng mắc vào duy vật, nhưng cũng không chủ trương một thuyết nhị nguyên. Năm uẩn tức là toàn thể những hiện tượng vật lý, tâm lý, theo Duy thức, đều là những thứ phát hiện của chủng tử tiềm tại trong A lại da thức mà thôi. Chúng đều đứng về thế hiển phát tức là hiện hành. Khi chưa hiển phát, trong thế tiềm tàng thời chúng gọi là chủng tử. Mỗi hiện hành sinh diệt trong từng sát na, nên hiện hành luôn luôn trở về chủng tử và chủng tử luôn luôn trở về hiện hành. Các hiện hành sinh khởi theo luật tương quan tương duyên. Chẳng hạn, ý thức, lý trí, tình cảm sinh khởi nương nhờ vào các hiện tượng sinh lý vật lý. Nương vào để phát sinh mà thôi chứ không phải các hiện tượng sinh lý vật lý sinh ra các hiện tượng tâm lý. Nói cách khác, vật không sinh tâm, tâm không sinh vật. Chúng nương vào nhau mà câu sanh câu hữu và do chủng tử ở A lại da thức. Chủng tử là một thứ năng lực nguyên nhân hay đúng hơn là bản chất của tất cả hiện tượng tinh thần hay vật chất, nghĩa là của mọi hiện hành. Toàn thể chúng là A lại da thức. Vậy A lại da thức là căn bản cho mọi hiện tượng tâm và vật.

Mặt khác, ngay từ thời kỳ A tỳ đạt ma, cả danh và sắc, hai thành phần tâm linh và vật chất cấu tạo guồng máy phức tạp của con người đều được phân tích rất tỉ mỉ. Tất cả những trạng thái tâm hay tâm sở đều được ghi rõ từng khoản. Thành phần cấu tạo của mọi loại tâm đều được trình bày tường tận. Những tiến trình tâm phát sinh qua sáu căn được mô tả với đầy đủ chi tiết. Tuy nhiên, sự mô tả những tác dụng tâm lý trong Phật giáo không có tính cách máy móc như trong khoa học. Chẳng hạn, khoa học mô tả sự thấy là sự truyền dẫn xung động thần kinh từ các tế bào của thủy tinh thể và giác mạc đến các tế bào của võng mạc. Sau đó hình ảnh được chuyển đến vỏ não. Ở đây, thông tin truyền đến được xử lý ngang qua rất nhiều vùng nhận cảm thị giác và vùng liên hợp thị giác. Mỗi vùng ví như một bản đồ. Có bản đồ vẽ màu sắc, có bản đồ vẽ hình dạng, có bản đồ vẽ chuyển động, hoàn toàn giống như những bản đồ về thời tiết, về dân số, về địa chất của cùng một quốc gia. Các bản đồ đó được sắp xếp thành tầng lớp, từ thấp lên cao. Càng cao thời bản đồ biểu hiện càng phức tạp hơn. Trên cùng là bản đồ của toàn thể vật bị thấy hiện ra với đầy đủ khung cảnh bao quanh. Như vậy, hình ảnh nhận thấy nơi bản đồ ở tầng lớp cao nhất là do sự thống hợp các bản đồ ở các tầng lớp dưới, và sự thấy là kết quả tác dụng của hệ thần kinh, chứ không do một chủ thể thấy. Khoa học tựa trên những xung động điện kích thích những đọt nhánh và được các sợi trục truyền dẫn qua nhiều tầng lớp vùng nhận cảm thị giác và vùng liên hợp thị giác để giải thích sự thấy do ánh sáng tác động trên con mắt. Ánh sáng nhận vào từ con ngươi phát động những chuỗi phản ứng hóa học trong hệ thị giác và phát sinh nhiều hóa chất có nhiệm vụ truyền tín hiệu đến các tế bào. Lối giải thích theo kiểu máy móc đó tuy rất khoa học, nhưng tiếc thay không đủ khả năng phát đạt tận cùng để nắm bắt tâm thức. Nói một cách tổng quát, khoa học giải thích các hiện tượng tâm lý một cách máy móc và nghiên cứu phương cách kiểm soát và chế ngự chúng.

Trái lại, sự mô tả những tác dụng tâm lý trong Phật giáo chủ yếu là nhằm mục đích giáo hóa. Hành giả trực quán phân tích phê phán là để nhận thức về thể tính của vô minh, thù hận, và dục vọng, để biết rõ chúng chính là chân tính của giải thoát, và cuối cùng giác ngộ bốn pháp ấn, chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ, và nhất thiết pháp không. Bởi thế hành giả không hề bận tâm đến cơ cấu vật chất của sự biến chuyển mà chỉ chú tâm đến hành động như thế nào để biến chuyển mà thôi. Như vậy, Phật giáo đặc biệt chú trọng ở kết quả của những hành vi, không phải những hành vi bên ngoài mà chú trọng ở phương diện tâm căn, căn bản của hành vi đạo đức.

