18. Điều
kiện nhận thức trong Phẩm III
A.
Phẩm III: Quán Lục tình (Dịch Việt).
III.1.
Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình,
mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//
III.2.
Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự
thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//
III.3.
Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có
thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải
đáp chung về điều này.//
III.4.
Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ
nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//
III.5.
Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không
thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//
III.6.
Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy
không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu
có sự thấy và cái bị thấy.//
III.7.
Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức,
xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi)
nhân duyên,/ Làm sao có được?//
III.8.
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên
biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày
trên.//
B.
Luận giải.
Sáu
căn, ngài La Thập dịch là sáu tình, gồm mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, và ý. Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế
giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức tương
đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần. Sáu trần
hay sáu cảnh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Trả
lời câu hỏi của Tam di li đề “Thế nào là thế gian?”
đức Phật bảo: “Nghĩa là mắt, sắc, và thức, ba sự hòa
hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ
bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không
vui. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự hòa hợp
thành ý xúc, ý xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong
biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Đó
gọi là thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ tập, thời
xúc tập, như thế cho đến thuần đại khổ tụ tập.
Này
Tam di li đề, nếu không có mắt, không có sắc, không có nhãn
thức, thời không có nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ
bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không
vui. Không có tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự
hòa hợp thành ý xúc, thời không có ý xúc làm nhân duyên
sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc
không khổ, không vui, và không có thế gian, cũng không thi thiết
ra thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ diệt, thời xúc diệt,
như thế cho đến thuần đại khổ tụ diệt.” (Tạp A Hàm.
Kinh số 230.)
Hết
thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức
sáu căn, sáu cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp
nhất không phải là khách quan, mà là phương diện chủ quan.
Nghĩa là phải dựa vào yếu tố chủ quan thời yếu tố khách
quan mới được thành là khách quan. Đức Phật bảo: “Có
tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại,
có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới
biết đói, khát. Như thế, Tỳ khưu, vì có mắt, nhờ ở mắt
tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không
khổ, không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý, cũng lại như thế.”
(Samyuttanikàya IV. Trang 171).
Ý
trên đây chỉ cho thấy tất cả kinh nghiệm thông thường
đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Nếu không có
cơ quan cảm giác thời không có thế giới kinh nghiệm. Có
nhiều kẻ thắc mắc tại sao trong thực tế hiện có sáu căn
thấy nghe hay biết rõ ràng, thế mà Phẩm Hai: Quán Khứ lai
lại nói không có đi lại? Đó là lý do dẫn đến Phẩm Ba:
Quán Lục tình. Phẩm Ba này quả quyết sáu căn đều không
thật có và phủ nhận hoàn toàn quan điểm cho rằng căn và
cảnh, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là
những tự thể độc lập riêng biệt có yếu tính quyết định.
Nếu
căn cứ kinh Đại Duyên, Trường Bộ, trong đó đức Phật
đứng trên lập trường vãng quan giải thích sự quan hệ hỗ
tương của mười hai chi duyên khởi thời sáu căn hay lục
nhập được xếp vào hàng thứ tám. Bắt đầu, hỏi: Già
và chết do duyên gì? Đáp: Sanh làm duyên cho già và chết.
Tiếp theo là hữu làm duyên cho sanh, thủ làm duyên cho hữu,
ái làm duyên cho thủ, thọ làm duyên cho ái, xúc làm duyên
cho thọ, và lục nhập làm duyên cho xúc. Bây giờ đến lượt
hỏi: Cái gì làm duyên cho lục nhập? Đáp: Danh sắc làm duyên
cho lục nhập. Danh sắc là thân sắc danh tâm, là tổ chức
do thân và tâm hợp lại mà thành. Do đó, sáu căn được thành
lập là phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm.
Song
danh sắc duyên vào đâu để tồn tại? Kinh nói:
“Này
Ananda, nếu có ai hỏi 'Danh sắc có duyên nào không?', hãy đáp:
'Có'. Nếu có hỏi: 'Danh sắc do duyên gì?' Hãy đáp: 'Danh sắc
do duyên thức'.
Này
Ananda, nếu có ai hỏi 'Thức có duyên nào không?', hãy đáp:
'Có'. Nếu có hỏi: 'Thức do duyên gì?' Hãy đáp: 'Thức do
duyên danh sắc'”.
