VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

V. Luận giải

16. Nhân và Duyên trong Phẩm I

A. Phẩm I: Quán Nhân Duyên (Dịch Việt).

I.1. Các pháp chẳng sinh ra từ tự thể/ Cũng chẳng sinh ra từ một vật thể khác/ Chẳng sinh ra từ tự thể và vật thể khác. Chẳng sinh ra không nguyên nhân/ Vì thế biết các pháp vốn không sinh.// 

I.2. Như tự tính các pháp/ Không ở tại trong duyên/ Vì tự tính không có / Nên tha tính cũng không.//

I.3. Nhân duyên, thứ đệ duyên/ sở duyên duyên, và tăng thượng duyên/ Đó là bốn duyên sinh ra chư pháp/ Không có duyên thứ năm.//

I.4. Quả sinh ra từ duyên/ Sinh ra từ phi duyên/ Duyên ấy có quả/ Duyên ấy không có quả.//

I.5. Nhân là pháp sinh ra quả/ Pháp đó gọi là duyên/ Vậy nếu quả chưa sinh/ Sao không gọi là phi duyên?//

I.6. Quả ở trước trong duyên/ Có hay không đều không thể được/ Không có trước thời duyên cái gì?/ Có trước thời đâu cần duyên?//

I.7. Nếu quả chẳng có sinh ra/ Cũng chẳng không sinh ra/ Cũng chẳng có và không sinh ra/ Thời sao bảo là có nhân duyên?//

I.8. Quả nếu khi chưa sinh/ Thời chẳng nên có diệt/ Pháp diệt thời đâu làm duyên?/ Cho nên không có thứ đệ duyên.//

I.9. Như chư Phật đã dạy/ Pháp vi diệu chơn thật/ Nơi đây không pháp duyên/ Làm sao có duyên duyên?//

I.10. Các pháp không có tự tính/ Nên không có tướng Hữu/ Câu nói “Có cái này, cho nên/ Cái kia có” không hợp lý.//

I.11. Nơi nhân duyên mỗi mỗi hay cọng chung/ Không tìm thấy quả được/ Nếu quả không ở nơi nhân duyên/ Sao bảo quả sinh ra từ duyên?//

I.12. Nếu quả không ở nơi duyên/ Mà sinh ra từ duyên/ Vậy sao quả ấy không từ/ Trong phi duyên mà sinh ra?// 

I.13. Nếu quả sinh ra từ duyên/ Duyên ấy không có tự tính/ Sinh ra từ cái không có tự tính/ Thời làm sao sinh ra từ duyên được?//

I.14. Quả không sinh ra từ duyên/ Không sinh ra từ phi duyên/ Vì quả không có cho nên/ Duyên và phi duyên cũng không.//

B. Luận giải.

Ngay trong Phẩm mở đầu, Trung luận đả phá các thuyết về nhân duyên. Từ nghìn xưa đã có rất nhiều luận thuyết giải thích thế giới do đâu mà có, tồn tại như thế nào, và liên tục ra làm sao. Đối với đức Phật, hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến thiên, nhưng cái thiên biến vô thường ấy không phải ngẫu nhiên mà có. Nhờ tự giác, Ngài đã quán triệt được cái lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt chi phối và thống nhất hết thảy mọi hiện tượng trong thế gian. Đó là lý pháp nhân duyên: “Chư pháp nhân duyên sinh”. Nghĩa là, sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập. Kinh Đại duyên, Trường bộ, Thích Minh Châu dịch, thuật lại đức Phật dùng nhiều danh từ: nhân, duyên (điều kiện), tập,... để gọi tên mối quan hệ ấy, như trong các đoạn: “Do vậy, này Ananda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của danh sắc, tức là thức. ... ... ... Do vậy, này Ananda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của thức, tức là danh sắc.” 

Về tác dụng của nhân duyên, tức lý duyên khởi, thời đức Phật thường định nghĩa như sau: “Cái này có thời cái kia có; cái này không thời cái kia không; cái này sinh thời cái kia sinh; cái này diệt thời cái kia diệt.” (Kinh Phật tự thuyết. Tiểu bộ I) “Cái này có thời cái kia có; cái này không thời cái kia không” là chỉ bày quan hệ hỗ tương tồn tại. “Cái này sinh thời cái kia sinh; cái này diệt thời cái kia diệt” là nói lên quan hệ hỗ tương nhân quả. Theo lý duyên khởi, toàn thể vũ trụ là những lớp quan hệ trùng trùng vô tận, thế giới hiện tượng là một mạng lưới nhân duyên sinh vĩ đại trong đó hết thảy hiện tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau, nương vào nhau mà tồn tại. Không một sự vật nào trong đó có thể tách rời mối quan hệ nhân duyên mà có thể tự tồn. Chính vì các mối quan hệ nhân duyên mà không có một vật gì thường hằng tồn tại, tạo nên một thế giới biến thiên, vô thường, không một giây phút đứng yên.

Lý duyên khởi là một phương tiện độc đáo để đức Phật giải thích bản chất của sự hữu (bhava), lấy nhân sinh quan làm nền tảng, mà không sa vào hai cực biên thường kiến và đoạn kiến. Hãy nghe đức Phật giảng cho Trưởng lão Ca Chiên Diên về vấn đề thế giới và nhân đó mà chỉ bày rõ về lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài.

“Này Ca Chiên Diên, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có.

... ... ...

Tất cả là có, này Ca Chiên Diên, là một cực đoan. 

Tất cả là không có, là cực đoan thứ hai.

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Ca Chiên Diên, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo: Vô minh duyên hành. Hành duyên thức. Thức duyên danh sắc. Danh sắc duyên lục nhập. ...” (Kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccàyanagotta), Tương Ưng Bộ, Thích Minh Châu dịch)

Như vậy, đối với vấn đề thực tại, đức Phật hiển nhiên đã giữ thái độ Trung đạo qua thuyết nhân duyên. Trung luận gắn liền tánh Không với Duyên khởi để minh giải thuyết Trung đạo theo đúng giáo lý của đức Thế Tôn, tức là phương pháp tu tập để từ bỏ hai cực đoan chấp không và chấp có. Nền tảng triết học Trung quán tựa trên kinh nghiệm thực tế: “Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không.” [Vị tằng hữu nhất pháp/ Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.// (Bài tụng Trung luận, XXIV.19)] 

Trong thực tế, sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào nhân duyên. Do đó, chúng không có tự tính, nghĩa là không có yếu tính quyết định, không có tánh, tướng, và dụng đích xác. Ngài Long Thọ nói: “ Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không”. Vậy Không ở đây là vô tự tính, là xa lìa và vượt ra khỏi quan niệm có-không thông tục, nên được gọi là Trung đạo. 

Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thời dứt khoát chúng không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhiều trường phái chủ trương các pháp sẵn có thực hữu định tánh nơi tự tính của chúng và tin tưởng luận thuyết của họ có công năng làm hiển lộ tự tính của sự vật bằng ngôn thuyết. Ngài Long Thọ không tin vào khả năng mô tả thực tại của ngôn thuyết và chủ trương ngược lại. Với bất cứ lý thuyết nào, ngôn ngữ và luận lý là phương tiện tất yếu để trình bày sự thành lập lý thuyết đó. Vì mọi tư tưởng cần phải phát biểu qua ngôn ngữ, cho nên quy tắc văn phạm và ý nghĩa của ngôn từ có ảnh hưởng quyết định đến đường lối cấu tạo lý thuyết. Như vậy, nếu tìm ra được tự tính của sự vật thời tự tính ấy tất nhiên phải được phát biểu theo cái khung ngôn ngữ và luận lý của lý thuyết liên hệ. Ngôn từ danh tự dùng phô diễn lý thuyết thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu. Tác dụng của ngôn thuyết là kết hợp các thuộc tính của sự hữu tùy theo tình ý của cá nhân và ước lệ của cộng đồng. Bởi thế cho nên trong Phẩm thứ nhất này đả phá các thuyết về nhân duyên là nhằm bài bác phủ nhận cách thức hiểu biết nhân duyên của các hệ thống tư tưởng khác nhau mà thôi, chứ không có một thực tại nào bị đả phá cả.

