VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

20. Năng tưởng và sở tướng trong Phẩm V

A. Phẩm V: Quán Lục Chủng (Dịch Việt).

V.1. Tướng hư không khi chưa có/ Thời không có pháp hư không./ Nếu trước có hư không/ Tức hư không ấy không tướng.//

V.2. Pháp mà không có tướng/ Tất cả mọi nơi không có./ Ở nơi pháp vô tướng/ Tướng không có chỗ biểu tướng.//

V.3. Nơi pháp có tướng hay pháp vô tướng/ Thời tướng không có chỗ ở./ Ngoài pháp có tướng và pháp vô tướng/ Các chỗ khác tướng cũng không ở.// 

V.4. Vì pháp (năng) tướng không có/ Nên pháp sở (khả) tướng cũng không có./ Vì pháp sở tướng không có/ Nên pháp (năng) tướng cũng không có.//

V.5. Thế nên nay không có (năng) tướng/ Cũng không có sở tướng./ Ngoài năng tướng và sở tướng/ Cũng không còn có vật khác.//

V.6. Ví bằng không có cái có/ Thời làm sao có cái không?/ Có và không đã không có/ Thời ai biết có biết không?// 

V.7. Thế nên biết hư không/ Chẳng phải có cũng chẳng phải không/ Chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng/ Còn năm giới kia cũng đồng nghĩa với hư không.//

V.8. Trí nông cạn thấy các pháp/ Hoặc có tướng hoặc không có tướng./ Thế nên không thể thấy/ Pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.//

B. Luận giải.

Phẩm III và IV đề cập xứ và uẩn. Nay đến lượt Phẩm V: Quán Lục chủng nói đến chủng tức giới, nhưng không phải Mười tám giới trong Tam khoa phân loại, mà là Sáu giới đức Phật thuyết giảng cho tôn giả Pukkusàti trong kinh Giới phân biệt, Trung Bộ 140:

“Này Tỷ kheo, người này có sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám ý hành, bốn thắng xứ, khi được an trú, vọng tưởng không có chuyển động. Khi vọng tưởng không chuyển động, người ấy được gọi là một ẩn sĩ tịch tịnh. Chớ có buông lung trí tuệ, hãy hộ trì chân đế, hãy tăng trưởng huệ thí (càgà), hãy tu học tịch tịnh. Đây là tổng thuyết sáu giới phân biệt.”

Cần hiểu rằng khi dùng chữ “người” trong câu “người này có sáu giới,...”, đức Phật muốn nói : “Cái mà ta gọi là người được thành lập do bởi sáu giới,... Chung cánh không có người. Đó chỉ là một khái niệm.” Sáu giới là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Sáu xúc xứ là do nhãn xúc thấy sắc, nhĩ xúc nghe tiếng, tỷ xúc ngửi mùi, thiệt xúc nếm vị, thân xúc cảm xúc, ý xúc biết pháp. Mười tám ý hành là do mắt thấy sắc, chạy theo sắc chỗ trú xứ của hỷ, chạy theo sắc chỗ trú xứ của ưu, chạy theo sắc chỗ trú xứ của xả. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng thế. Như vậy, sáu hỷ hành, sáu ưu hành, sáu xả hành hợp lại thành mười tám ý hành.

Trong kinh này, đức Phật sử dụng thuyết Sáu giới nhằm chỉ đường tu tập thành tựu bốn thắng xứ: tuệ thắng xứ (Pannàdhitthàna), đế thắng xứ (saccàdhitthàna), huệ thí thắng xứ (càgàdhitthàna), và tịch tịnh thắng xứ (upasamàdhitthàna), tức là bốn nền tảng của sự chứng đắc quả A la hán, ở đây còn gọi là ẩn sĩ tịch tịnh. Chẳng hạn, năm giới đầu được dùng để trả lời câu hỏi: “Thế nào là không buông lung trí tuệ?”

“Này Tỷ kheo, dù là nội địa (thủy,..., không) giới hay là ngoại địa (thủy,..., không) giới, đều gọi chung là địa (thủy,..., không) giới. Tỷ kheo đó dùng trí tuệ quán biết như thật rằng: 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.' Tâm vị ấy không nhiễm trước địa (thủy,..., không) giới ấy. Đó là Tỷ kheo không buông lung trí tuệ.”

Cũng vậy đối với thức giới, “khi vị Tỷ kheo biết như thật năm giới, vị ấy không bị chúng làm ô nhiễm, nhưng cái được giải thoát là thức. Vị ấy nhận biết cái gì? Vị ấy nhận biết lạc thọ, khổ thọ, và xả (bất khổ bất lạc) thọ. ...