Tuy
danh sắc là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ
yếu cũng chỉ là một tổng thể của năm uẩn, phải lấy
năm uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thân và tâm. Do đó, trên
lập trường nhận thức luận, đức Phật đã đặt nhận
thức chủ quan, thức, thành một chi độc lập với danh sắc.
Bởi vì xem danh sắc như một thể nhận thức, thời mặc dầu
thức vốn là một bộ phận của danh sắc (năm uẩn), sự
thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên phải tựa vào thức.
Ví như trong một gia đình gồm vợ chồng con cái phải có
một chủ nhà làm rường cột. Nói cách khác, điều kiện
thành lập thức là phải tựa vào danh sắc khách quan. Không
danh sắc khách quan thời thức tuyệt đối không thể đứng
một cách độc lập được. Đức Phật ví thức và danh sắc
như những bó lau nương tựa vào nhau:
“Ví
như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền
giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh
sắc sanh khởi. ... Này Hiền giả, nếu một bó lau được
kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Nếu bó lau kia
được kéo qua (một bên), bó lau này được rơi xuống. Cũng
vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức
diệt nên danh sắc diệt. ...” (Kinh Bó lau, Tương Ưng bộ,
ii.112).
Điểm
đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc
biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức,
tức là tựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để
nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm
lý, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, v..v..., từ những điều
kiện nhận thức tâm lý cho đến những yếu tố ràng buộc
cá nhân với thế giới (hữu). Chính do Trí Vô sư tự ngộ
mà đức Phật đã phát kiến mối quan hệ giữa thức và danh
sắc, mối quan hệ mà chưa từng ai biết đến trước Ngài.
Ngài đã sử dụng mối quan hệ này để thuyết minh căn bản
của Duyên khởi.
Đoạn
kinh sau đây trích từ Tương Ưng Bộ, XII.65 (Nagara), là một
tài liệu rất quý báu diễn tả quá trình phát kiến duyên
khởi đầu tiên, nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của
sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Tuy đức Phật
nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành Chánh giác
nhưng thật ra, ta có thể bảo rằng đây là lời đức Phật
xiển minh sự tự giác của Ngài và cái quá trình thành lập
duyên khởi quan.
“Ta
nhớ thuở trước, khi chưa thành Chánh giác, một mình ở chỗ
vắng, chuyên tinh Thiền định tư duy, khởi nghĩ như sau: Pháp
gì có nên già, chết có? Duyên pháp gì nên già, chết có?
Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có
sanh nên có già, chết. Duyên sanh nên có già, chết. Cũng như
vậy, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc.
Pháp
gì có nên danh sắc có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như
thật liên tục: Vì có thức nên có danh sắc. Duyên thức nên
có danh sắc. Khi Ta tư duy đều biết ngang thức mà lui không
thể vượt qua nó. Nghĩa là duyên thức có danh sắc, duyên
danh sắc có lục nhập, duyên lục nhập có xúc,..., duyên hữu
có sanh, duyên sanh có lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Như
thế thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn
thay nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy
mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Làm
thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thời già, chết
diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục:
Không sanh thời không già, chết. Sanh diệt thời già, chết
diệt.
Làm
thế nào có được không sanh, không hữu, không thủ, không
ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc,
cho đến cái gì diệt thời danh sắc diệt?
Ta
liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có
thức thời không có danh sắc. Thức diệt thời danh sắc diệt.
Làm
thế nào để không có thức? Cái gì diệt thời thức diệt?
Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không
có danh sắc thời không có thức. Danh sắc diệt thời thức
diệt.
Lúc
đó Ta lại tự nghĩ, cái đạo mà Ta vừa ngộ có thể đạt
được, tức là, danh sắc diệt thời thức diệt, thức diệt
thời danh sắc diệt. Do danh sắc diệt mà lục nhập diệt,
lục nhập diệt thời xúc diệt,..., sanh diệt thời già, bệnh,
chết, ưu, bi, khổ, não diệt. Như vậy là thuần diệt những
khổ uẩn.