Cần phân biệt ý nghĩa của hai chữ nhân (hetu) và duyên (pratyaya) được nói đến trong Trung luận. Chữ “nhân” (hetu) trong Trung luận là để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình) có tự tính và hữu lực, nghĩa là tự nó đơn độc hay chung hợp với duyên mà có năng lực dẫn sanh quả. Ngài Long Thọ không chấp nhận sự vật có tự tính và khái niệm năng lực dẫn sanh quả từ tự tính nên phản bác mọi sự hiện hữu của nhân (Bài tụng I.1). Chữ “duyên” (pratyaya) có thể hiểu là “duyên pháp” hay pháp làm duyên, là hiện tượng có thể trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện liên hệ đến sự hiện khởi của một hiện tượng khác gọi là “pháp duyên khởi”, còn được gọi là “quả do duyên sinh”. Sự liên hệ giữa hai pháp, pháp làm duyên và pháp duyên khởi, cũng được gọi là “duyên”, và được đặt tên tùy thuộc theo đặc tính của duyên pháp. Đó là ý nghĩa của chữ “duyên” trong bài tụng I.3. Ngài Long Thọ nói đến bốn loại duyên theo thuyết Bốn duyên là thuyết có tính thống nhất giữa các luận sư Phật giáo. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng duyên cũng như mọi pháp khác không có tự tính, và không một không khác (phi nhất phi dị) với quả do duyên sinh. Đó là điều chủ yếu mà ngài Long Thọ thường xuyên nhắc nhở trong Phẩm I này.

Trong bài tụng đầu, I.1, biện chứng tứ cú được áp dụng để phản bác hết thảy mọi kiến giải về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của các nhân. Bài tụng này đáng lý phải đặt ở tận cùng Phẩm I vì nói lên kết luận của Phẩm là các pháp không sinh khởi do năng lực dẫn sanh quả từ tự thể hay từ nơi tự tính của vật thể khác. Ngôn ngữ và luận lý không có khả năng giải thích tánh phi nhất phi dị tức tánh Không của sự sinh khởi. Nói một cách dễ hiểu, sự sinh khởi không thật có giữa hai vật thể đồng nhất hay sai khác. Từ quan điểm Bát nhã, sinh khởi chỉ là danh tự giả tướng.

Bản chữ Hán:

I.1. Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tòng tha sinh/ Bất cọng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh.//

Dịch: I.1. Các pháp chẳng sinh ra từ tự thể/ Cũng chẳng sinh ra từ một vật thể khác/ Chẳng sinh ra từ tự thể và vật thể khác. Chẳng sinh ra không nguyên nhân/ Vì thế biết các pháp vốn không sinh.// 

Sự sinh khởi có nguyên nhân được nêu ra trong ba thiên kiến đầu. Thiên kiến thứ nhất, sinh khởi là sinh khởi từ tự thể, chủ trương quả phải sẵn có trong nhân thời nhân mới thật là nhân của quả đó. Nếu không, thời nhân hiện hữu mà không có sẵn quả ở bên trong tất nhiên nhân không bắt buộc có tác dụng sinh quả, như thế đâu có thật là nhân. Không cần thiết toàn thể quả phải có sẵn trong nhân mà chỉ cần khi nhân của nó hiện hữu, thời đã chứa nó dưới hình thức một tiềm năng hiện khởi là đủ rồi. Trong trường hợp quả có sẵn trong nhân như vậy thời quả đã có thể cách hiện hữu trước khi lộ phát. Chính sự hiện hữu của quả trong cách thế tiềm ẩn như vậy giải thích quả từ đâu mà sinh khởi. Nói cách khác, do sự hiện hữu từ trước mà xuất sinh cái quả trong đương thời, trong hiện tại. Nói như thế là bảo rằng quả sinh ra từ tự thể, hay nhân và quả là một. Sự sinh khởi từ tự thể thường được ví với sự tương quan nhân quả giữa hạt và mộng. Theo thiên kiến thứ nhất, về bản chất, hạt và mộng không sai khác nhau. Mộng ẩn trú trong hạt như một tiềm năng sinh khởi. Chính cái cách thế hiện hữu của mộng như vậy nên mới nói hạt là nhân của mộng và mộng sinh khởi là sinh khởi từ chính nó.

Thiên kiến thứ hai, sinh khởi từ vật thể khác, chủ trương nhân và quả sai khác. Nhân có đặc tính của nhân, quả có đặc tính của quả. Chúng có thể hiện hữu độc lập nhau. Sở dĩ chúng liên hệ với nhau là vì vật thể này có năng lực dẫn sanh vật thể kia. Ví như sự tương quan giữa cha mẹ và con cái. Cha mẹ sinh ra con cái nhưng không đồng nhất với con cái.

Thiên kiến thứ ba, sinh khởi từ tự thể và vật thể khác, chủ trương phối hợp hai thiên kiến đầu. Hãy trở lại với thí dụ hạt giống. Kẻ chủ trương thiên kiến sinh khởi từ một vật thể khác có thể bảo rằng nếu hạt không được gieo trồng, tưới nước, bón phân, vân vân... thời dẫu mộng có sẵn trong hạt mộng vẫn không thể đâm chồi. Mặt khác, nếu mộng sẵn có trong hạt ở cách thế tiềm năng sinh khởi, thời sự đâm mộng có thể không cần đến đất, nước, phân,... là những vật thể sai khác với mộng. Vì thế, kẻ chủ trương thiên kiến sinh khởi từ tự thể có thể phản bác lại rằng dẫu có gieo trồng, tưới nước, bón phân bao nhiêu đi nữa, mà mộng không có tiềm năng sinh khởi thời đâu có chuyện gì xảy ra. Tất cả duyên trong thế gian không đủ để làm sinh khởi quả nếu quả hoàn toàn không ở trong cách thế tiềm năng dẫn sanh quả. Do đó, chủ trương sinh khởi từ tự thể và vật thể khác bằng cách phối hợp hai thiên kiến đối nghịch thời có thể giải thích hợp lý do đâu mà có sự hiện khởi: Quả hiện khởi một mặt là do duyên nội tại có tiềm năng dẫn sanh quả và mặt khác là do những điều kiện ngoại tại cách thế hiện hữu mới biến chuyển từ tiềm thể thành đương thể.

Cuối cùng, thiên kiến thứ tư, sinh khởi không nguyên nhân, chủ trương không có tương quan liên hệ gì giữa các hiện tượng. Lý do: Tất cả luận thuyết thành lập để chủ trương ba thiên kiến vừa đề cập ở trên đều chứa mâu thuẫn nên không hợp lý. Ngoài ra, nếu quan niệm sự liên hệ giữa hiện tượng như một sự đồng nhất hay như một sự sai khác, thời tất cánh đi đến kết luận là thế giới hiện tượng sụp đổ thành một khối không màu sắc, không sai biệt hay hết thảy mọi sự vật sinh khởi không có nguyên nhân!