Khi vị ấy cảm thọ một lạc thọ, hay bất lạc thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết rằng nó vô thường, không nên bám víu, không phải là một đối tượng để hưởng thụ. Như vậy vị ấy cảm nghiệm ba loại thọ này với xả. Khi vị ấy cảm thọ về thân, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về thân, khi cảm thọ một cảm thọ về mạng, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về mạng. Vị ấy biết rằng sau khi thân hoại mạng chung, tất cả những cảm thọ sẽ thành tịnh chỉ. Vị ấy biết chúng trở nên rất mát mẻ, như một ngọn đèn cháy nhờ vào bấc và dầu, nếu không ai cung cấp thêm dầu, không ai nối thêm bấc, thời với sự tiêu hủy nhiên liệu dầu và bấc cũ, ngọn đèn sẽ tự tắt.” Như thế, vị Tỷ kheo ấy thành tựu chỗ chánh huệ bậc nhất (tuệ thắng xứ), nghĩa là biết sự đoạn tận mọi đau khổ, đạt đến cứu cánh diệt tận, lậu tận. An trú vào chân đế, không bị dao động, không thể đưa đến hư vọng, vị ấy thành tựu chỗ chân đế bậc nhất (đế thắng xứ) tức là Niết bàn. Xả ly tất cả sanh y, tất cả mọi sự ở đời, hoàn toàn vô dục, tịch tịnh, tĩnh chỉ, vị ấy thành tựu chỗ chánh huệ thí bậc nhất (huệ thí thắng xứ). Nếu vị ấy tận diệt tham ái thuộc tham dục, tham nhiễm, đoạn tận sự phẫn nộ thuộc sân hận, tội quá, cắt đứt tận gốc rễ vô minh thuộc si mê, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa, thành tựu như thế là thành tựu chỗ tịch tịnh bậc nhất (tịch tịnh thắng xứ).

Đức Phật thường chia chẻ và thuyết minh các yếu tố cấu tạo hữu tình như trong trường hợp sáu giới này rất chi li tường tận. Về sau, luận sư của các bộ phái thu nhiếp tất cả các pháp nghĩa để phân loại, định nghĩa, giải thích, và phân biệt với nhiều khuynh hướng khác nhau. Hữu bộ, chẳng hạn, chủ trương cho rằng những quan niệm trừu tượng về quan hệ, trạng thái, và tính chất đều được xem như là sự vật cụ thể tồn tại. Bất luận sắc pháp hay tâm pháp, chúng đều thực hữu, tương quan phát sinh. 

Trong Phẩm IV: Quán năm ấm trước đây, ngài Long Thọ bác bỏ sự tồn tại dị thời về phương diện “tung” của những hữu có tự tính, bác bỏ sự phân biệt yếu tố nguyên nhân cơ bản và hiệu quả dẫn xuất thứ cấp, cùng với khái niệm tác dụng dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Trong Phẩm V: Quán sáu chủng này, Ngài chỉ trích sự đồng thời tồn tại về phương diện “hoành”, chỉ trích quan niệm về bản chất của sự quan hệ giữa hai tự thể đồng thời hiện hữu, sự giới và danh tướng.

Chủng hay giới có nhiều nghĩa. Một, chủng là chủng tộc, chỉ cho chỗ nương tựa, tính làm nhân, như pháp giới là chỗ nương tựa làm nhân của giáo pháp ba thừa. Hai, chủng là loại tính, chủng loại, chỉ về đồng loại. Có loại tính về sự, có loại tính về lý. Về lý, chủng chỉ cho chân tính phổ biến của hết thảy pháp, cũng gọi là pháp giới tính, hay tánh Không. Về sự, chủng chỉ cho một loại pháp, như đất, nước, lửa, gió, có nghĩa gần giống chữ “pháp”, “nhậm trì tự tánh quỹ sinh vật giải”, tất cả những gì có đặc tính riêng, không khiến ta lầm lẫn với cái khác, có những khuôn khổ riêng để có thể làm phát sinh nơi ta một khái niệm về nó. Như vậy, chủng hay giới cũng có nghĩa là phân tề tức giới hạn phân biệt loại pháp này đối với loại pháp kia. Luận Câu xá nói: “Tự tánh các pháp sai biệt nên gọi là giới.” Theo nghĩa này, tướng là phương diện hiện tượng của giới.