Lớn
thay sự tiêu diệt ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp
ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Điều này cũng giống như người bộ hành sau bao thuở lang
thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường
cổ, con đường bao người trước đã đi qua. Ta bèn noi theo
đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi
rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm
nơi an thân lập mệnh của bao người trước.”
Mối
quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ
quan và khách quan. Không có chủ quan thời không có khách quan
và ngược lại. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành,
không có cái gọi là thế giới. Hãy nghe đức Phật giảng
cho Bà la môn Sinh Văn nghe thế nào là tất cả pháp: (Tạp
A Hàm. Tập I. Kinh số 321)
“Mắt,
sắc, nhãn thức sinh nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh
ra cảm thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui.
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, và pháp, ý thức sinh ý xúc, ý xúc
làm nhân duyên sinh thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ
không vui, đó gọi là tất cả pháp.”
Trong
một đoạn khác, Ngài giảng về “thế nào là tất cả”
(Tạp A hàm. Tập I. Kinh số 319):
“Tất
cả nghĩa là mười hai nhập xứ, mắt đối với sắc, tai
đối âm thanh, mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân
đối với xúc, ý đối với pháp, đó gọi là tất cả.
Nếu
lại có người nói: 'Đó không phải là tất cả, nhưng Sa
môn Cù Đàm nói tất cả, nay ta bỏ tất cả ấy mà lập riêng
tất cả khác', thời người ấy chỉ nói suông, hỏi đến
lại không biết. Họ chỉ tăng thêm nghi hoặc. Vì sao? Vì chẳng
phải là cảnh giới của họ.”
“Tất
cả” ở đây có nghĩa là toàn thể vũ trụ và theo đức
Phật, “tất cả” chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ
tương sinh tồn. Ngoài mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh,
thời không có cái gì được gọi là “tất cả”. Về các
thức do kết quả của quan hệ giữa sáu căn và sáu cảnh
phát khởi, chúng được gọi là sáu thức thời chẳng qua
đứng về phương diện hình thức mà gọi như vậy. Nếu thức
chủ quan phát sinh, thời theo qui định đương nhiên, danh sắc
phải đồng thời phát khởi như là đối tượng khách quan
của thức. Đó chỉ là kết quả của qui phạm nhận thức,
tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương
diện bản chất tồn tại (hữu) mà quan sát thời thức là
tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không phụ
thuộc tự hay tha. Bởi thế đức Phật không phân biệt thế
giới và người, cùng gọi là thế gian (loka). Thế gian chính
là kết hợp thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan
làm một và còn gọi là hữu.
Theo
thuyết Năm uẩn, sắc là sắc uẩn và danh hay tâm là chỉ
cho bốn uẩn: thọ, tưởng, hành, thức. Khi phân tích ra thời
gọi là năm uẩn, gom lại thời gọi là sắc tâm hay danh sắc.
Đứng về phương diện vật chất mà khảo sát các pháp thế
gian thời sắc uẩn bao gồm (1) tứ đại năng tạo tức đất,
nước, gió, lửa, (2) tứ đại sở tạo tức năm căn và năm
cảnh mà thực chất do bốn đại tạo ra, và (3) vô biểu sắc,
tức là loại sắc pháp không biểu hiện cụ thể để có
thể nghe thấy được. Theo thuyết vô biểu của Hữu Bộ,
kinh nghiệm ý thức của người ta, nhất là hành vi ý chí,
khi tác dụng tâm lý tuy diệt nhưng sau đó lưu lại dư tập,
vô biểu nghiệp hay vô biểu sắc, rồi tương tục chuyển
biến một cách rất vi tế mà hình thành tính cách hoặc khí
chất của người ta, đồng thời trở thành nhân tố chiêu
cảm quả báo ở tương lai. Hữu Bộ cho vô biểu, trên hình
thể diễn tập, vì là dư tập, nên về hình thể cũng là
sắc pháp. Câu Xá quyển 13 thời cho rằng vô biểu sắc là
do hành vi hay kinh nghiệm tập thành cái gọi là “tư chủng
tử”. Kiến giải này là nguồn gốc để tiến đến thuyêt
chủng tử sinh hiện hành của Duy thức sau này.