Bài tụng I.2 nói rõ là sự quán sát mối tương quan liên hệ giữa các pháp làm duyên và quả xuất sanh cho thấy không có dấu hiệu gì là quả ở nơi các duyên trong tiềm thế một năng lực dẫn sanh quả.

Bản chữ Hán:

I.2. Như chư pháp tự tính/ Bất tại ư duyên trung/ Dĩ vô tự tính cố/ Tha tính diệc phục vô.//

Dịch: I.2. Như tự tính các pháp/ Không ở tại trong duyên/ Vì tự tính không có / Nên tha tính cũng không.//

Theo định nghĩa, tự tính là yếu tính quyết định của một vật thể tự hữu, tự lập, tự tồn, và dị biệt. Nó thường tồn bất biến. Hiện tượng có tự tính thời có một tính cách độc lập riêng biệt đối với các pháp. Kinh nghiệm xác nhận trong duyên không tìm thấy tự tính của pháp. Lấy trường hợp bật đèn làm thí dụ để giải thích hai câu đầu. Ánh sáng hiện lên là do đâu? Pháp nào làm duyên cho ánh sáng hiện khởi? (1) Tại vì cái nút điện được bấm. (2) Tại vì mạng điện gồm dây, bỏng đèn, dòng điện vận hành tốt. (3) Tại vì các âm điện tử chuyển biến mức năng lượng khi các nguyên tử trong sợi tim đèn bị kích thích. (4) Là để có thể nhìn thấy được. Mỗi câu trả lời như vậy trưng ra một điều kiện làm duyên cho ánh sáng hiện khởi. Không một câu nào nói đến tiềm lực hay công năng dẫn sanh ánh sáng cả.

Bây giờ do quán sát, ta thấy không có ánh sáng trong cái nút bấm, trong mạng điện, trong sợi tim đèn, hay trong mục đích thắp sáng. Vậy ánh sáng xuất hiện và biến mất là tùy theo duyên có hội đủ hay không. Đây là trường hợp quán sát thấy (1) sự sinh khởi và tồn tại của các hiện tượng là tùy thuộc các duyên, (2) không có một cái gì đáng gọi là tự tính của chư pháp ở tại trong các duyên, và (3) ngoài các duyên không còn nơi nào khác khả dĩ xuất sanh tự tính. Sự thấy biết như vậy tất nhiên dẫn đến kết luận là hết thảy mọi hiện tượng do duyên sinh đều không có tự tính. Nói theo Pháp tướng tông, thời “Nhất thiết pháp vô tự tính”. Nói theo Pháp tánh Không tông, thời “Nhất thiết pháp Không”. Không là vô tự tính, cũng có nghĩa là vô ngã, là vô sở đắc.

Hai câu cuối bài tụng đề cập khái niệm “tha tính”. Tha tính là một định tánh của bản thể mà đặc tính là tồn tại tùy thuộc vào một vật thể khác. Như cái bàn chẳng hạn, nó có tha tính là khi nào bản thể nó có định tánh tồn tại lệ thuộc vào các bộ phận của nó, vào một vài tấm ván, vào đôi tay khéo léo của một ông thợ mộc, v..v... Chủ trương một sự vật không có tự tính mà có tha tính tức là quan niệm sự tồn tại của sự vật ấy lệ thuộc vào thật thể cố định của những sự vật khác nó. Có thể nói tha tính là tánh lệ thuộc vào tự tính của sự vật khác. Mối quan hệ lệ thuộc này thường được quan niệm như là năng lực dẫn sanh quả phát xuất từ tự tính của sự vật khác. Xác định được nó là chỉ khi nào ta có thể phân biệt các sự vật sai khác nhau. Ngài Long Thọ bảo: “Vì tự tính không có, nên tha tính cũng không.” Quả vậy, để phân biệt hai sự vật sai khác nhau, phải dựa trên tự tính của chúng. Vì tất cả mọi pháp đều vô tự tính nên không phân biệt được chúng sai khác. Do đó không có tha tính.

Phân biệt pháp làm duyên và pháp duyên khởi là cốt để tiện thấy rõ cái gì là duyên pháp dùng cắt nghĩa cái gì là quả do duyên sinh. Thật ra, thực tại là một mạng lưới các tiến trình tương liên tương tục rộng lớn bao la vô cùng tận. Khi trưng dẫn một số hiện tượng làm duyên để giải thích một hiện tượng quả nào đó, ta đã dụng ý lôi kéo từ mạng lưới ấy ra một số hiện tượng thích ứng với nhu cầu và ngôn ngữ của địa phương và thời đại. Đúng như Heisenberg đã nói: “Cái ta quan sát không phải là thực tại mà là cái thực tại biểu lộ ứng với cách ta đặt vấn đề.” Đặt trọng tâm vào vấn đề tìm hiểu quan hệ giữa duyên và quả ngay trong Phẩm đầu tiên của Trung luận, ngài Long Thọ muốn ta thường xuyên quán sát và phân tích trên lộ trình tu tập sự liên hệ giữa hành tức phương pháp luận và quả tức mục đích luận hợp theo Trung đạo tức giáo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn.

Bài tụng I.3 nói đến bốn thứ duyên, và bốn mà thôi, có thể vin vào đó mà giải thích và tiên đoán các hiện tượng.

Bản chữ Hán:

I.3. Nhân duyên thứ đệ duyên/ Duyên duyên tăng thượng duyên/ Tứ duyên sinh chư pháp/ Cánh vô đệ ngũ duyên.//

Dịch: I.3. Nhân duyên, thứ đệ duyên/ sở duyên duyên, và tăng thượng duyên/ Đó là bốn duyên sinh ra chư pháp/ Không có duyên thứ năm.//

Sự thành lập của bất cứ hiện tượng nào đều không ngoài cái kết quả của những điều kiện tất yếu được quan sát từ nhiều lập trường khác nhau. Cho nên, tuy cùng là một sự kiện, nhưng vì phải thích ứng với những quan hệ tạp đa và vì do cách nhận xét bất đồng thành ra mới có nhiều loại duyên. Ngài Long Thọ đề cập bốn loại duyên được nói đến trong thuyết Bốn duyên và được đa số luận sư Phật giáo đồng ý: nhân duyên, thứ đệ duyên còn gọi là đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên còn gọi là cảnh giới duyên, và tăng thượng duyên. Cũng nên biết ngoài thuyết Bốn duyên còn có thuyết Sáu nhân. Chữ nhân dùng trong thuyết Sáu nhân có nghĩa là duyên. Theo Câu Xá tông, điểm sai khác giữa hai thuyết là ở chỗ Bốn duyên chủ ý nói về sự hiện khởi của nhận thức, còn Sáu nhân chủ yếu chỉ sự hoạt động của sinh mệnh, ngoài sự chỉ chung cả muôn pháp.