Về quan hệ giữa tâm và tâm sở, đại khái có hai quan điểm. Một cho rằng ngoài tâm ra không có tâm sở độc lập. Tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, nhưng bất cứ thứ nào cũng chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm. Đó là chủ trương của phái nhất thể luận. Phái đối lập chủ trương biệt thể luận, tâm và tâm sở khác nhau. Tâm là tâm vương, tâm sở là bầy tôi của vua. Lý do: Phật bảo tổ chức tâm lý, sinh lý của người ta là năm uẩn, sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Như thế, trong bốn yếu tố tâm, thức là tâm vương, còn ba yếu tố kia, thọ, tưởng, hành, là tâm sở. Nếu tất cả tác dụng tâm đều là sự sai biệt của tâm, thời tại sao ngoài thức là tâm còn kiến lập thêm những tâm sở là thọ, tưởng, hành? Vả lại, tác dụng tâm có nhiều tướng bất đồng. Tướng của thức là ở sự biết, tướng của thọ là cảm thọ lạc, khổ, tướng của tưởng là sự nhận thức sai biệt, tướng của hành là ở sự tạo tác. Tất cả những cái đó không thể chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm.

Đa số bộ phái thừa nhận tâm, tâm sở khác biệt. Tâm vương là sở hữu chủ của tâm sở, tâm sở từ tâm vương mà ra, là vật sở thuộc của tâm vương. Trên khái niệm thông thường có thể phân biệt để khảo sát. Về phương diện tác dụng, theo Câu xá luận, “Mỗi mỗi liễu biệt cảnh giới của nó, thủ tổng cảnh tướng nên gọi liễu biệt. “ Nghĩa là, tâm vương tác dụng thu nhận tướng chung (thủ tổng tướng), còn tâm sở không những thủ tổng tướng mà còn thu nhận tướng riêng (biệt tướng) của các pháp. Mặt khác, tâm vương và tâm sở cùng y chỉ vào căn, tức có sở y, cùng có đối tượng tức có sở duyên, và về phương diện kinh doanh hoạt động thời cùng hòa hợp tức tương ưng. Tâm vương và tâm sở khi kết hợp với nhau thời đồng nhất thể, không thể tách rời. Nhưng tâm vương, nhất là ý thức thứ sáu, thường là chủ nhân ông của những hiện tượng tâm lý, mà tâm sở thời có loại tương ưng, có loại không tương ưng với tâm vưong. Cuối cùng, đa số đồng ý chấp thuận rằng tâm sở tuy khác loại với tâm vương nhưng vẫn được coi là vật sở hữu của tâm vương.

Tâm và tâm sở nói riêng và tất cả pháp nói chung được phân loại như thế nào? Theo Câu xá luận, tất cả pháp trong vũ trụ, cả tâm và vật, cũng như không phải tâm, không phải vật, có thể quy kết trong năm loại là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành, và vô vi. Trừ vô vi là pháp thường hằng không biến hóa sinh diệt, bốn loại kia thuộc pháp hữu vi nên đều câu sanh tức duyên sanh, nghĩa là không thể đơn độc riêng sanh, mà phải có những pháp khác đồng thời nương nhau mới phát sanh. Pháp hữu vi lại được chia thành bốn loại.

(1) Sắc pháp: có 11, gồm 5 căn (giác quan), 5 trần (những đối tượng của tri giác), và vô biểu sắc. Duy thức thêm Pháp trần, và nhiếp vô biểu sắc vào đó. Pháp trần là cái bóng dáng của năm trần còn lưu lại trong ý thức. Nghĩa là khi mắt không còn thấy sắc, tai không còn nghe tiếng, cho đến thân không còn biết xúc, mà trong ý thức vẫn nhớ lại bóng dáng của năm trần. Duy thức gọi đó là lạc tạ ảnh tử, cái bóng rớt lại. Đây là cảnh bị biết của ý thức. Pháp trần có 5 loại: cực lược sắc tức sắc rất nhỏ như vi trần; cực hành sắc tức sắc rất xa, như thấy tăm tăm mù mù; định quả sắc tức những sắc tướng do tu định hiện ra; vô biểu sắc tức sắc không nêu bày ra được, còn gọi là thọ sở dẫn sắc tức sắc do thọ giới dẫn sanh; và biến kế sở chấp sắc tức sắc do ý thức vọng tưởng phân biệt sanh, chẳng thật.

(2) Tâm pháp: có 1. Dù chỉ có một nhưng nó hành sự qua 5 ngả đường tương ứng với 5 căn. Duy thức nói có 8 món: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, Mạt na thức, và A lại da thức. Tâm pháp là pháp thuộc về Tâm. Chữ Tâm có nhiều nghĩa, nhưng tóm lại có 6: 

(a) Tập khởi: Chứa nhóm và phát khởi. Nghĩa này thuộc thức thứ tám, A lại da thức hay Tàng thức. Thức này có công năng chứa nhóm chủng tử của các pháp rồi phát khởi ra hiện hành. 

(b) Tích tập: Chứa nhóm. Nghĩa này thuộc về bảy thức trước, vì chúng có công năng chứa nhóm các pháp hiện hành để huân tập vào A lại da thức. Tuy nhiên, bảy thức trước cũng có nghĩa tập khởi vì có công năng chứa nhóm các hiện hành để huân vào A lại da thức, khởi thành chủng tử. A lại da thức cũng có nghĩa tích tập vì chứa nhóm chủng tử của các pháp. 