Tướng không có nghĩa đơn thuần là hình tướng, tướng trạng, tướng mạo, mà rộng lớn hơn, tướng (laksana) là mặt hiện tượng của thực tại, đối lại với tánh (svabhàva), tức thể tánh, bản thể, tự thể. Tánh không thể đạt tới bằng khái niệm, không thể gọi bằng ngôn từ. Pháp chân như vô vi, pháp thứ sáu trong sáu pháp vô vi (hư không, trạch diệt, phi trạch diệt, bất động diệt, thọ tưởng diệt, chân như) liệt kê trong Đại thừa bách pháp minh môn luận của Duy thức, chỉ là khái niệm về chân như chứ không phải là tự thân chân như, thể tính của vạn pháp. Sở dĩ đề cập chân như như là một khái niệm, một pháp, là vì trí óc không thể đạt tới thế giới vô niệm nếu không đi ngang thế giới hữu niệm. Đúng như ngài Long Thọ dạy: “Nếu không y tục đế thời không thể đạt được chân đế. Và nếu không đạt được chân đế thời không chứng đắc Niết bàn.” (Trung luận. XXIV.10)

Pháp tướng là tướng trạng của thực tại mà pháp tánh là bản thể của thực tại. Đó là nguyên tắc “tánh tướng biệt quán”, hiện tượng và bản thể không nằm trên cùng một bình diện. Bởi vậy không thể thiết lập quan hệ lý luận hay nhân quả giữa chúng, nghĩa là phải dùng phương pháp khảo sát khác nhau để nghiên cứu. Giáo lý của Phật có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn, chia ra mười tông, tựu trung chỉ có hai loại: Pháp tánh tông và Pháp tướng tông. Duy thức tông thuộc về Pháp tướng, chuyên khảo sát thực tại trên phương diện hiện tượng. Thuyết A lại da duyên khởi của Duy thức hoàn toàn khác biệt với thuyết Chân như duyên khởi. Luận về Chân như thời không thể dùng ngôn từ và phương pháp thường dùng để nói về pháp tướng. 

Ai cũng biết ngài Vô Trước không mấy lưu tâm đến những thuyết Như Lai tạng hay Phật tánh, vì theo Ngài, đã lập nên cái nguyên lý “bản lai thanh tịnh” thời không thể nào từ cái nguyên lý ấy mà có hiện thực “bất thanh tịnh”. Ngài Thế Thân áp dụng nguyên tắc “tánh tướng biệt quán” một cách mềm dẻo hơn. Trong tác phẩm căn bản của triết học Duy thức, bộ Duy thức Tam thập tụng, Ngài không có ý định giải thích hoặc phân tích khái niệm Chân như nhưng vẫn nói đến Chân như như là bản thể chân thực của thức. Phương pháp của Ngài đi từ hiện tượng tới bản thể, từ tướng tới tánh, gọi là “tùng tướng nhập tánh”. Bắt đầu là phân tích cách thức sử dụng khái niệm và ngôn từ, nhưng đến tận cùng biên giới của thế giới hiện tượng, mọi phân tích, khái niệm, và ngôn từ đều bị đả phá và tiêu diệt hoàn toàn để mở đường cho sự hiển lộ của Chân đế tức là thực tính của vạn pháp, thể tính chân thật của mọi hiện tượng. Thật ra, Duy thức chẳng qua là một đường lối khác để diễn tả cái mà Bát nhã muốn diễn tả bằng giáo lý Chân không.

Trong kinh Thủ lăng nghiêm, đức Phật dùng các danh từ theo Pháp tánh tông để cắt nghĩa cho ông A nan nhận rõ bốn khoa (5 uẩn, 6 căn, 12 xứ, và 18 giới), và bảy đại (ngoài sáu chủng, đất, nước, lửa, gió, không, và thức, có thêm kiến đại) đều là duyên khởi, không có tự tính, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Đức Phật tóm thâu tất cả về Như Lai tạng để phát khởi chỗ chân ngộ. Thí dụ như trong đoạn văn sau đây đức Phật chỉ rõ Không giới là huyễn hóa, sự thật vốn là tâm tính, là pháp giới tính, hay nói một cách khác, là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

“A nan, hư không không có hình, nhân sắc tướng mà tỏ bày ra. Như trong thành Thất la phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát lỵ, dòng Ba la môn,..., khi dựng nhà mới, thời đào giếng mà lấy nước, đào đất ra một thước, thời trong đó có một thước hư không, như vậy cho đến đào đất ra một trượng, thời trong đó lại được một trượng hư không, hư không nông hay sâu, tùy đào đất ra nhiều hay ít. Hư không đó là nhân đất mà ra, nhân đào mà có, hay không nhân gì mà tự sinh?