Nhân duyên vốn là một từ ngữ tổng quát chỉ những nguyên nhân, điều kiện, hoặc sự tình thành lập hiện tượng. Bất cứ một sự vật nào được thành lập, không trực tiếp thời gián tiếp, đều bao hàm ý nghĩa nhân duyên trong đó. Nhưng nếu khoáng đại phạm vi nhân duyên một cách thái quá thời nó trở thành vô ý nghĩa. Câu Xá tông hạn định ý nghĩa của nhân duyên, duyên thứ nhất, vào tác dụng của năm trong sáu nhân của thuyết Sáu nhân: (1) Câu hữu nhân, tức là những điều kiện hỗ tương tư trợ, nương nhau đắp đổi làm nhân làm quả để thành lập hiện tượng. Như quan hệ giữa chủ quan và khách quan, cả hai dựa vào nhau làm nhân cho nhau mà thành lập hiện tượng. (2) Đồng loại nhân hay tự chủng nhân là khi nhân và quả cùng một tính chất thời nhân ấy được gọi là đồng loại nhân. Hạt giống thiện quá khứ là nhân của thiện pháp trong đời hiện tại, vị lai. Hạt giống thiện quá khứ, hiện tại là nhân của thiện pháp trong đời vị lai. Bất thiện vô ký cũng như vậy. Do đó, hết thảy pháp đều có cái nhân hạt giống của chính mình. (3) Tương ưng nhân, có nghĩa như câu hữu nhân, chỉ khác là câu hữu nhân có phạm vi quán thống cả vũ trụ vạn hữu sắc tâm, còn tương ưng nhân thời chỉ giới hạn ở tâm vương và tâm sở. Hiện tượng tâm vương, tâm sở không thể tách rời mà phải tương ưng thuận hợp tư trợ cho nhau để phát sinh. Chính sự tương ưng đó cũng là nguyên nhân. (4) Biến hành nhân, hay cái phiền não mạnh mẽ nhất do thấy và tu Khổ đế, Tập đế mà được đoạn trừ là nhân của hết thảy pháp cấu nhiễm. (5) Dị thục nhân hay báo nhân, là tên gọi khác của thiện, ác nghiệp, tức là cái nhân dẫn đến kết quả sướng hay khổ trong tương lai. Nói một cách tổng quát, nghiệp tập sai biệt là nguyên nhân dẫn đến quả có tướng trạng bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục nhân.

Tóm lại, năm nhân ấy gọi là nhân duyên.

Duyên thứ hai, thứ đệ duyên hay đẳng vô gián duyên, diễn ra trong trật tự, cái này tiếp theo cái kia, những hậu quả đến trực tiếp, và bình đẳng sau những tiền nhân, như những làn sóng này kế tiếp theo những làn sóng khác. Nó chỉ rõ sự quan hệ trước, sau trong sự tồn tại liên tục của các pháp. Theo tâm lý học Phật giáo, tâm của chúng ta luôn luôn sinh diệt, không một phút nào dừng nghỉ, không một khắc nào ở trạng thái của cùng một tâm. Chính lý duyên khởi quy định sự tương tục của tâm giữa khoảng tiền niệm và hậu niệm. Nói cách khác, khi cái tâm tiền niệm chấm dứt và rút khỏi vị trí của mình thời dẫn khởi cái duyên cho hậu niệm xuất khởi để chiếm cứ địa vị đó. Cái duyên này gọi là thứ đệ duyên hay đẳng vô gián duyên, vì nó là cái duyên tiếp nối bình đẳng trước sau không gián đoạn. Trừ tâm tâm sở pháp quá khứ, hiện tại và tối hậu của A la hán, các tâm tâm sở pháp quá khứ, hiện tại khác đều có thể làm thứ đệ duyên.

Duyên thứ ba, sở duyên duyên hay cảnh giới duyên, chủ yếu chỉ ý nghĩa khách quan, tức là thâu tóm tất cả những đối tượng của tâm. Theo tâm lý học Phật giáo, tâm sinh khởi tất phải nhờ vào cảnh, nếu không có cảnh thời tâm không sinh. Luận Xá lợi phất a tỳ đàm giải thích sở duyên duyên như cái “đích”, như nhằm vào cái đích làm duyên mà mũi tên được bắn đi.

Trong khi duyên thứ nhất, Nhân duyên, đồng nhất với năm nhân kể ở trên thời duyên thứ tư, Tăng thượng duyên, là một với nhân thứ sáu, Năng tác nhân. Năng tác nhân chỉ tất cả các pháp, trừ tự thể vì tự thể không thể làm nhân cho tự thể. Nó là yếu tố dẫn đạo trong sự phát sinh một quả, là nguyên nhân bao trùm tất cả, không luận đồng thời hay dị thời. Nội tâm, ngoại vật, hữu vi, vô vi đều có thể trở thành năng tác nhân cho nhau được cả. Bởi vậy, phạm vi của Tăng thượng duyên rất rộng. Đẳng vô gián duyên và sở duyên duyên, tóm lược mà nói, đều được liệt vào tăng thượng duyên, vì đồng là pháp cần hội đủ duyên thời quả mới xuất sanh.

Theo luận A tỳ đạt ma pháp yếu, tăng thượng duyên, nói cho cùng, không ngoài ý nghĩa chỉ cái tác dụng tinh thần mạnh mẽ, nghĩa là do cái động cơ trung tâm như dục, tinh tấn, cho đến tâm, tư duy, mà chi phối mọi hành vi của chúng ta. Nói một cách đơn giản, chúng ta có lòng dục sinh khởi. Nhận xét trên lập trường duyên, thời lòng dục đó gọi là nhân duyên nếu đứng về phương diện sinh khởi các hỗ tương tác dụng, hay phương diện tâm tâm sở đồng khởi mà nói, là thứ đệ duyên nếu đứng về phương diện niệm trước diệt nhường chỗ cho niệm sau sinh, là sở duyên duyên nếu đứng về phương diện trở thành đối tượng mà nói, là tăng thượng duyên nếu đứng về phương diện động cơ trung tâm, hoặc về phương diện không chướng ngại, và không có quan hệ trực tiếp với sự thành lập một hiện tượng nào mà nói.

Theo Duy thức, lấy nhãn thức làm mẫu mà nói, thời (1) nhãn thức ấy do chủng tử của nó hiện hành mà có, đó là nhân duyên, tức cái nhân làm duyên tố; (2) nhưng chủng tử nhãn thức hiện hành được là phải có nhãn căn, đó là tăng thượng duyên, tức dữ kiện thêm lên làm duyên tố; (3) phải có sắc cảnh, đó là sở duyên duyên, tức đối cảnh làm duyên tố; và (4) phải do chính bản thân nhãn thức mà giai đoạn trước mất đi để chỗ cho giai đoạn sau sinh ra, đó là đẳng vô gián duyên, tức sự mất đi của giai đoạn trước làm duyên tố. Như vậy, chỉ có chủng tử sinh hiện hành (chủng tử nhãn thức sinh nhãn thức) và hiện hành sinh chủng tử (nhãn thức sinh chủng tử nhãn thức) mới là nhân duyên, ba duyên kia không phải nhân duyên. Đó là nói theo ngài Vô Trước: “A lại da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm, các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho a lại da, chỉ sự thể này mới lập ra cái nghĩa nhân duyên, còn nhân duyên nào khác nữa thời không thể có được.” (Nhiếp đại thừa luận. Thích Trí Quang dịch giải) Khi nói nhân duyên mới thật nói duy thức.

Trở lại với thí dụ bật đèn. Ánh sáng hiện lên là do những duyên gì? “Tại vì cái nút điện được bấm”, đó là nhân duyên. “Tại vì các âm điện tử chuyển biến mức năng lượng khi các nguyên tử trong sợi tim đèn bị kích thích”, đó là một chuỗi thứ đệ duyên. “Tại vì mạng điện gồm dây, bỏng đèn, dòng điện vận hành tốt”, đó là sở duyên duyên. “Là để có thể nhìn thấy được”, đó là tăng thượng duyên.

Bốn duyên nói trên có thể xem như tương ứng với bốn nguyên nhân của Aristotle: Nhân duyên như là nguyên nhân hữu hiệu (efficient cause); thứ đệ duyên như là nguyên nhân chất thể (material cause); sở duyên duyên như là nguyên nhân hình thể (formal cause); và tăng thượng duyên như là nguyên nhân cứu cánh (final cause).