(c) Duyên lự: Duyên cảnh, khởi phân biệt. Tám thức đều tự duyên cảnh tướng phần của mình rồi khởi ra phân biệt (lự). 

(d) Thức: Hiểu biết phân biệt. Cả tám thức đều hiểu biết phân biệt. 

(e) Ý: Sinh diệt tương tục không gián đoạn. Cả tám thức đều niệm niệm sinh diệt tương tục không gián đoạn. 

(f) Tâm, Ý, Thức: Y theo đặc tánh của mỗi thức, thời thức thứ tám về nghĩa “tập khởi” thù thắng nên gọi là Tâm. Thức thứ bảy về nghĩa “sinh diệt tương tục” thù thắng nên gọi là Ý. Sáu thức trước về nghĩa “phân biệt” thù thắng nên gọi là Thức.

Tám món Tâm kê trên có công năng thù thắng hơn hết như ông Vua có oai quyền thế lực, thống trị thiên hạ, nên cũng gọi là Tâm vương. Trong tám thức, ý thức “công vi thủ, tội vi khôi”, nghĩa là nói về công suy nghĩ làm việc phải, thời thức này hơn hết, còn luận về tội tính toán tạo tác việc ác thời nó cũng đứng đầu. Về ý thức, bài thơ Bát thức có câu: “Độc hữu nhất cá tối linh ly”, dịch là: riêng có một cái thức này rất lanh lẹ.

Tại sao thức thứ sáu và thức thứ bảy (Mạt na thức) cũng đều gọi là ý thức? Theo Đại thừa bá pháp minh môn luận chuế ngôn, thức thứ sáu nương ý căn mà khởi ra phân biệt nên gọi là ý thức. Trong trường hợp này, thức là năng y và ý là bị y, hai phần khác nhau. Về trường hợp thức thứ bảy gọi là ý thức, chữ ý ở đây có nghĩa là sinh diệt tương tục không gián đoạn. Vì thức thứ bảy sinh diệt tương tục không gián đoạn nên ở đây “thức” tức là “ý” không khác.

(3) Tâm sở pháp: có 46, được chia thành 6 cấp, lấy ba tính thiện, ác, và vô ký làm tiêu chuẩn. Cấp đầu tiên là đại địa pháp. Chữ Phạn là mahàbhùmika, nghĩa là thuộc về căn cơ phổ quát. Căn cơ tức địa ở đây chỉ cho Tâm. Thứ đến, đại thiện địa pháp bao gồm những tác dụng tâm tổng quát làm cơ sở cho thiện tâm. Sau đó, đại bất thiện địa pháp và phiền não địa pháp bao gồm những tác dụng tâm kết hợp ác tâm hay làm cơ sở cho mê vọng. Về cách phân loại phiền não, ngoài đại phiền não còn có tiểu phiền não hay tùy phiền não là muốn nói rõ các tác dụng tâm đã bị chinh phục. Đó là cơ sở của lập trường chuyển mê trong Phật giáo. Cuối cùng là loại bất định bao gồm hết thảy các tác dụng tâm không biết xếp vào loại nào vừa kể. Sau đây là chi tiết về 6 cấp tâm sở pháp.

(a) Đại địa pháp, là những nhiệm vụ tổng quát, có 10 pháp. Bất cứ khi nào tâm hoạt động thời những đại địa pháp luôn luôn cùng xuất hiện. Về sau, Duy thức chia 10 đại địa pháp thành 5 tâm sở biến hành: Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, và 5 tâm sở biệt cảnh: Dục (sự thèm khát ham muốn), thắng giải (sự quyết tâm quyết định), niệm (sự tưởng nhớ, hoài tưởng), định (sự định tâm định thần), huệ (trí tuệ; prajnà).

Biến hành nghĩa là đi khắp, khắp thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai, khắp không gian ba cõi, chín địa, khắp tám thức tâm vương, và khắp ba tính thiện, ác, và vô ký. Biệt cảnh là mỗi cảnh riêng khác, mỗi tâm sở biệt cảnh duyên mỗi cảnh riêng khác. Điều đáng nêu lên ở đây là khi cắt đôi loại 10 đại địa pháp của Câu xá thành hai thứ là biến hành và biệt cảnh, Duy thức tông đã bỏ mati (huệ) trong Câu xá tông mà thay thế lại bằng prajnà (trí tuệ). Mặc dầu trong kinh Bát nhã Phật mẫu Bảo đức tạng (Ratnaguna-samcayagàthà), tiền thân của Bát nhã Bát thiên tụng, có nói rõ: “Không thể nắm lấy (na upalabdhi; bất khả đắc) Bát nhã tối thượng ba la mật, không thể nắm được bằng tâm, cũng không thể bằng trí (sattvabodhi; hữu tình giác)”, nhưng đây quả là sự cố ý thiên chấp của Duy thức do phản ứng đối với ý nghĩa của chữ Bát nhã (prajnà) mà đem xếp prajnà vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc. Prajnà đúng lý ra là pháp vô vi thứ 100 trong Đại thừa Bách pháp của Duy thức tông, vì prajnà là trí Bát nhã, là Chân như.