A nan, nếu hư không đó không nhân gì mà tự sinh thời khi trước chưa đào đất, sao nói đó lại không trống rỗng, mà chỉ thấy đất liền, hẳn không thông suốt. Nếu nhân đất mà ra, thời khi đất ra, phải thấy hư không vào; nếu đất ra trước, mà không thấy hư không vào, thời làm sao hư không lại nhân đất mà ra? Còn nếu không ra, không vào, thời hư không với đất vốn không khác nhau; không khác tức là đồng, thời khi đất ra, sao hư không lại không ra? Nếu nhân đào mà ra, thời phải đào ra hư không, chứ không đào ra đất; nếu không nhân đào mà ra thời tự đào ra đất, làm sao lại thấy hư không?

Ông hãy nhận xét cho kỹ, nhận rõ xét chín. Đào thời do tay người, theo phương hướng mà vận chuyển, đất thời từ nơi đất liền mà dời đi, còn hư không như vậy, thời nhân đâu mà ra? Đào là thật sự, hư không là rỗng trống, không có tác dụng gì với nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không do đâu mà tự ra. Nếu cái hư không đó, bản tính viên mãn cùng khắp, không có lay động, thời nên biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong, đều gọi là năm đại, tính chất viên dung, vốn là tính Như Lai tạng, không sinh, không diệt.

A nan, tâm ông mê muội, không ngộ được bốn đại vốn là tính Như Lai tạng, ông hãy xét cái hư không là ra, là vào, hay không ra, không vào. Ông toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh Không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. A nan, như một giếng trống không, thời hư không sinh trong một giếng; hư không thập phương thời cũng như vậy. Không đại cùng khắp mười phương, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện; thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.” (Kinh Thủ lăng nghiêm. Tâm Minh dịch và giảng)

“Theo nghiệp mà phát hiện” có nghĩa là tùy theo nghiệp thức của chúng sinh mà nhận định thế này là vật chất, thế kia là lưu hành, thế này là biến hóa, thế kia là dao động, thế này là hư không, v..v... Ví như nghiệp người thời chỉ thấy các sóng điện từ trong khoảng từ tia đỏ đến tia tím, chỉ nghe những rung động âm thanh có độ cao trong khoảng từ 20 đến 20 ngàn chấn động mỗi giây. Ngoài những tầm mức đó thời không thấy, không nghe. Nếu là nghiệp dơi, thời phát hiện những con mồi bằng cách phát ra những siêu âm con người không thể nghe được, rồi do những làn sóng âm thanh dội về mà đoán định sự có mặt và vị trí của con mồi trong đêm tối. Ong mật thời thấy được tia cực tím mà không thể thấy tia đỏ. Khi tìm ra được nhiều hạt phấn và mật hoa, thời chúng truyền tin với nhau bằng hai điệu múa: hoặc chúng bay liệng vòng quanh thức ăn tìm được, hoặc chúng bay liệng lên xuống, qua lại để chỉ hướng có thức ăn cách xa độ vài trăm thước. Xét như vậy, thời biết các đại (giới) đều do nhận thức của mỗi nghiệp mà phát hiện, không có tự tính.

Theo đoạn văn trên, không đại không có hình tướng, đối đãi với các sắc tướng hữu hình mà phát hiện. Như khi đào giếng, đào được một thước thời được một thước hư không. Hư không nông hay sâu là tùy đào đất ra ít hay nhiều. Tuy vậy, hư không chẳng phải do đất mà ra, chẳng phải không do đất mà ra, chẳng phải nhân đào mà ra, chẳng phải không nhân đào mà ra, chẳng phải không nhân mà tự sinh, bởi thế hư không không phải là sự thể có tự tính dị biệt.

Địa đại cũng thế. Nếu đem chẻ nhỏ ra làm vi trần, chẻ thêm ra thành lân hư trần, chẻ cho đến khi không còn thấy được nữa, thời gọi là hư không. Kinh nghiệm thông thường thấy biết sắc là có tướng, hư không là không có tướng, sắc và không đối đãi nhau mà thành. Nếu sắc có thể chẻ ra thành không, thời không cũng có thể hợp lại thành sắc. Nhưng hư không đã không có tướng, làm sao hợp lại thành cái có tướng là sắc? Nếu hư không cũng có tướng, thời làm sao lại thấy là hư không? Do đó, sắc và không đều duyên khởi như huyễn, không có tự tính.

Phân tích và quán sát như vậy đối với thủy đại, hỏa đại, và phong đại, thời thấy tất cả đều do pháp giới duyên khởi. Pháp giới duyên khởi thời như huyễn, không có tự tính, nhân duyên đủ thời phát sinh, không nhất định ở chỗ nào. Pháp giới duyên khởi có những hiện tượng vô lượng vô biên, nhưng nhận biết được là đất, là nước,... đều do tâm thức. Các đại vốn không có tri giác, không tự biết mình là hữu hình hay vô hình, không hề biết thế nào là chảy, thế nào là dừng, thế nào là đốt cháy hay không đốt cháy, lay động hay không lay động. Chỉ vì giác tính phân biệt, theo nghiệp đối đãi với hiện tượng mà phát minh ra các tính cứng, ướt, nóng, động. 