Đến đây, một câu hỏi được đặt ra về vấn đề sinh khởi đối với bốn duyên. Tại sao một đằng nói là các pháp xuất sinh từ bốn duyên, rồi đằng khác bảo ngược lại rằng các pháp vốn không sinh? Các bài tụng kế tiếp sẽ giải đáp câu hỏi này bằng phương thức nhị đế. Đại khái, Phật nói có bốn duyên chỉ vì phàm phu thiếu trí, chấp trước nơi bốn duyên mà sanh tà luận. Để phá chấp trước ấy, nên nói các pháp thật không, như tâm pháp do nhân duyên sáu căn sáu trần hòa hợp sinh, tâm ấy như huyễn như mộng, hư dối không có tánh nhất định. Trong Phẩm này, Trung luận đả phá cái lối nhìn sai lầm và cái chấp trước mê muội nhân duyên có tự tính, có thật thể, nhằm chỉ cho thấy rõ lý duyên khởi, theo đó hết thảy pháp đều không có tự tính, đều không có thật thể.

Bài tụng I.4 phản bác quan niệm biểu hiện sự liên hệ giữa hai pháp, duyên pháp và duyên khởi pháp, như là một năng lực tác dụng dẫn sanh quả.

Bản chữ Hán:

I.4. Quả vi tòng duyên sinh/ Vi tòng phi duyên sinh/ Thị duyên vi hữu quả/ Thị duyên vi vô quả.//

Bản chữ Phạn:

Kriyà na pratyayavatì nàpratyayavatì kriyà, 

pratyayà nàkriyàvantah kriyàvantás ca santy uta.

Nêu ra bản chữ Phạn là để lưu ý đến chữ “quả” trong bài tụng I.4 này tương ứng với Phạn ngữ “kriyà”. Kriyà có nghĩa là một năng lực, hay tiềm năng, hay tác dụng có hiệu quả. Vậy chữ quả trong bài tụng I.4 phải hiểu là năng lực tác dụng dẫn sanh quả.

Dịch: I.4. Quả sinh ra từ duyên/ Sinh ra từ phi duyên/ Duyên ấy có quả/ Duyên ấy không có quả.//

Hai câu đầu cũng như hai câu cuối của I.4 được tổ chức theo luận thức lưỡng phân biện chứng y cứ vào quan hệ nhân quả giữa hai tôn y là quả và duyên. Trong hai câu đầu, tôn y trước là quả, tôn y sau là duyên được phân chia thành hai thiên kiến đối nghịch là duyên và phi duyên. Trong hai câu cuối, tôn y trước là duyên, tôn y sau là quả được phân chia thành hai thiên kiến đối nghịch là có quả và không có quả.

Những thiên kiến nói trên là những kiến giải về mối quan hệ giữa pháp làm duyên và quả xuất sanh. Để phản bác những luận thuyết chủ trương điều kiện quả sinh khởi là trong duyên có sẵn một năng lực tác dụng (kriyà) có hiệu quả, hai câu đầu bài tụng I.4 đặt ra câu hỏi sau đây: “Nếu có một hiện tượng gọi là năng lực tác dụng dẫn sanh quả, thời năng lực ấy có cần duyên (điều kiện) để tác dụng có hiệu quả hay không?”

Chỉ có hai cách trả lời. Cách thứ nhất: Năng lực tác dụng dẫn sanh quả cần duyên để tác dụng có hiệu quả. Như vậy sẽ đưa đến câu hỏi kế tiếp là làm thế nào các duyên đó sinh ra năng lực tác dụng dẫn sanh quả. Cái gì hòa hợp các duyên rời rạc ấy lại để tạo ra quả là năng lực dẫn sanh quả? Nguyên nhân vì đâu các duyên ấy cùng tác dụng chung về một hướng là tạo ra một năng lực dẫn sanh quả? Giả thử đáp lại rằng có các pháp khác làm duyên để đem lại sự hòa hợp hay hướng các duyên ấy về một quả. Trả lời như thế tất nhiên gây ra một chuỗi câu hỏi kế tiếp nghịch suy vô cùng tận không giải quyết được vấn đề.

Cách thứ hai: Năng lực dẫn sanh quả không cần đến bất cứ điều kiện nào để tác dụng có hiệu quả. Nếu vậy, thời năng lực dẫn sanh quả là một hiện tượng không có nguyên nhân. Rốt cuộc, không cắt nghĩa được năng lực này sinh khởi như thế nào và tại sao có được một năng lực tác dụng sinh quả như thế. Nhằm mục đích đi tìm nguyên nhân nên mới tìm biết làm sao pháp hiện khởi là do năng lực dẫn sanh quả. Thế mà bây giờ bảo rằng năng lực ấy không có nguyên nhân, thời rõ ràng năng lực dẫn sanh quả là một ngoại lệ đối với lý duyên khởi. Thêm nữa, hết thảy pháp do đó mà hóa ra sinh khởi không cần duyên!

Hai cách trả lời đều không minh chứng được khái niệm năng lực dẫn sanh quả có thể giải thích sự quả sinh khởi. Bây giờ giả sử năng lực ấy là duyên sinh ra quả. Thử hỏi nó phát hiện từ lúc nào? Nếu phát hiện sau khi quả xuất sanh, nó hóa ra vô dụng. Nếu phát hiện trước khi quả xuất sanh, thời nó phải nhiếp nhập trong một sự vật. Sự vật ấy không thể là hạt giống, vì hạt giống xem như không còn có nữa khi năng lực dẫn sanh quả phát hiện. Sự vật ấy không thể là mộng, vì mộng chưa thành lúc năng lực ấy phát hiện. Có thể nào nó phát hiện trong lúc hạt giống đang hóa mộng hay không? Không thể được, vì không có giây phút nào giữa giây phút trước và giây phút sau.

Vậy hãy quan niệm năng lực ấy như là một quá trình gồm nhiều bước tiến, gồm nhiều chuyển hóa từ nguyên nhân đến lúc quả hiện thành. Quan niệm như thế rất thuận hợp với thuyết sát na sinh diệt. Nhưng thử hỏi các bước tiến trung gian dẫn đến thành quả được thực hiện ra làm sao? Trên nguyên tắc, ta sẽ lặp đi lặp lại một mô hình giải thích như sau. Ta có thể tưởng tượng hạt giống trương lớn rồi nứt ra, đâm chồi, trước ở dưới và sau trồi lên khỏi mặt đất. Và cứ giữa hai bước tiến kế tiếp ta lại tưởng tượng một số bước tiến trung gian, v..v... Nhưng với lối giải đáp như thế thời đâu có thể cắt nghĩa được cách làm duyên nối kết hai bước tiến kế tiếp, một bước xem như nhân, bước kia xem như quả. Luôn luôn giữa chúng vẫn còn có một khoảng trống. Quả luôn luôn sai khác với nhân. Không có quan hệ nào giữa chúng cả!

Hai câu trong phần cuối bài tụng I.4 nói đến ý nghĩa của năng lực tác dụng có hiệu quả căn cứ trên hai lập trường khác nhau. Theo tục đế, thời ta có thể nói theo ngôn ngữ thông thường “Duyên ấy có quả”. Vì thông thường nói đến duyên tố của sự sinh khởi, ta quan niệm duyên là điều kiện dẫn đến quả. Do đó, khi nói: “duyên ấy có quả” tức là muốn bảo rằng điều kiện tác dụng hiệu nghiệm hay có hiệu quả. Nói cách khác, chính lòng dục sinh khởi là duyên tố của sự sinh khởi, tuy nhiên, không có nghĩa là tâm ta hàm chứa tiềm năng dẫn sanh quả hay có một năng lực dẫn sanh quả nào đó kết nối tâm ta với quả sinh khởi.