Danh
từ vô biểu sắc làm nghĩ đến chất tối (dark matter) mà
theo các nhà thiên văn học chiếm gần 90% tổng khối vật
chất của vũ trụ. Tối ở đây có nghĩa là hoàn toàn không
xuất hiện dưới bất cứ độ dài sóng điện từ nào. Hiện
nay đa số các nhà vũ trụ học chủ trương chính chất tối
là yếu tố quyết định sự phân bố toàn thể khối lượng
trong vũ trụ. Các cấu trúc có phạm vi rộng lớn, các đám
thiên hà, và các thiên hà trong vũ trụ là do chất tối cụm
lại mà hình thành, chứ không phải là do dao động mật độ
khí vào thời kỳ vũ trụ mới sinh khởi.
Trong
luận Câu Xá, ngài Thế Thân giải thích danh từ ba khoa: uẩn,
xứ, giới như sau. Tích tụ tức là nghĩa của uẩn. Vì các
pháp hữu vi phẩm loại sai biệt, nên có thể nhóm họp được.
Như sắc pháp, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại,
hoặc trong ngoài thân, thô tế, thắng liệt, xa gần, v..v...
phẩm loại tuy sai khác, nhưng có thể tóm lược thành một
nhóm, gọi là sắc uẩn. Thọ, tưởng, hành, và thức cũng
như vậy. Tóm lược là chỉ tóm lược cái danh, chứ không
phải tóm lược cái thể.
Căn
cứ, sanh môn (cửa ngõ sanh khởi) là nghĩa của xứ. Sao gọi
là sanh khởi? Vì mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh, là chỗ
nương và chỗ duyên của tâm và tâm sở, có khả năng phát
sinh tâm và tâm sở, nên gọi là sanh khởi. Sanh khởi là sanh
khởi tác dụng, chứ không phải sanh khởi bản thể.
Chủng
tộc là nghĩa của giới. Tự tính chủng loại của mười
tám thứ, sáu căn, sáu cảnh, sáu thức, riêng biệt không đồng
nhau nên gọi là giới. Nói cách khác, mười tám giới là mười
tám lãnh vực của tất cả pháp.
Sở
dĩ đức Thế Tôn nói ba khoa: uẩn, xứ, giới, là để thích
hợp với tánh ngu si, với căn tánh, và với sự ưa thích của
từng hạng chúng sinh. Ngu si tức ám muội, đối với cảnh
sở duyên không có nhận thức sáng suốt rõ ràng. Thể của
nó là vô minh. Có ba loại ngu si. (1) Chấp tâm sở là thật
ngã. Đức Thế Tôn nói pháp năm uẩn để phá trừ. Bởi trong
năm uẩn, sắc và tâm vương (thức), mỗi thứ chỉ một uẩn,
còn tâm sở có đến ba uẩn (thọ, tưởng, hành). Vậy nên
đối với tướng của tâm sở quán sát kỹ càng xem thử tâm
sở có gì là thật ngã.
(2)
Chấp sắc pháp là thật ngã. Đức Thế Tôn nói mười hai
xứ để phá trừ. Bởi trong mười hai xứ, trừ ý và pháp,
còn lại mười xứ kia đều là sắc pháp. Do đó, có thể
quán sát kỹ càng xem thử sắc pháp có phải chăng là thật
ngã.
(3)
Chấp sắc tâm làm thật ngã. Hạng người này đối với cả
sắc lẫn tâm đều không có sự nhận thức rõ ràng. Đức
Thế Tôn nói mười tám giới để phá trừ. Bởi mười tám
giới bao gồm cả sắc pháp (năm căn, năm cảnh, và phần vô
biểu sắc của pháp giới) lẫn tâm pháp (ý giới, pháp giới,
và sáu thức giới), nên đối với hai nghĩa sắc và tâm, Ngài
hợp lại để giảng thuyết ra mười tám giới khiến quán
sát chúng có phải là thật ngã chăng.
Căn
tánh của hữu tình được chia làm ba. (1) Lợi căn là hạng
người có căn tánh rất thông minh thoáng nghe đã hiểu, nên
được giáo hóa bằng năm uẩn. (2) Trung căn là hạng kém thông
minh hơn hạng lợi căn, nên được giáo hóa bằng mười hai
xứ. (3) Độn căn là hạng căn tánh tối tăm, chậm lụt, cần
nghe nhiều mới lãnh hội được, nên được giáo hóa bằng
mười tám giới.