Về thức đại, đức Phật dạy: “A nan, tâm ông nông nổi, không ngộ được cái nhận biết các điều thấy nghe, vốn là tính Như Lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức là đồng hay là khác, là không hay là có, là không phải đồng, không phải khác, hay không phải không không phải có. Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, cái thức nơi tâm tính là cái tác dụng nhận biết của tính minh bản giác, và tính minh bản giác thật là chân tính của thức đại. Bản giác diệu minh yên lặng cùng khắp giới pháp, ẩn hiện thập phương hư không, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên, và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.” (Kinh Thủ lăng nghiêm. Tâm Minh dịch và giảng)

Ngài Tâm Minh Lê đình Thám tóm kết: “Tóm lại, tất cả sự sự vật vật đều là pháp giới tính trùng trùng duyên khởi. Trong pháp giới tính trùng trùng duyên khởi, một sự vật đối đãi hiện ra các sự vật, các sự vật đối đãi hiện ra một sự vật. Khi chúng ta đem thân người mà đối đãi với hoàn cảnh, thời hoàn cảnh đều hiện ra những tướng đối đãi với thân người; cả thân và cảnh đều theo nghiệp người mà phát hiện, cho đến các cảm giác, các nhận thức cũng theo thân người, cảnh người mà phát hiện. Nhưng cả năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới, và bảy đại, cũng đều là pháp giới tính duyên khởi theo nghiệp thức của mỗi loài. Nhận biết được tất cả sự vật đều do pháp giới tính duyên khởi như huyễn, không có tự tính, thời thân cũng là pháp giới tính, tâm cũng là pháp giới tính, mọi sự mọi vật đều là pháp giới tính. Đứng về phương diện pháp giới tính mà nói, thời toàn thể đều như như bình đẳng, không có sai khác, cho đến các nghiệp cũng như như bình đẳng, không có sai khác. Do tất cả sự vật đều không có sai khác, nên gọi là chân như.”

Như vậy, nguyên nhân của tất cả pháp hữu vi là do không giác ngộ pháp giới tính, vọng tưởng phân biệt mà thành. Do sự mê lầm ấy mới phát sinh thế giới, chúng sinh, nghiệp quả. Trong kinh Lăng Già, có những đoạn đức Phật giảng cho Bồ tát Đại Huệ biết rõ tác dụng phân biệt của thứ giác huệ do đó mà phát minh ra các danh tự giả tướng, các thứ vọng tưởng chấp trước tự tính, như tính cứng, ướt, nóng, động. Đó là thứ giác huệ đối nghịch với quán sát trí (pravicavaya-buddhi) là trí năng có do trực giác bản chất của tồn tại, “là huệ tư trạch về yếu tính của tự thể tồn tại, (tự thể tồn tại ấy) vốn bất khả đắc, siêu việt tứ cú”. 

“Đại Huệ! Giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước yếu tính có được do phân biệt vọng tưởng là gì? Bằng sự thiết lập không hiện thực bởi tông nhân dụ mà thiết lập bốn đại chủng, vốn là những yếu tính có do phân biệt vọng tưởng không thật đối với các tính chất cứng, ướt, nóng, động; đó là giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước yếu tính có do vọng tưởng phân biệt.”

Cụm từ chữ Phạn dùng để chỉ thứ giác huệ này là vikalpa-laksana-gràhàbhinivesa—pratisthàpika-buddhi. Buddhi dịch là giác hay giác trí. Vikalpa là phân biệt, vọng tưởng; laksana là tướng; gràhà là chấp thủ, nắm giữ; abhinivesa là chấp trước hay ái trước, dính chặt, bám chặt; pratisthàpika là được thiết lập, được dựng đứng. Các bản chữ Hán dịch khác nhau, là “vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác”, hoặc là “hư vọng phân biệt thủ tướng trụ trí”, hoặc là “thủ tướng phân biệt chấp trước kiến lập trí”. D. T. Suzuki dịch ra tiếng Anh là “giác trí tác dụng quan ư với chấp trước danh tướng do phân biệt vọng tưởng” (the intellect which functions in connection with the attachment to ideas of discrimination). Đó là thứ giác trí không biết tất cả các pháp trước mắt đều do tự tâm bất giác vọng hiện, chấp nhận cái hiện tiền ấy mà phát huy hư vọng, như kinh Lăng nghiêm nói: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn” (Dịch: Tự tâm trở chấp lấy tự tâm. Chân tâm chẳng phải huyễn mà trở lại thành hư huyễn). Vì bám chặt vào vọng tưởng sự hữu-có-tự-tính nên mới thi thiết các tính cứng, ướt, nóng, động, là yếu tính của tứ đại chủng. Như y tướng đất lập lượng rằng: Đây là pháp thật có, lấy đó làm tông. Nhân nói: Vì cứng chắc. Dụ nói: Như kim cương. Bốn đại không có tự tính, do phân biệt mà thấy có. Nghĩa là y tứ đại chủng các tướng chẳng thật vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Đó là giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước danh tướng do vọng tưởng phân biệt.