Ngược lại, theo Chân đế, “duyên ấy không có quả”. Lý do: Lý duyên khởi không chấp nhận bất cứ khái niệm năng lực nào khả dĩ sinh quả và tiềm ẩn trong các duyên, vì theo lý này, vạn vật đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung. 

Thay vào năng lực tác dụng dẫn sanh quả, bài tụng I.5 đưa ra một khái niệm khác về quan hệ duyên-quả để định nghĩa thế nào là duyên.

Bản chữ Hán:

I.5. Nhân thị pháp sinh quả/ Thị pháp danh vi duyên/ Nhược thị quả vị sinh/ Hà bất danh phi duyên.//

Dịch: I.5. Nhân là pháp sinh ra quả/ Pháp đó gọi là duyên/ Vậy nếu quả chưa sinh/ Sao không gọi là phi duyên?//

Nên hiểu câu hỏi: “Sao không gọi là phi duyên” như là một cách nói rằng: “Pháp đó chính là phi duyên”. Vậy theo bài tụng I.5, duyên và quả đồng thời câu sanh, nương vào nhau mà hiện khởi: có quả thời có duyên, không quả thời không duyên. Vậy ta có thể hiểu rằng chính do quả có thời duyên mới thành. 

Nhưng quả do đâu mà có? Sinh ra từ tự thể hay từ vật thể khác? Bài tụng I.6 đả phá hai thiên kiến đầu của tứ cú I.1: sinh ra từ tự thể và sinh ra từ vật thể khác.

Bản chữ Hán:

I.6. Quả tiên ư duyên trung/ Hữu vô câu bất khả/ Tiên vô vi thùy duyên/ Tiên hữu hà dụng duyên.//

Dịch: I.6. Quả ở trước trong duyên/ Có hay không đều không thể được/ Không có trước thời duyên cái gì?/ Có trước thời đâu cần duyên?//

Trước tiên, hãy xét trường hợp quả có trước trong duyên. Nói cách khác, quả và duyên đồng nhất. Đó là thiên kiến thứ nhất của tứ cú I.1: “sinh ra từ tự thể”. Nếu hiện khởi từ tự thể thời sự hiện khởi tiếp diễn liên miên bất tận vì tự tính đã hiển nhiên, nên sự sinh khởi một lần nữa không cần thiết. Không có gì ngăn trở hạt giống liên miên tự sinh ra hạt giống mà không nẩy mầm, không đâm chồi, không sinh lá, không trổ hoa, không kết trái, v..v... Do đó không xuất hiện sự vật nào sai khác. 

Để bào chữa, có thể biện luận rằng sự vật sai khác vẫn có thể xuất hiện. Ban đầu chúng ở trong tiềm thế sinh khởi, và sau đó hiển lộ trong trạng thái đương thể. Như vậy, chỉ có hình tướng hay trạng thái sai khác chứ bản chất vẫn bất biến đồng nhất. Nếu lý luận như thế thời với sự xuất hiện các hình tướng hay trạng thái sai khác theo cách đó, duyên và quả đâu có đồng nhất! Ví như các tượng bằng thạch cao. Thạch cao là duyên đâu có đồng nhất với hình tượng là quả! Vả lại nếu duyên và quả đồng nhất thời tại sao một đàng tác dụng như duyên, và đàng khác, tác dụng như quả? Bản chất của chúng tất phải không giống nhau vì những mệnh đề hợp lý với cái này không còn hợp lý với cái kia. Vả lại, nếu chúng đồng nhất thời làm sao có thể phân biệt đâu là duyên và đâu là quả? 

Vậy muốn giải thích lý pháp nhân duyên, không thể đồng nhất duyên và quả. Đồng nhất duyên và quả tức là phủ nhận lý pháp nhân duyên. 

Thứ đến, hãy xét trường hợp quả không có trước trong duyên. Nói cách khác, quả và duyên sai khác. Đó là thiên kiến thứ hai của tứ cú I.1: “sinh ra từ vật thể khác”: duyên và quả là hai sự hữu có tự tính khác nhau. Giữa chúng hoặc có quan hệ hoặc không có quan hệ. Nếu không có quan hệ giữa duyên và quả thời sự vật hóa ra có thể sinh khởi bất kỳ ở đâu và từ bất cứ sự vật nào. Đá có thể như hạt giống đâm chồi mọc thành cây. Nhiều duyên khác nhau có thể cùng sinh một loại quả. Nếu có quan hệ giữa chúng, thời mối quan hệ giữa hai sự vật tự hữu độc lập không làm sao xác định nổi. 

Ngoài ra, trên phương diện ngôn thuyết, nói đến nhân duyên sinh tức là đồng thời với sự phân biệt duyên và quả sai khác, phải tìm cách đồng nhất hóa duyên và quả để cắt nghĩa chúng liên hệ nhau. Do đó, mọi mệnh đề tôn thiết lập quan hệ duyên-quả phải một mặt, xác định duyên và quả thuận hợp nhau, nghĩa là có tính đồng nhất. Mặt khác, phải xác định chúng là hai vật thể khác nhau cần kết nối lại, nghĩa là có tính sai khác. Như vậy, mệnh đề tôn không thể thành lập như là một quan hệ đồng nhất, hay một quan hệ sai khác. Mệnh đề tôn cũng không thể là một quan hệ vừa đồng nhất vừa sai khác vì như vậy thời cấu trúc của mệnh đề phạm lỗi đối với luật phi mâu thuẫn: Hai tướng trái nghịch nhau không ở nơi một pháp.

Tóm lại, duyên và quả không một không khác, cho nên quan hệ giữa chúng là Không, nghĩa là vô tự tính. Do đó, giữa duyên và quả không có một mối quan hệ nào thật hữu, có tự tính. 

Trên đây, bài tụng I.6 được giải thích theo hai thiên kiến đối nghịch: sinh ra từ tự thể hay duyên quả đồng nhất, và sinh ra từ vật thể khác hay duyên quả sai khác. Tuy nhiên, có thể giải thích theo cách khác. Hỏi rằng: “Quả có trước hay không có trước trong duyên?” tức là muốn hỏi “Duyên là duyên của quả hữu hay duyên của quả phi hữu?” 

Cần phải hiểu Trung luận mỗi lần nói đến “hữu” và “phi hữu” là nói theo nghĩa của đối phương. Theo đối phương, hữu có nghĩa là tự hữu, tức hữu có tự tính quyết định, và phi hữu là hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế sở chấp cũng đều không có. Vì vậy, theo bài tụng I.6, quan niệm rằng duyên dẫn đến quả hữu hay duyên dẫn đến quả phi hữu, cả hai đều không nghĩa lý. Đối với phi hữu hoàn toàn không có thời duyên cái gì? Đối với hữu có tự tính thời đâu cần duyên! Tóm lại, gạt bỏ trường hợp quả vừa có trước vừa không có trước trong duyên vì phạm lỗi đối với luật phi mâu thuẫn, thời trong cả hai trường hợp, quả có trước hay không có trước trong duyên, không có quả nào hiện khởi.