(b) Đại thiện địa pháp, là những tác vụ tổng quát thuộc thiện, có 10 pháp hiện hành với tất cả tâm sở thiện: Tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại. Duy thức thêm vô si, vị chi tất cả là 11 thiện pháp. Thiện tâm là tác dụng tâm xả ly ngã chấp, ngã dục khiến cho tâm được trong sáng. Ba tác dụng vô tham, vô sân, vô si được gọi là thiện căn. Kỳ thật, nếu xét kỹ, thời tàm và quí mới đích thực là căn nguyên của hết thảy thiện tâm. Tàm có thể nói là tâm trọng đạo đức hay là tâm tự thấy hỗ với mình, quí là tâm sợ tội ác hay là tâm thẹn với người. Quan niệm như vậy gần giống tư tưởng lương tâm, theo cách nói thông thường.

(c) Đại phiền não địa pháp, có 6 pháp là những thứ bị nhiễm ô tham dục: Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử. Duy thức cũng nói 6 pháp giống Câu xá nhưng nội dung hoàn toàn khác hẳn và gọi đó là Căn bản phiền não: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Tham có nghĩa là chấp chặt lấy. Chấp trước đối với Dục giới là dục tham, chấp trước đối với Sắc giới và Vô sắc giới là hữu tham. Sân là sân hận, cơ bản của ác hạnh. Si là vô trí, có nghĩa là tâm ngu độn. Mạn là tâm kiêu mạn. Nghi là sinh lòng nghi ngờ đối với chân lý Tứ đế. Ác kiến là thấy biết sai lầm, chia làm năm: thân kiến, tức chấp năm uẩn là ta, là của ta; biên kiến tức chấp thường chấp đoạn; tà kiến tức không tin lý nhân duyên; kiến thủ kiến tức là tin một cách mù quáng không chân chính; giới cấm thủ kiến tức làm theo những pháp kỳ quái mà cho đó là tu đạo.

Phiền não chỉ toàn bộ tác dụng tâm lấy ngã chấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức. Theo Phật, sự tu dưỡng nói một cách tích cực thời ở sự tăng trưởng trí tuệ, nhưng nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não.

(d) Đại bất thiện địa pháp, có 2 pháp cùng xuất hiện với tất cả những tư tưởng xấu xa: Vô tàm và vô quí. Duy thức loại bỏ Đại bất thiện địa pháp, đem hai pháp này xếp vào loại trung tùy phiền não, sắp nói đến trong đoạn Tiểu phiền não địa pháp sau đây.

(e) Tiểu phiền não địa pháp, có 10 pháp, là những pháp thuộc đặc chất tham dục thông thường: Phẫn, hận, não, hại, phú, siểm, cuống, kiêu, tật, xan. Chúng luôn luôn đi theo tâm xấu xa cũng như với tâm vô ký chướng ngại thánh đạo. Chúng cần phải bị loại trừ dần dần trên đường tu tập, chứ không đoạn trừ ngay do con đường của thị kiến tức kiến đạo. Duy thức xếp 10 pháp tiểu phiền não vào loại tiểu tùy phiền não, thêm vào đó 2 pháp trung tùy là vô tàm và vô quí, cọng thêm 8 pháp đại tùy nữa và đem nhiếp tất cả vào Tùy phiền não. Tám đại tùy gồm có: Trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

Phẫn là giận, hận là ấp ủ niềm giận tức trong lòng, não là sinh buồn bực, hại là làm hại kẻ khác. Đó là những tướng khác nhau của sân. Phú (che dấu), siểm (nịnh hót), cuống (dối trá), có nghĩa là vì tư lợi mà che dấu sự thật, nịnh hót và hùa theo người. Đó là tâm lý dối trá do tham si mà ra. Kiêu là dương dương tự đắc. Tật là ganh ghét sự thành công của người khác. Xan là tính bủn xỉn keo kiệt. Trạo cử là trái với xả. Hôn trầm là tính khí nặng nề, trái với khinh an. Bất tín là trái với tín. Giải đãi là lười biếng, trái với siêng năng. Phóng dật là càn dỡ, trái với bất phóng dật. Thất niệm, tán loạn, bất chính tri là trạng thái của những tác dụng niệm, thắng giải, định trong Đại địa pháp không được hoàn thành.

Nếu phân loại một cách đơn giản thời tất cả phiền não không ngoài hai loại. Một, kiến hoặc, tức trí mê chấp, phán đoán sự thực một cách sai lầm. Hai, tư hoặc hay tu hoặc, tức tình ý mê chấp. Nghĩa là, tuy đã hiểu biết về mặt trí thức, nhưng không thể ức chế được về mặt tình ý.

(f) Bất định địa pháp, có 8: Ố tác (truy hối, ăn năn), thụy miên (tâm mờ mịt, thân không tự tại), tầm (sự quan sát thô), tứ (sự quan sát tế), tham, sân, mạn, nghi, là những pháp không thể sắp xếp vào bất cứ đâu trong năm tác vụ nói trên. Duy thức loại bỏ tham, sân, mạn, nghi, vậy chỉ còn 4: hối, miên, tầm, tứ. Trong thực tế, còn rất nhiều tác dụng tâm loại này không thể kể hết.