Tứ đại chủng từ vọng tưởng mà thành, sanh bốn đại trong ngoài. Đó là ý nghĩa của lời Phật dạy: “Đại Huệ! Bốn đại chủng kia vì sao sanh tạo sắc? Đại chủng được thấm nhuần bởi vọng tưởng phân biệt làm phát sinh thủy giới nội tại và ngoại tại. Đại chủng được hâm nóng bởi vọng tưởng làm phát sinh hỏa giới nội và ngoại. Đại chủng bị lay động bởi vọng tưởng làm phát sinh phong giới nội và ngoại. Đại chủng bị cắt thành mảng sắc (khối vật chất) bởi vọng tưởng làm phát sinh địa giới nội và ngoại. Sắc tồn tại với hư không. [Nghĩa là: Đại chủng bị vọng tưởng cắt đứt thành từng mảng hay từng khối sắc và hư không, tức vật thể cùng với không gian mà nó tồn tại trong đó, tạo thành ấn tượng về địa giới.] Do chấp chặt chân lý giả ngụy, mà năm uẩn tụ tập thành sắc.”

Sau khi nói về các giới thuộc về phần vật chất, đại diện cho các cảnh vật, bây giờ đến đoạn nói về thức giới thuộc về phần tinh thần. Thức giới là gì? 

“Đại Huệ! Nhân ái lạc các cảnh giới hành tích (tức cảnh giới ngôn ngữ) khác nhau, tạo thành dòng tương tục (sinh mệnh) trong các định hướng (thú, tức các cõi tái sinh) khác nhau [Dòng tương tục đây chỉ cho thức]. Bốn đại gồm đất, v..v.... Bốn đại sở tạo (sắc phát sinh từ bốn đại) đều có duyên là bốn đại. Không phải rằng kia [kia là đại từ chỉ bốn đại] là nhân tố cho bốn đại. [Nghĩa là, sắc phát sinh lấy bốn đại làm nhân tố. Bốn đại không làm nhân tố cho bốn đại].

Vì cớ sao? Nếu là hữu thể, có hình tướng, nó là cái được phương tiện tạo tác mà thành. Nếu là vô thể thì đại chủng không sinh khởi. Này Đại Huệ, cái có tự thể (hữu thể), có hình tướng, là cái phát sinh từ sự hòa hiệp bởi phương tiện mà được tác thành, chứ không phải cái không hình tướng.” Nghĩa là, cái gì hữu thể, có hình tướng, là cái được tác thành bởi điều kiện. Cái không tự thể, không hình tướng thời không. (Các đoạn kinh Lăng già và chú thích trên đều do Thầy Tuệ Sỹ dịch và giảng giải)

Trong Phẩm V: Quán Sáu chủng này, ngài Long Thọ bài bác phủ nhận thuyết định nghĩa đương thời, đả phá cách thức sử dụng ngôn thuyết để phát biểu năng tướng và sở tướng của các pháp, dựng lập tướng chẳng thật thành yếu tính thực hữu của vạn vật. Ngay lúc mở đầu Triết học về tánh Không, Thầy Tuệ Sỹ soi sáng mối quan hệ giữa sự giới và danh tướng như sau: “Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bởi ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thời cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể.

Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính. Ngôn từ như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực.”

Trong Phẩm này, không giới được chọn làm thí dụ để nói đến vấn đề sự giới - danh tướng, chủ thể - thuộc tính, hay năng tướng - sở tướng. Nếu chứng minh được cả năng tướng lẫn sở tướng đều vô tự tính thời kết luận tất nhiên là dù đem bản thể của hiện tượng chia chẻ ra thành những yếu tố cơ bản bằng bất cứ cách nào ta cũng không tìm thấy được những yếu tố thực thể, có thực hữu định tánh.