Theo định nghĩa chữ duyên trong bài tụng I.5, thấy nhân là pháp sinh ra quả, nên gọi là duyên. Nếu trước không quả, làm sao gọi là duyên? Bài tụng I.6 xác quyết nếu trước có quả, thời không cần duyên; nếu trước không quả thời duyên cái gì; nếu trước không quả mà vẫn có, thời cũng có thể từ không duyên mà sinh. Lại nữa, nếu quả từ duyên sinh, quả tức thuộc duyên; duyên không tự tại, lại thuộc duyên khác. Nếu duyên không tự tại sao nói quả chỉ từ duyên ấy sinh? Do các việc như vậy, nên biết không có nhân duyên. Đó là ý nghĩa phủ nhận nhân duyên của bài tụng I.7.

Bản chữ Hán:

I.7. Nhược quả phi hữu sinh/ Diệc phục phi vô sinh/ Diệc phi hữu vô sinh/ Hà thời ngôn hữu duyên.//

Dịch: I.7. Nếu quả chẳng có sinh ra/ Cũng chẳng không sinh ra/ Cũng chẳng có và không sinh ra/ Thời sao bảo là có nhân duyên?//

Nếu quả không sinh ra thời không có duyên. Nếu quả sinh ra thời có ba trường hợp: quả có trước, hay không có trước, hay có trước và không có trước trong duyên. Như nói trên, trong cả ba trường hợp đều không có nhân duyên.

Bài tụng I.8 phủ nhận thứ đệ duyên.

Bản chữ Hán:

I.8. Quả nhược vị sinh thời/ Tắc bất ưng hữu diệt/Diệt pháp hà năng duyên/ Cố vô thứ đệ duyên.//

Dịch: I.8. Quả nếu khi chưa sinh/ Thời chẳng nên có diệt/ Pháp diệt thời đâu làm duyên?/ Cho nên không có thứ đệ duyên.//

Gọi là thứ đệ duyên khi cái tâm niệm trước chấm dứt và dẫn khởi cái duyên cho niệm sau sinh ra và chiếm cái địa vị của nó vừa rút khỏi. Sự vật khi chưa sinh ra thời không hoại diệt. Diệt mà không mất tức là thường còn, làm sao làm thứ đệ duyên được. Diệt mà biến mất thời khi đã diệt, làm sao có thể làm thứ đệ duyên? Như tâm tâm sở pháp quá khứ đều đã diệt, không tạo tác được gì, thời làm sao làm thứ đệ duyên? Hiện tại có tâm thời không có thứ đệ duyên. Nếu tâm hiện tại làm thứ đệ cho tâm sắp sinh trong đời vị lai, thời tâm vị lai chưa có, làm sao cùng làm thứ đệ duyên được. Tóm lại, không thứ đệ duyên.

Bài tụng I.9 phủ nhận sở duyên duyên.

Bản chữ Hán:

I.9. Như chư Phật sở thuyết/ Chân thực vi diệu pháp/ Ư thử vô duyên pháp/ Vân hà hữu duyên duyên.//

Dịch: I.9. Như chư Phật đã dạy/ Pháp vi diệu chơn thật/ Nơi đây không pháp duyên/ Làm sao có duyên duyên?//

Như chư Phật dạy, hết thảy pháp vô tướng, vô duyên. Không có duyên pháp thời không có năng duyên và sở duyên. Vậy không có sở duyên duyên.

Bài tụng I.10 phủ nhận tăng thượng duyên.

Bản chữ Hán:

I.10. Chư pháp vô tự tánh/ Cố vô hữu hữu tướng/ Thuyết hữu thị sự cố/ Thị sự hữu bất nhiên.//

Dịch: I.10. Các pháp không có tự tính/ Nên không có tướng Hữu/ Câu nói “Có cái này, cho nên/ Cái kia có” không hợp lý.//

Câu “Cái này có, cái kia có” diễn nghĩa chữ tăng thượng duyên. Hết thảy pháp đều không có tự tính nên không thuộc gì, không nương gì, tất cả đều bình đẳng. Bởi vậy, không có tăng thượng duyên.

Trong chương 44: Giải thích nghĩa bốn duyên, luận Đại trí độ, Thích Thiện Siêu dịch, có đoạn nói về phá bốn duyên: “Bồ tát thực hành Bát nhã ba la mật quán bốn duyên như vậy, tâm không vướng mắc. Tuy phân biệt pháp ấy, mà biết nó không, đều như huyễn hóa. Trong huyễn hóa tuy có các sai biệt, người trí quán nó, biết không có thật, chỉ dối gạt con mắt. Vì phân biệt biết pháp người phàm phu đều là điên đảo hư dối mà không thật, nên có bốn duyên. Như vậy thế nào là thật? Pháp hiền thánh nhân từ pháp phàm phu sanh, nên cũng không thật, như đã nói trong chương 18 không.

Bồ tát ở trong Bát nhã ba la mật không có một pháp có tánh nhất định khả thủ nên không thể phá. Vì chúng sanh chấp trước vào không pháp do nhân duyên sanh nên gọi là có thể phá. Ví như trẻ con thấy trăng trong nước, tâm sanh ưa đắm, muốn lấy mà không thể lấy được, tâm lại ưu não. Người trí dạy rằng: tuy có thể mắt thấy, mà không thể tay lấy, đây chỉ phá cái có thể lấy, không phá cái có thể thấy.”

Rồi tiếp tục nói rằng muốn biết bốn duyên, thời nên thấu triệt tánh chơn không diệu hữu: “Bồ tát quán biết các pháp từ bốn duyên sanh, mà không chấp thủ tướng nhất định trong bốn duyên. Bốn duyên hòa hợp sanh như trăng trong nước, tuy là hư dối không có gì, nhưng phải từ trăng và nước làm nhân duyên sanh, chứ không từ duyên khác có được. Các pháp cũng như vậy, mỗi mỗi tự do nhân duyên sanh, không có thật nhất định. Vì vậy nên nói: Bồ tát muốn như thật biết tướng nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên, nên học Bát nhã ba la mật.

Hỏi: Nếu muốn biết rộng nghĩa bốn duyên, nên học A tỳ đàm, cớ sao trong đây nói muốn biết nghĩa bốn duyên, nên học Bát nhã ba la mật?

Đáp: Nghĩa bốn duyên trong A tỳ đàm kẻ sơ học như nắm được chỗ thật của nó, lại tìm vào sâu hơn mà bị rơi trong tà kiến; như trước đã nói trong đoạn nghĩa phá bốn duyên.

Lại nữa, sở nhân của các pháp là nhân nơi bốn duyên, bốn duyên lại nhân nơi cái gì? Nếu có nhân thời vô cùng, nếu không nhân thời vô thỉ, nếu vô thỉ thời vô nhân; nếu vậy thời hết thảy pháp đều nên phải vô nhân! Nếu có thỉ, thỉ thời không có sở nhân. Nếu không sở nhân mà có thời không đợi nhân duyên. Nếu vậy thời hết thảy pháp cũng không đợi nhân duyên mà có.

Lại nữa, các pháp từ nhân duyên sanh có hai thứ: hoặc trong nhân duyên trước đã có, thời không đợi nhân duyên mà sanh, thời chẳng phải nhân duyên; hoặc trong nhân duyên trước không có, thời không có mỗi mỗi nhân duyên. Vì hý luận bốn duyên, nên có các lỗi như vậy, còn như Bát nhã ba la mật là không, bất khả đắc, thời không có các lỗi như vậy; như người thế gian mắt, tai thấy sanh, già, bệnh, chết, ấy thời là có, mà tìm kỹ tướng nó thời không thể có được. Vì vậy nên trong Bát nhã ba la mật, chỉ trừ tà kiến mà không phá bốn duyên. Cho nên nói: Muốn biết bốn duyên, nên học Bát nhã ba la mật.”