(4) Tâm bất tương ưng hành pháp, trong đó chữ hành pháp có nghĩa là những pháp thuộc hành uẩn, một trong năm uẩn. Hành uẩn gồm có hai loại. Một, tương ưng hành uẩn tức là các tâm sở pháp vừa dề cập ở trên, “tương ưng” là ưng thuận với Tâm vương. Hai, bất tương ưng hành uẩn là những pháp không tương ưng với tâm, chỉ y ba phần: Tâm vương, tâm sở, và sắc pháp mà giả thành lập. Có thể nói chúng không thuộc Sắc mà cũng không thuộc Tâm. Theo Câu xá, có 14 món: Đắc, phi đắc (Duy thức gọi là dị sanh tánh), chúng đồng phần, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân.

Đắc là năng lực ràng buộc một vật thể đạt được với kẻ đạt được nó; phi đắc là năng lực làm phân ly một vật thể với chủ hữu của nó; chúng đồng phần, là năng lực tạo ra những đặc loại hay một bộ loại để có những hình thức tương tợ của sự sống. Vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, tất cả đều là những kết quả không tư tưởng và không điều kiện, chỉ đạt được bằng thiền định. Mệnh căn hay sinh lực là năng lực kéo dài đời sống. Sinh, trụ, dị, diệt bao gồm sự sống và sự chết của sinh thể, tức là những quá trình sinh hóa. Ba pháp cuối cùng, là những bộ phần của danh, cú, và văn, tất cả đều liên hệ với ngôn ngữ.

Duy thức thêm vào 10: lưu chuyển, định dị, tương ứng, thế tốc, thứ đệ, phương, thời, số, hòa hợp tánh, bất hòa hợp tánh. Ngoài ra hai pháp lão, vô thường được Duy thức đem thay vào hai pháp dị, diệt của Câu xá. Như vậy, đối với Duy thức, tất cả có 24 pháp bất tương ưng hành.

Pháp vô vi có 3: (a) Hư không, là pháp không chướng ngại và thâm nhập qua tất cả mọi chướng ngại một cách tự do, và không biến chuyển. (b) Trạch diệt pháp, là sự tịch diệt đạt được bằng năng lực trí tuệ như Niết bàn. (c) Phi trạch diệt pháp, là sự tịch diệt được tạo ra do khuyết duyên. Duy thức thêm 3: bất động diệt, tức là trạng thái đệ tứ thiền đã lìa được ba định dưới không còn bị mừng, giận, thương, ghét,... làm dao động nơi tâm; thọ tưởng diệt tức là được diệt tận định, diệt trừ hết thọ và tưởng tâm sở; và Chân như tức thật tánh của các pháp hay Viên thành thật.

Tất cả pháp nói trên, 75 theo Câu xá, 100 theo Duy thức, mặc dầu phân ly nhau trên phương diện phân tích khảo sát, hết thảy đều liên kết nhau trong thế giới hiện thực. 

Tâm bất khả đắc.

Kinh Bát nhã đã nói về Tâm như thế nào? Chữ Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình diện, tục đế và chân đế. 

Theo lối nhìn tục đế, Phạm Công Thiện viết: “Tâm (citta) chỉ là cái tâm có tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến thức ý nỉệm, cái ý thức biệt biện, cái lý trí phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận, cái ý thức về bản thân, sự tự ý thức ý tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc cảm, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể ý niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm thông và thông cảm, những gì mình có thể suy tư và trầm tư, có thể lãnh hội thấu dạt, tất cả những gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính cái ý thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này đều thuộc về Tâm (citta) hiểu theo nghĩa tục đế, cái citta này không có tác động gì đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta thấy trong kinh Bát Nhã Suvikràn-tavikràmì- paripricchà: “Trí huệ Bát Nhã hoàn toàn không có tâm”; “Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát sinh từ cái Tâm”; “Kẻ nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị ràng buộc ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy: tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này. Vì bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và sự tồn tại thường còn của citta, v.v... “. Chúng ta thấy đoạn kinh này đã phủ nhận cái citta (tâm) và những cái gọi là caitasika (tâm sở) của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 5l món tâm sở trong Duy Thức tông. Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp của Bát Nhã đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã Suvikràn-tavikràmì-paripricchà có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà). “ (Trích từ trang nhà Đạo Phật ngày nay: Sự chuyển động toàn diện của tâm thức trong ánh sáng bất tận của Phật A Di Đà.) 

Theo nghĩa chân đế, Tâm (Citta) tức Chân tâm chính là Vô tâm. Kinh Bát nhã Bát thiên tụng (Astasáhasrikà; 8 ngàn thính tiết) trong đoạn nói về “Tâm Vô tâm”, về “tự tính của Tâm Vô tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong suốt”, có thuật lại khi Xá lợi phất đặt câu hỏi: “Vậy cái Tâm ấy chính là Vô tâm, thế thời cái Vô tâm ấy có thực hay không?”, Tu bồ đề mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc có thể nào hiểu cái Tâm Vô tâm ấy là có thực và không có thực?” Xá lợi phất liền trả lời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo điệu như vậy.” Vậy cái Tâm Vô tâm của Bát nhã không hữu thể, không vô thể, không thực có, không thực không.