Sự
ưa thích của hữu tình cũng có ba hạng. (1) Đối với hạng
ưa nghe nói lược, năm uẩn được thuyết giảng. (2) Đối
với hạng ưa nghe nói vừa, mười hai xứ được thuyết giảng.
(3) Đối với hạng ưa nghe nói rộng, mười tám giới được
thuyết giảng.
Theo
thứ tự của ba khoa, uẩn, xứ, giới, như vừa đề cập trên,
Phẩm Quán về Lục tình đáng lý phải đặt sau Phẩm Quán
về Năm ấm tức năm uẩn. Nhưng vì thiên trọng vấn đề
nhận thức nên ngài Long Thọ đem quan niệm mười hai xứ ra
đả phá trước. Mười hai xứ gồm sáu nội xứ: nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, ý xứ, và sáu ngoại xứ: sắc, thanh, hương,
vị, xúc, pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn xứ,...,
xúc xứ là đối tượng của thân xứ, và pháp xứ là đối
tượng của ý xứ, hay nói pháp trần là đối tượng của
ý. Như vậy, mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi
chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc.
Còn pháp mà ý biết là “pháp xứ sở nhiếp sắc” tức
sắc nhiếp vào pháp xứ, nghĩa là pháp xứ gồm cả tâm và
sắc. Ý biết tất cả những sự vật hữu hình và vô hình,
tất cả những gì cụ thể và trừu tượng. Không những ý
biết sắc qua năm căn, mà còn biết tất cả pháp hữu vi và
vô vi, biết luôn cả sắc và tâm.
Điểm
đáng lưu ý ở đây là thuyết mười hai xứ chỉ cho thấy
rõ không có một quan sát viên nào trừu tượng đứng bên
ngoài thân sắc đóng vai chủ thể nhận thức, xem thân sắc
như là một đối tượng độc lập riêng biệt. Trong Triết
học hiện đại, học thuyết lưỡng tính (Philosophie de l'ambiguité)
của Merleau-Ponty, một triết gia người Pháp chuyên về Hiện
tượng học và Hiện sinh chủ nghĩa, có thể xem như cùng một
chủ trương với thuyết mười hai xứ. Theo Merleau-Ponty, con
người tại thế không phải hoặc là sự vật, hoặc là ý
thức thuần túy, nhưng nó phải là sự vật và ý thức. Nói
cách khác, con người hiện sinh là một ý thức bị vướng
(conscience engagée) nghĩa là nó là thể xác, và đồng thời
là ý thức, cái nọ không thể hiện hữu ngoài cái kia. Bởi
thế nên mới gọi tên triết học của Merleau-Ponty là “Philosophie
de l'ambiguité” (Học thuyết lưỡng tính), do nghĩa từ nguyên
của “ambiguité” là “có cả hai”. Hiện nay, một số nhà
khoa học Tánh biết như Francisco J. Varela đang cố gắng mô
phỏng tánh Biết trên máy tính tế bào tự động (cellular
automata) tựa vào thành quả của sự phối hợp học thuyết
lưỡng tính của Merleau-Ponty với thuyết năm uẩn của Phật
giáo.
Bài
tụng đầu III.1 nói đến sáu căn bên trong và khả năng của
chúng tiếp nhận sáu cảnh bên ngoài. Khác hẳn với quan điểm
của Tây phương phân biệt ý và năm căn, tâm ý và năm cơ
quan cảm giác, ở đây ý được nhìn nhận như có cấu trúc
nhận thức giống như của năm căn nên được bao gồm với
mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, lập thành sáu nội xứ. Đó
là do kinh nghiệm thấy biết các tư tưởng của mình bằng
tâm ý giống như thấy biết một đối tượng khả thị bằng
vào đôi mắt. Ngoài ra, năm căn trong Kinh thường nói chủ
yếu để chỉ cho giác quan vi tế (thắng nghĩa căn hay tịnh
sắc căn) chứ không phải chỉ cho giác quan thô phù (phù trần
căn). Giác quan vi tế thời khó thấy bằng mắt thường. Pháp
sư Thái Hư ở Trung Hoa cho đó là thần kinh cảm giác và trung
tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.
Bản
chữ Hán:
III.1.