Trong ba bài tụng kế tiếp, ngài Long Thọ dự đoán các câu hỏi của đối phương về sự quan hệ giữa duyên và quả. Nên nhớ rằng trong Trung luận, khi nói đến đối phương tức là nói đến chủ trương mọi hữu đều có tự tính và mọi phi hữu hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu và vọng hữu cũng không có. Trước tiên là bài tụng I.11.

Bản chữ Hán:

I.11. Lược quảng nhân duyên trung/ Cầu quả bất khả đắc/ Nhân duyên trung nhược vô/ Vân hà tòng duyên xuất.//

Dịch: I.11. Nơi nhân duyên mỗi mỗi hay cọng chung/ Không tìm thấy quả được/ Nếu quả không ở nơi nhân duyên/ Sao bảo quả sinh ra từ duyên?//

Trước hết hãy lưu ý đến cấu trúc lưỡng phân biện chứng của bài tụng này. Hai tôn y là quả, tôn y trước, và duyên, tôn y sau. Duyên được phân hai thành mỗi mỗi và cọng chung. Trong bài tụng này câu hỏi nhằm chỉ cho thấy: (1) nếu điều phải giải thích không hàm chứa trong mỗi một pháp được dùng để giải thích hay trong sự cọng chung tất cả những duyên pháp ấy, thời không làm sao có thể cắt nghĩa được điều phải giải thích hiện khởi do nhân duyên sinh; và (2) nếu câu hỏi này không giải đáp được, thời lập trường của ngài Long Thọ chủ trương đả phá năng lực dẫn sanh quả tất nhiên mâu thuẫn với lý duyên khởi.

Có hai câu hỏi trong bài tụng I.12. Câu đầu là làm thế nào phân biệt được một cặp hiện tượng là tình cờ hiện khởi cặp đôi, là một cặp có quan hệ nhân quả, hay là một cặp nương gá nhau theo một quy ước giả định. Câu thứ hai là nếu không một quan hệ nào có thể thiết lập giữa duyên và quả thời tại sao quả ấy không ngẫu nhiên hiện khởi vào bất kỳ lúc nào và từ bất cứ sự vật nào khác?

Bản chữ Hán:

I.12. Nhược vị duyên vô quả/ Nhi tòng duyên trung xuất/ Thị quả hà bất tòng/ Phi duyên trung nhi xuất.//

Dịch: I.12. Nếu quả không ở nơi duyên/ Mà sinh ra từ duyên/ Vậy sao quả ấy không từ/ Trong phi duyên mà sinh ra?// 

Trong bài tụng I.13, câu hỏi là: Trong trường hợp quán sát thấy quả sinh ra từ duyên, mà duyên ấy không có tự tính, như vậy thử hỏi quả ấy sinh ra như thế nào và vào lúc nào trong một quá trình không có yếu tính quyết định và từ những điều kiện vô tự tính?

Bản chữ Hán:

I.13. Nhược quả tòng duyên sinh/ Thị duyên vô tự tánh/ Tòng vô tự tánh sinh/ Hà đắc tòng duyên sinh.//

Dịch: I.13. Nếu quả sinh ra từ duyên/ Duyên ấy không có tự tính/ Sinh ra từ cái không có tự tính/ Thời làm sao sinh ra từ duyên được?//

Câu đầu bài tụng I.13 lặp lại ý của câu đầu bài tụng I.4: Quả là do năng lực dẫn sanh quả từ duyên mà sinh ra. Như vậy, nó xác quyết quan hệ đồng nhất duyên-quả. Tuy nhiên, câu thứ hai bảo rằng duyên ấy vô tự tính, do đó hàm ý duyên ấy lệ thuộc các duyên khác nữa. Vì vậy câu thứ hai nêu ra sự sai khác giữa hai thứ duyên: một là duyên ấy sinh ra quả, và hai là các duyên khác sinh ra duyên ấy. Như thế, hai câu đầu của bài tụng I.13 đưa ra một nhận xét chẳng những làm căn cứ cho câu hỏi mà còn để biện minh cho thiên kiến thứ ba được nói đến trong bài tụng đầu, I.1, theo đó quan hệ giữa duyên và quả được quan niệm vừa đồng nhất vừa sai khác.

Bài tụng cuối cùng của phẩm I này, I.14, giải đáp tất cả thắc mắc trên một cách rất súc tích cô đọng, chỉ hiểu được khi quán triệt Duyên khởi là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.

Bản chữ Hán:

I.14. Quả bất tòng duyên sinh/ Bất tòng phi duyên sinh/ Dĩ quả vô hữu cố/ Duyên phi duyên diệc vô.//

Dịch: I.14. Quả không sinh ra từ duyên/ Không sinh ra từ phi duyên/ Vì quả không có cho nên/ Duyên và phi duyên cũng không.//

Hai câu đầu được thành lập theo luận thức lưỡng phân biện chứng. Tôn y trước là quả và tôn y sau là duyên được chia hai thành duyên và phi duyên. Mục đích của luận thức là phản bác quan hệ đồng nhất hay quan hệ sai khác giữa duyên và quả. Duyên và quả, cũng như quan hệ giữa chúng đều là danh tự giả tướng, không có thật thể cố định, không có tự tính. 

Lý duyên khởi được thuyết giảng là để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Duyên khởi có tên mà không thật có cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế. Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả danh. Đằng khác sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Hiểu được như vậy thời các câu hỏi trên trở nên vô nghĩa. Về câu hỏi đầu, quả không có thật thể cố định như đối phương tưởng lầm cho nên quả mới sinh ra từ tánh Không của duyên và của quan hệ phi nhất phi dị giũa duyên và quả. Về câu hỏi thứ hai và thứ ba, vì đối phương chấp hữu có tự tính nên cho rằng mọi pháp vô tự tính đều phi hữu, bởi vậy bất kỳ lúc nào cũng có thể sinh ra từ bất cứ vật thể nào không có tự tính. Theo Trung luận, vì các pháp vô tự tính nên do nhân duyên sinh, và do nhân duyên sinh thời là giả hữu hay có trên danh tự giả tướng, chứ không hoàn toàn không có. Quả cũng như nhân duyên, cả hai đều vô tự tính nên cái trước mới nương vào cái sau mà sinh khởi. Nếu ngược lại, chúng có yếu tính quyết định thời chúng độc lập riêng biệt, cái này không thể sinh ra từ cái kia được.

Tóm lại, nói đến quan hệ duyên-quả như một thật thể cố định tức là muốn dùng thực tại làm nền tảng để căn cứ vào đó mà giải thích và phát biểu về năng lực tác dụng dẫn sanh quả như là mối tương quan liên hệ có thật giữa duyên và quả. Đó là chủ trương cực đoan thường kiến. Ngược lại, chủ trương cực đoan đoạn kiến cho rằng không thể nào dùng nhân duyên để giải thích sự hiện khởi của vạn pháp. Trong Trung luận, ngài Long Thọ bằng vào thuyết nhị đế để giải thích lý pháp nhân duyên. Theo tục đế thời mọi pháp thế gian sinh khởi từ bốn duyên, do duyên hợp mà giả có. Nhưng theo Chân đế, hết thảy mọi pháp đều vô sinh. Ngài đã sử dụng công ước như nền tảng của bản thể luận và bác bỏ sự đi tìm kiếm một căn bản để giải thích sự thành lập công ước. Ngài chỉ cho thấy cái “thấy vậy” của quần chúng là “không phải vậy” vì mang nặng tính chất siêu hình, vì do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Thay vào cái “thấy vậy” thông tục, Ngài chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó.
 

TVHS