Đạt Ma Tổ sư cũng nói Vô tâm là Chân tâm, Chân tâm là Vô tâm. Thay vì Vô tâm, Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ Vô niệm. Đại châu Huệ Hải, đồ đệ của Mã Tổ, coi cả hai đồng nghĩa và căn cứ theo đó giải thích Bồ đề và giải thoát: “Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ưng làm đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính. Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là, không bận tâm đến cái chi hết). Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô tâm trong mọi trường hợp. ... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô niệm, và khi đã chứng đạt Vô niệm, tức là đã giải thoát.” (Thiền luận. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải)

Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, do đó không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa là hình dung và danh tự. Tóm lại, Tâm bất khả đắc.

Huệ Khả thiền sư đến cầu pháp với Đạt Ma tổ sư tưởng rằng có tâm khả đắc, mà kỳ thật chỉ là mối tâm lo buồn bất an không có tự tại. Thế nên khi Đạt Ma tổ sư hỏi: “Tâm đâu, dem tâm đến đây ta an cho”, Tổ sư muốn đánh thức Huệ Khả quán lại tự tâm, cầu tướng của tâm. Sau một phút lưỡng lự, Huệ Khả thú nhận: “Tôi đã tìm nó trong nhiều năm rồi mà vẫn chưa bắt được nó.” Nghĩa là, do câu hỏi của Tổ sư mà Huệ Khả liễu đạt “Cầu tâm không thể được”.

Đại Huệ giải rằng: “Huệ Khả đã hiểu rõ tình cảnh của mình sau khi đã học hết kinh điển và hay thay! Ngài đã trả lời thích đáng cho Tổ sư. Ngài biết rõ là đừng đi tìm “vật” vì một mục đích hay không mục đích, đừng đạt đến bằng lời cũng không bằng suy nghĩ mà thôi; không bắt bằng lý, cũng không giải thích bằng vô lý. Nó không ở đâu cả. Đừng suy ra từ đâu hết. Nó không ở nơi năm uẩn, nơi mười tám giới. Ngài đã trả lời khéo léo bằng cách ấy.” Đây chính là Bất nhị pháp môn an tâm giải thoát.

Trong kinh Bảo tích, đức Phật khuyên nhủ Bồ tát chuyên cần gia công tinh tấn tu quán, quán tất cả pháp không mà cầu tâm tướng, tức là quán sát tìm cầu tự tính của tâm: “Bồ tát như thế mà cầu tâm. Những gì là tâm? Có phải tham dục, sân hận, ngu si là tâm không? Hay là quá khứ, hiện tại, vị lai là tâm? Nếu tâm quá khứ thời đã tận diệt rồi; tâm vị lai thời chưa sinh chưa đến; tâm hiện tại thời không thường trụ. Tâm này chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, cũng chẳng ở chặng giữa. Tâm này không sắc, không hình, không đối, không thức, không tri, không trụ, không xứ. Như thế tâm này mười phương ba đời tất cả chư Phật đã chẳng thấy, nay chẳng thấy, và sẽ chẳng thấy. Nếu tất cả Phật quá khứ, vị lai, hiện tại đều không thấy, thời sao gọi là có tâm? Ấy bởi vì vọng tưởng điên đảo vậy. Tâm sinh các pháp sai biệt. Tâm này như huyễn, do vọng tưởng phân biệt mà khởi các thứ nghiệp để rồi chịu lấy các thứ thân (hình tướng).” (Kinh Bảo tích. Thích Đức Niệm dịch giảng)

Thế nào là cầu tự tính của tâm? Theo đoạn kinh văn trên, có ba cách quán sát cầu tâm: tam độc cầu, tam thời cầu, và tam xứ cầu. Trước hết, ba độc là tham dục, sân hận, và si mê. Nếu như tâm là một trong ba độc thời hai độc kia không phải là tâm. Giả sử tham si hoặc sân si có thể tương ưng nhau đồng thời có mà không trở ngại, do đó tham và sân hoặc si đồng thời tồn tại hiện khởi. Nhưng như vậy thời không tránh khỏi lỗi lầm tham và sân chống đối nhau. Vả lại, cả hai đều tương ưng cùng có thời đó là do các duyên hòa hợp chứ chẳng phải là tự tính của tâm. Nếu tự tính của tâm thời tự thể không hai. Vậy nếu từ tam độc mà truy cầu thể tánh, thời bất cứ điều gì cũng không thể nói là tâm. Áp dụng vào ba tánh thiện, ác, và vô ký, ta thấy ngay tâm không thể hạn cuộc vào một tánh, lại cũng không thể cùng một lúc thông cả ba tánh. Vì vậy dùng ba tánh để truy cầu tâm thời tâm bất khả đắc.

Thứ đến, y cứ vào thời gian để quán tâm, nếu tâm ở quá khứ, thời quá khứ đã qua, tâm đã tận diệt nên bất khả đắc. Nếu ở vị lai thời vị lai chưa sinh chưa đến chẳng khác nào không? Nếu tâm ở hiện tại không lìa quá khứ và vị lai, thời đó chỉ là giả danh. Hiện tại không có một niệm an trụ bất động. Vì thế kinh nói: “Tức sinh tức diệt”. Vậy hiện tại là tức sinh tức diệt, sinh sinh diệt diệt không có tướng trụ. Do đó, tam thời cầu mà quán sát tâm thời tâm bất khả đắc. Kinh Kim Cang nói: “Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.”