Là một sự giới, lẽ cố nhiên không giới phải có một thuộc tính đặc thù, một sắc tướng cá biệt, hay một danh nghĩa riêng để có thể ly cách nó với những sự giới khác thời mới miêu tả được như là một đối tượng của nhận thức. Vô ngại (anàvarana) thường được xem như là định nghĩa của hư không, tướng riêng (laksana) của hư không. Tướng đó mệnh danh là năng tướng và hư không là sở tướng (laksya), chủ thể có thuộc tính là vô ngại. Hai trường hợp được xét đến. Một là năng tướng và sở tướng đồng nhất. Như thế, không thể định nghĩa được không giới, không thể phân biệt không giới với năm giới kia. Hai, nếu cho rằng năng tướng và sở tướng sai biệt, thời thử hỏi có thể nào sở tướng phát hiện khi năng tướng chưa xuất hiện? Nghĩa là, có hay không có pháp hư không khi chưa có tướng hư không (tướng vô ngại)? Bài tụng V.1 khẳng định là không có.

Bản chữ Hán:

V.1. Không tướng vị hữu thời/ Tắc vô hư không pháp./ Nhược tiên hữu hư không/ Tức vi thị vô tướng.//

Dịch:

V.1. Tướng hư không khi chưa có/ Thời không có pháp hư không./ Nếu trước có hư không/ Tức hư không ấy không tướng.//

Không có pháp hư không khi chưa có tướng hư không, bởi vì nếu có, thời hư không đó không có tướng. Không có tướng thời làm sao định nghĩa được hư không? Hai câu đầu của bài tụng V.2 nói rõ không thể tìm thấy pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường: “V.2ab. Thị vô tướng chi pháp/ Nhất thiết xứ vô hữu./” (Dịch: Pháp mà không có tướng/ Tất cả mọi nơi không có./)

Có thể nào bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng bên ngoài đến làm thành tướng? Hai câu sau của bài tụng V.2 phủ nhận sự việc này với lý do: Bởi pháp vô tướng không tìm thấy được ở đâu cả thế thời ở nơi nào năng tướng có thể hiện khởi?

“V.2cd. Ư vô tướng pháp trung/ Tướng tắc vô sở tướng.//” (Dịch: Ở nơi pháp vô tướng/ Tướng không có chỗ biểu tướng.//)

Bài tụng V.3 xác quyết rằng năng tướng không hiện khởi ở nơi đâu cả.

Bản chữ Hán:

V.3. Hữu tướng vô tướng trung/ Tướng tắc vô sở trụ/ Ly hữu tướng vô tướng/ Dư xứ diệc bất trụ.//

Dịch:

V.3. Nơi pháp có tướng hay pháp vô tướng/ Thời tướng không có chỗ ở./ Ngoài pháp có tướng và pháp vô tướng/ Các chỗ khác tướng cũng không ở.// 

Pháp vô tướng tức pháp không xác định, không có định nghĩa, thời không tìm đâu có, nên tướng không có nơi hiện khởi. Pháp có tướng là pháp đã được định nghĩa, đã được xác định thời cần gì dùng đến tướng để xác định thêm một lần nữa. Vả lại, nếu để xác định thêm lần thứ hai, tất có thể để xác định thêm lần thứ ba, v..v... đến vô cùng tận! Ngoài hai trường hợp ấy, không có trường hợp một pháp vừa được xác định vừa không được xác định, hay chẳng được xác định và chẳng không được xác định. Bởi thế xét khắp nơi, không có chỗ nào để năng tướng hiện khởi. Nhận định năng tướng không hiện khởi như vậy đưa đến kết quả là khái niệm đối đãi, sở tướng, vì vậy cũng không hiện hữu, và ngược lại. Đó là phát biểu của bài tụng V.4.

V.4. Tướng pháp vô hữu cố/ Khả tướng pháp diệc vô/ Khả tướng pháp vô cố/ Tướng pháp diệc phục vô.//

V.4. Vì pháp (năng) tướng không có/ Nên pháp sở (khả) tướng cũng không có./ Vì pháp sở tướng không có/ Nên pháp (năng) tướng cũng không có.//

Trung luận không phủ định sự có của pháp hư không hay tướng vô ngại, sở tướng hay năng tướng. Không có một đối tượng nhận thức nào mà không được phát biểu qua một mệnh đề chủ thể - thuộc tính biểu tượng sự tương quan liên hệ giữa sự giới và danh tướng. Điều bác bỏ ở đây là quan điểm cho rằng sự giới và danh tướng là hai tự thể có yếu tính quyết định, độc lập riêng biệt, rồi bằng cách nào đó đến hòa hợp nhau mà phát sinh một tự thể khác làm đối tượng của nhận thức. Bài tụng V.5 kết luận: 

Bản chữ Hán:

V.5. Thị cố kim vô tướng/ Diệc vô hữu khả tướng./ Ly tướng khả tướng dĩ/ Cánh diệc vô hữu vật.//

Dịch:

V.5. Thế nên nay không có (năng) tướng/ Cũng không có sở tướng./ Ngoài năng tướng và sở tướng/ Cũng không còn có vật khác.//

Trên phương diện nhận thức luận, đây là trường hợp tổng hợp kết liên cảm giác với hai khái niệm, hư không và vô ngại tướng, dẫn đến định nghĩa: “Cái này là hư không, bởi vì có tướng vô ngại.” Hai khái niệm hư không và vô ngại chỉ khác nhau về mặt luận lý và tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity). Chúng cùng quy hợp về chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) bất khả ngôn thuyết, biểu hiện qua từ ngữ “Cái này”. Hữu pháp là chỉ vật tự thân, còn gọi là bản tính của sự vật. Theo trên, năng tướng và sở tướng của không giới đều không thật có cho nên căn bản hữu pháp này là vô tự tính, là Không.

Vậy không giới là pháp hữu vi, như huyễn, không thật có. Tuy không thật có, hư không không phải là một pháp không có mặc dầu hư không được quan niệm như là sự vắng mặt của sự ngăn ngại. Nên nhớ rằng Trung luận khi nói đến có tức là nói đến cái thật có tức hữu-có-tự-tính. Không thật có tựu trung là một phủ định, tức là một sự biến dị, hủy diệt, hay vắng mặt của một khẳng định, của một cái thật có. Nhưng vì cái thật có không hiện khởi ở đâu cả, nên cái không thật có cũng như vậy. Ở đây, có và không có đối đãi nhau mà thành. Điều này được đề cập trong bài tụng V.6.

Bản chữ Hán:

V.6. Nhược sử vô hữu hữu/ Vân hà đương hữu vô./ Hữu vô ký dĩ vô/ Tri hữu vô giả thùy.//

Dịch:

V.6. Ví bằng không có cái có/ Thời làm sao có cái không?/ Có và không đã không có/ Thời ai biết có biết không?//

Bài tụng V.7 đề cập phương pháp lưỡng phân biện chứng dùng trong phần trên để phân tích không giới, nếu được áp dụng đối với năm giới kia, đất, nước, lửa, gió, và thức thời cũng dẫn đến cùng một kết luận là tất cả đều như huyễn, không thật có.

Bản chữ Hán:

V.7. Thị cố tri hư không/ Phi hữu diệc phi vô/ Phi tướng phi khả tướng/ Dư ngũ đồng hư không.//

Dịch:

V.7. Thế nên biết hư không/ Chẳng phải có cũng chẳng phải không có/ Chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng/ Còn năm giới kia cũng đồng nghĩa với hư không.//

Trên phương diện luận lý, hư không nói đến trong câu đầu V.7a được sử dụng như tiền trần pháp của hai cặp mệnh đề tôn. Cặp thứ nhất là do phân chia hậu trần pháp thành hai thiên kiến nói đến trong V.7b: “Hư không chẳng phải có” và “Hư không chẳng phải không có”. Cặp thứ hai là do phân chia hậu trần pháp thành hai thiên kiến nói đến trong V.7c: “Hư không chẳng phải năng tướng” và “Hư không chẳng phải sở tướng”. Vì cả hai cặp mệnh đề ấy đều không đúng nên hư không là Không, nghĩa là không có tự tính.

Trong bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục giải thích, HT. Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt, đoạn cuối Phẩm có phần vấn đáp đáng ghi ra đây để kết thúc bài luận giải Phẩm V: Quán Sáu chủng này.

“Hỏi: Trong sáu chủng giới, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết?

Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức chủng giới, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá. Riêng hư không thời không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.

Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, như vậy hư không là căn bản, cho nên phá trước, các thứ khác tự phá.

Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì?

Đáp: Dùng lời bài tụng V.8 cuối Phẩm để đáp.

Bản chữ Hán:

V.8. Thiển trí kiến chư pháp/ Nhược hữu nhược vô tướng./ Thị tắc bất năng kiến/ Diệt kiến an ẩn pháp.//

Dịch:

V.8. Trí nông cạn thấy các pháp/ Hoặc có tướng hoặc không có tướng./ Thế nên không thể thấy/ Pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.//

Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thời cho là có, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật có; khi thấy pháp hoại diệt thời gọi là đoạn, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật không. Trái lại, người trí thấy pháp sinh khởi thời liền dứt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thời liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy đủ, chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp vắng lặng an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thời người ấy mãi thấy có thấy không.”

Không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp có nghĩa là không hiểu rõ lý duyên khởi, không chứng ngộ tánh Không. Đó là nguyên nhân của sự không thấy được pháp vắng lặng an ổn, tức pháp tịch diệt tánh, tức niết bàn giải thoát an lạc.
 

TVHS