Nhãn nhĩ cập tỷ thiệt/ Thân ý đẳng lục tình/ Thử nhãn
đẳng lục tình/ Hành sắc đẳng lục trần.//
Dịch:
III.1.
Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình,
mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//
Sáu
bài tụng kế tiếp, III.2-7, chỉ nói riêng về mắt (căn),
sắc trần (cảnh), và các yếu tố liên hệ đến tiến trình
thấy (thức). Khi quan sát phân biệt ba yếu tố cấu thành
nhãn thức là người thấy, vật bị thấy, và sự thấy, có
kẻ cho rằng ba duyên tố cấu thành này đều có sẵn định
tánh nơi bản thể của chúng.
Bản
chữ Hán:
III.2.
Thị nhãn tắc bất năng/ Tự kiến kỳ kỷ thể/ Nhược bất
năng tự kiến/ Vân hà kiến dư vật.//
Dịch:
III.2.
Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự
thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//
Mục
tiêu của bài tụng III.2 là đả phá mọi quan niệm về sự
thấy có tự tính. Nếu nhãn căn (mắt) là một tự thể có
yếu tố quyết định thời bản chất của nó là thấy. Tác
dụng của nó không cần đến bất cứ nhân duyên nào và không
cần đến bất kỳ ngoại vật nào làm đối tượng. Nghĩa
là, nếu sự thấy có tự tính, thời "thấy" phát khởi chỉ
vì lý do duy nhất là nhãn căn (mắt) hiện hữu. Nói cách khác,
nhãn căn tác dụng giống như một quán sát viên, một chủ
thể thấy (pasyatìti darsanam caksuh), hoặc như một khí cụ
quán sát do đó mà sự vật được thấy (pasyaty aneneti karanasàdhanam).
Ví dụ trường hợp nhãn căn có tự tính, tác dụng giống
như một quán sát viên độc lập riêng biệt và không có ngoại
vật nào đối với nhãn căn ấy cả. Con mắt khi ấy trở
thành đối tượng duy nhất của nó và thấy tức là tự thấy,
một tác dụng nội tâm. Như thế, nếu giả thiết sự thấy
có tự tính thời hệ quả tất nhiên là sự thấy có khả
năng tác dụng thống giác (apperception) hay ngộ tính (understanding),
nghĩa là sự thấy vừa nhận thức cả nội tâm lẫn ngoại
giới, vừa trực giác vừa tác dụng phán đoán và suy lý.
Trong thực tế, không thấy có một sự thấy nào như vậy.
Kết luận: Sự thấy không thành.
Thứ
đến, không thể quan niệm nhãn căn như một khí cụ quán
sát do đó mà sự vật được thấy. Bởi vì nói đến khí
cụ tất phải nói đến người sử dụng khí cụ. Nhưng làm
sao có thể có một người sử dụng con mắt như là khí cụ
để tự thấy chính mình? Làm sao không thấy được chính
mình mà lại thấy được cái khác? Rốt cuộc là trở lại
với lý do bác bỏ quan niệm vừa trình bày trên xem mắt tác
dụng như một quan sát viên không thể thấy được chính mình!
Trong
bài tụng III.3, đối phương đưa lửa ra làm thí dụ để
ví với mắt tuy không tự thấy mà vẫn thấy cái khác, vì
lửa tuy thiêu đốt các vật thể khác mà không thiêu đốt
chính nó. Ngài Long Thọ dành cả một Phẩm, Phẩm X: Quán Lửa
và Nhiên liệu, để đả phá luận chứng này. Ở đây, Ngài
nói vắn tắt cho biết đã giải đáp việc này trong Phẩm
II: Quán Khứ Lai. Trong cái đã đi không có chuyển động đi,
trong cái chưa đi không có chuyển động đi, và trong cái đang
đi cũng không có chuyển động đi. Như vậy, lửa đã đốt,
chưa đốt, đang khi đốt, đều không có tác dụng đốt. Cũng
như thế, đã thấy, chưa thấy, đang khi thấy, đều không
có tác dụng thấy. Kết luận: Sự thấy không thành.
Bản
chữ Hán:
III.3.
Hỏa dụ tắc bất năng/ Thành ư nhãn kiến pháp./ Khứ vị
khứ khứ thời/ Dĩ tổng đáp thị sự.//
Dịch:
III.3.
Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có
thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải
đáp chung về điều này.//
Nếu
sự thấy được công nhận như một tự thể có yếu tính
quyết định thời khi mắt chưa thấy sắc, mắt vẫn thấy.
Bài tụng III.4 bảo rằng nói như thế là không đúng, vì khi
chưa tiếp nhận sắc, thời mắt đâu có thấy.
Bản
chữ Hán:
III.4.
Kiến nhược vị kiến thời/ Tắc bất danh vi kiến/ Nhi ngôn
kiến năng kiến/ Thị sự tắc bất nhiên.//
Dịch:
III.4.
Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ
nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//
Hai
bài tụng III.5-6 sau đây xét về sự thấy, vật bị thấy,
người thấy, tất cả đều không thành.
Bản
chữ Hán:
III.5.
Kiến bất năng hữu kiến/ Phi kiến diệc bất kiến/ Nhược
dĩ phá ư kiến/ Tắc vi phá kiến giả.//
III.6.
Ly kiến bất ly kiến/ Kiến giả bất khả đắc/ Dĩ vô kiến
giả cố/ Hà hữu kiến khả kiến.//
Dịch:
III.5.
Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không
thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//
III.6.
Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy
không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu
có sự thấy và cái bị thấy.//
Tưởng
cũng cần nêu ra đây bản chữ Phạn của bài tụng III.5 để
dễ bề giải thích phép lưỡng phân biện chứng dùng phản
bác quan điểm cho rằng sự thấy, vật bị thấy, và người
thấy đều là thật có.
Bản
chữ Phạn:
III.5.
Pasyati darsanam naiva naiva pasyati adarsanam,/ vyàkhyàto darsanenaiva
drastà càpy upagamyatàm.//
Dịch:
III.5.
Sự thấy không thấy, chẳng phải sự thấy cũng không thấy/
Cần biết cách giải thích về người thấy theo cách phân
tích và giải thích về sự thấy.//
Đối
với những kẻ hiểu “sự thấy” là một tự thể “có
bản chất thấy”, thời bản chất của nhãn căn (mắt) là
“thấy”. Hai câu đầu, bài tụng III.5, cho thấy mệnh đề
tôn thiết lập quan hệ giữa sự thấy (pasyati) hoặc với
nhãn căn (mắt) tức vật có bản chất thấy (darsàna) hoặc
với vật chẳng phải nhãn căn (adarsàna) tức không có bản
chất thấy. Theo thiên kiến đầu, sự thấy quan hệ với mắt
có bản chất thấy. Như vậy, sự thấy không thành theo luận
chứng trình bày trong các bài tụng III.2-4 trước đây. Theo
thiên kiến sau, sự thấy quan hệ với vật không có bản chất
thấy, tức chẳng phải là sự thấy nữa. Kết luận: Sự
thấy không thật có.
Bây
giờ đến lượt bài tụng III.6 dùng phép lưỡng phân biện
chứng để chứng minh người thấy cũng không thật có. Hai
câu đầu cho thấy mệnh đề tôn thiết lập quan hệ giữa
người thấy và sự thấy. Sự quan hệ này được phân chia
thành hai thiên kiến, tách rời và không tách rời. Trước
tiên, nếu tách rời sự thấy mà có người thấy, thời người
không có mắt cũng có thể dùng các căn khác như tai, mũi mà
thấy, đó là điều không đúng. Hơn nữa, nếu tách rời sự
thấy thời như đui, đâu còn gọi được là người thấy
mà nói là có người thấy. Mặt khác, không tách rời sự
thấy, thời người thấy cũng vẫn không thành, bởi vì đã
thấy rồi thời đâu cần người thấy. Tóm lại, sự thấy
và người thấy không thể là hai tự thể độc lập riêng
biệt. Đó là lý do vì sao tách rời hay không tách rời sự
thấy, người thấy vẫn không thật có. Người thấy đã không
thật có, thời làm sao sự thấy và vật bị thấy thật có?
Ai sử dụng sự thấy để phân biệt ngoại sắc? Bởi vậy,
bài tụng mới nói: Vì không có người thấy nên không làm
sao có thấy và bị thấy.
Theo
Duy thức, các tướng pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười
tám giới, bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu độ, v..v...
đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
Hãy lấy sắc làm thí dụ. Luận Thành Duy thức, Thích Thiện
Siêu dịch, giải thích: “Tuy không phải không sắc, nhưng
sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng
lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương
tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và
cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ,... đây không thể
được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát
sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một
thứ năng lực, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.” Vậy
sắc chỉ là do nội thức biến hiện. Do năng lực phát sinh
nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn. Nó là chỗ nương gá phát
sanh nhãn thức. Nhãn căn chỉ có khả năng phát sanh nhãn thức
chứ không làm đối tượng cho nhãn thức duyên. Chính tướng
sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra mới làm cảnh
sở duyên cho thức.
Nếu
rõ lý Duy thức như vậy thời hiểu biết ngay vì sao người
thấy, sự thấy, và vật bị thấy đều không thật có. Và
do đó mà bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, đều không có. Vì
ái không, nên bốn thủ, dục thủ, kiến thủ, giới thủ,
ngã ngữ thủ, và các chi khác của mười hai chi nhân duyên,
như hữu, sinh, lão, tử cũng đều không có. Bài tụng III.7
trình bày những nhận xét ấy như sau.
Bản
chữ Hán:
III.7.
Kiến khả kiến vô cố/ Thức đẳng tứ pháp vô/ Tứ thủ
đẳng chư duyên/ Vân hà đường đắc hữu.//
Dịch:
III.7.
Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức,
xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi)
nhân duyên,/ Làm sao có được?//
Cuối
cùng, theo bài tụng III.8 là bài tụng sau chót của Phẩm III:
Quán Lục tình, nếu đem áp dụng phương thức lý luận trình
bày trong sáu bài tụng III.2-7 cho các xứ còn lại thời sẽ
thấy rõ tất cả mười hai xứ, sáu căn, sáu cảnh đều không
thật có.
Bản
chữ Hán:
III.8.
Nhĩ tỷ thiệt thân ý/ Thanh cập văn giả đẳng/ Đương tri
như thị nghĩa/ Giai đồng ư thượng thuyết.//
Dịch:
III.8.
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên
biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày
trên.//
Theo
Duy thức, mọi hiện hữu trong thế gian đều do thức biến.
Thức nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Tám thức Tâm vương
(A lại da, Mạt na, ý thức, và năm thức thân) và các Tâm
sở đều có tánh liễu biệt. Do thức phân biệt danh tướng,
sắc, tâm, huân tập vào A lại da thức nhiều đời nhiều
kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi
thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng
như khi được huân tập vào A lại da thức. Nội thức chuyển
biến ra hai phần, kiến phần có năng lực nhận biết và tướng
phần là đối tượng của nhận biết, kiến phần có tướng
tợ ngã và tướng phần có tướng tợ pháp. Tợ ngã tợ pháp
đó tuy không thật có tánh ngã pháp, nhưng hiện ra tương tợ
như là cảnh ở bên ngoài, tợ như là có ngã pháp. Phàm phu
duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp mà chấp cho là thật ngã,
thật pháp.
Ở
đây, tất cả chỉ có kiến phần và tướng phần, thấy và
bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Sáu trần
là tướng phần do thức biến, năm căn chỉ là công năng chủng
tử của sắc nương nơi bản thức (A lại da) mà có. Để
tiện hóa độ chúng sinh, đức Phật dựa vào hai phần kiến
tướng của nội thức mà giả lập theo nghĩa thế tục cái
gọi là ngã, cái gọi là pháp. Đây là một lối thi thiết
giả tạo, kết quả của quy phạm nhận thức. Bởi vì mê
lầm chấp có ngã và pháp lìa thức nên mới tưởng là mười
hai xứ thật có.
Tóm
lại, nguyên nhân của Phẩm III: Quán Lục tình này là vì nhiều
bộ phái Phật giáo dựa theo kinh A Hàm Phật nói về mười
hai xứ rồi chấp mười hai xứ gồm cả tâm và cảnh đều
thật có như nhau. Ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lý do Phật
nói mười hai xứ là cốt để chỉ bày lý vô ngã, chứ không
phải nói mười hai xứ là thật có, nên đã dùng lưỡng phân
biện chứng để đả phá lối nhìn sai lạc đó.