Sau cùng, nếu như tâm không có thực tánh thời tâm ở chỗ nào? Truy tầm quán sát cho cùng trong ba xứ thời tâm không có ở trong thân và cũng chẳng chỉ được tâm ở một chỗ nào trong thân. Vả lại, nếu ở trong thân thời làm sao biết được ngoại cảnh? Đương nhiên tâm không ở ngoài thân vì nếu ở ngoài thời thân và tâm không liên hệ nhau, như vậy làm sao biết được thân tâm mình? Nếu ở chặng giữa, thời giữa là cái giả danh của sự đối đãi nên vẫn không chỉ được đích xác chỗ nào là giữa.

Kết luận: Ước cứ vào ba độc, ba thời, và ba xứ để quán sát thời không có một định pháp nào gọi là tâm, không thấy tâm có tự tính, khế nhập được tâm không. 

Do quán tánh của tâm vốn không mà thể nhập hiện chứng vô phân biệt tánh. Ở đây phân làm bảy phần để hiển thị tướng của tâm bất khả đắc: Tâm không sắc vì chẳng có sắc căn, không có sắc tướng. Tâm không hình vì tâm không giống năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc. Không có hình tướng nên không có sự đối đãi. Tâm không thức vì vô thức không phải là ý căn thức hay hiểu biết phân biệt. Tâm không tri vì vô tri không phải là cái thức tạp nhiễm hữu lậu hay biết. Tâm không trụ vì không phải y trụ nơi căn mới có. Mà tự thân của tâm vốn là tâm. Tâm không xứ vì không ở bất cứ chỗ nào, cũng chẳng nương tựa vật nào trong thế gian.

Như thế tâm không có chỗ sở đắc, bản tánh của tâm như như vô phân biệt. Bởi vậy đức Phật mới nói không phải vì trí lực yếu kém mà quán sát không đến nhưng là bởi chân tướng của tâm bản lai vốn như thế. Mười phương ba đời chư Phật quán tâm bất khả đắc, thế thời tại sao chúng sinh nhất định rằng tâm khả đắc?

Trước kia có ngài Đức Sơn Tuyên giám học kinh Kim Cang đọc thấy câu, tâm quá khứ, hiện tại, vị lai bất khả đắc, rồi nghĩ rằng chẳng có tâm, nên muốn đem sự hiểu biết của mình xuống miền Nam Trung Hoa để vấn nạn đả phá Thiền tông phương Nam. Đi giữa đường, Đức Sơn ghé vào quán hỏi mua thức ăn điểm tâm. Bà chủ quán hỏi: “Kinh Kim Cang nói ba tâm đều bất khả đắc, vậy thầy muốn điểm tâm nào?” Đức Sơn hoang mang chẳng biết đáp làm sao. Vì lầm nhận không có tâm, nên chân tục chẳng hay vô ngại, giải không chẳng thể thông đạt, đành phải câm miệng không lời.

Đối với vấn đề này, đức Phật giải đáp: “Do vọng tưởng điên đảo nên tâm sinh các pháp sai biệt.” Và Ngài nói tiếp một cách rõ ràng hơn: “Tâm này như huyễn, do vì ức tưởng phân biệt nên tâm và phiền não đồng sinh khởi, theo đó các nghiệp thiện ác sanh. Ở trong hư vọng huyễn hóa mà dệt thành ba giới sáu đường huyễn hóa, sinh tử luân hồi.” Nếu cho rằng nhất định có tâm khả đắc, là chân thật, thời vấn đề đặt ra đến cùng là: Tâm là cái gì? Làm sao có? Có từ lúc nào? v..v... Cứ như thế mà truy cầu quán sát bất tận vẫn chẳng thấy tâm ở đâu. Một khi thông đạt tâm bất khả đắc, tức là hiện chứng chân chánh, giải thoát tự tại.

Trong đoạn kinh kế tiếp, đức Phật đưa ra hai mươi bốn thí dụ để nói về tính chất mê hoặc thấp kém của vọng tâm.

“Lại nữa, này Đại Ca Diếp! Tâm thoáng đi như gió không thể bắt được. Tâm như nước chảy sinh diệt không ngừng. Tâm như đèn cháy do các duyên mà có. Tâm như điện chớp niệm niệm sinh diệt. Tâm như hư không khách trần ô uế. Tâm như loài dã nhơn vượn khỉ tham trước lục dục. Tâm như nhà họa sĩ tài ba hay vẽ ra những cảnh vật hình tượng làm nên các nghiệp nhân duyên. Tâm không nhất định, theo đuổi các thứ phiền não. Tâm như vị đại vương làm chủ tăng thượng tất cả các pháp. Tâm thường độc hành không hai không bạn, không có hai tâm khởi cùng một lúc. Tâm như oan gia hay cùng với tất cả khổ não. Tâm như voi điên dẫm đạp ruộng vườn nhà cửa có thể phá hoại tất cả căn lành. Tâm như nuốt lưỡi câu, vui trong khổ lụy. Tâm này như mộng ở trong vô ngã mà tưởng có ngã. Tâm như ruồi xanh ở trong bất tịnh mà tưởng là tịnh. Tâm như giặc ác hay cùng các thứ khổ cướp đoạt. Tâm như ác quỷ tìm phá hoại người. Tâm thường không cao thấp tham sân phá hoại. Tâm như trộm cướp, cướp mất tất cả căn lành. Tâm thường tham sắc như kiến vào lửa, như thiêu thân vào đèn. Tâm thường ham thích âm thanh như quân lính ra trận thích nghe trống nhạc chiến thắng. Tâm thường tham đắm mùi thơm, như heo thích nằm trong phân bất tịnh. Tâm thường ham mùi vị, như bé gái thích đẹp, thích ăn ngon. Tâm thường thích chạm xúc như ruồi thích đậu vào đầu.”

Gió, dòng nước, đèn cháy, điện chớp đều dụ cho vô thường, nên không bền lâu. Còn riêng về hư không thời dụ cho chân tâm thanh tịnh do trần duyên mà hóa bất tịnh. Bảy dụ kế tiếp, từ dụ thứ 6, tâm như khỉ vượn đến dụ thứ 12, tâm như voi điên, rộng nói về tác dụng của tâm. Đặc biệt dụ tâm như đại vương, như họa sĩ, như kẻ độc hành là những dụ kinh điển Phật giáo thường hay đề cập. Từ dụ 13, tâm như cá nuốt câu đến dụ 15, tâm như ruồi xanh, nói rõ tâm điên đảo. Bốn dụ từ 16, tâm như giặc ác đến 19, tâm như kẻ trộm cướp, hình dung sự tà ác của tâm. Năm thí dụ cuối cùng chỉ rõ về tâm tham ngũ dục mà phải lụy thân.

Tiếp ý thắng nghĩa quán tâm vô tánh trong đoạn văn trước, giờ đây đức Phật nói vô tánh tức tánh: “Như thế đó Ca Diếp! Tìm cầu cái tướng của tâm nay không có được. Đã không có được thời không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Nếu chẳng có quá khứ, hiện tại, vị lai thời siêu xuất ra khỏi ba cõi. Nếu ra khỏi ba cõi thời chẳng có chẳng không. Nếu chẳng có chẳng không tức là không khởi. Nếu là không khởi tức là không tánh. Nếu không tánh tức là không sinh. Nếu không sinh tức không diệt. Nếu không diệt thời không lìa. Nếu không có lìa thời không khứ không lai, không thối không sinh. Nếu không lai, không khứ, không thối, không sinh thời không hành nghiệp. Nếu không hành nghiệp thời là vô vi.”

Kinh Bát nhã giảng thế nào là tự tính các pháp: “Tất cả pháp tự tính bất khả đắc, thế gọi là tự tính của tất cả pháp.” Thường chúng sinh đối với tất cả pháp chấp có tự tính, vì vậy pháp tánh không hiển bày. Chỉ có thông đạt tất cả không tự tính, tất cả bất khả đắc, nói giống như một vật thời không trúng mới khai hiển tự tính của tất cả pháp.

Theo đoạn văn trên, nếu rốt cùng tâm bất khả đắc thời pháp không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Như thế là vượt ngoài ba giới, siêu việt thời gian. Do đó, chẳng có chẳng không. Tại sao? Bởi vì có là do nhân duyên hòa hợp mà có. Từ nhân duyên mà có tất phải có tướng thời gian. Nếu không rơi mắc vào tướng thời gian thời không thể bảo là có. Nếu đã chẳng có thời cũng chẳng không. Tiến thêm một bước nữa, đức Phật bảo: “Chẳng có chẳng không thời không phát khởi.” Khởi là từ không có đến có, từ không có sở tri phân biệt đến sở tri phân biệt. Có và không đều không thể nói, vậy còn có cái gì nữa để mà khởi? Không khởi tức là vô tánh. Vô tánh nghĩa là không có tự tính, tức tánh Không. Ngược lại, nếu có tự tính thời có sinh. Sinh là không có mà được. Rốt ráo không sinh thời tuyệt đối vô tự tính. Nếu tánh vô sinh tức là vô diệt. Không diệt thời làm gì có ly? Mà không có ly thời không có cái tướng đến đi sinh diệt. Đã không có cái tướng tấn thối sinh diệt thời không thể nói thiện ác. Thối nghĩa là được rồi lại mất đi. Như định huệ thế gian thối mất, hoặc như nghiệp lực thiện ác có lúc hết. Đây là ý nghĩa của vô lai, vô khứ, vô thối, vô sinh, nghĩa là vô hành nghiệp. Vì không hành nghiệp nên nghiệp phiền não không khởi, nên sinh diệt vô vi đều bất khả đắc. 

Tóm lại, Tâm là chủ của sự của nghiệp chịu quả báo. Nếu không có tâm và tâm sở, thời không có gì để nói về nghiệp và nghiệp báo. Đã không có nghiệp và nghiệp báo thời không có quả báo khổ vui. Không có khổ vui tức là Thánh tánh. Thánh tánh, Phật tánh, tánh Không chỉ là tên gọi khác của Pháp tánh. Kinh Bảo tích cũng như kinh A Hàm đã từ quán tâm bất khả đắc mà triển chuyển hiển bày hiển chứng tánh Không, căn bản của tất cả thánh giả, của tam thừa thánh quả, đúng với bổn ý của đức Thế Tôn là diệu dụng các pháp hữu vi mà chỉ bày tánh Không của vạn pháp.
 

TVHS