VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

21. Hữu và sở hữu trong Phẩm VI

A. Phẩm VI: Quán Nhiễm Nhiễm Giả (Dịch Việt).

VI.1.Nếu lìa ngoài pháp nhiễm/ Trước đã tự có người nhiễm/ Nhân nơi người nhiễm/ Nên mới sinh pháp nhiễm.//

VI.2. Nếu không có người nhiễm/ Thử hỏi làm sao có pháp nhiễm?/ Hoặc có hoặc không có pháp nhiễm/ Cách lập luận đối với người nhiễm cũng như vậy.//

VI.3. Người nhiễm và pháp nhiễm/ Cả hai cùng lúc thành lập là điều không đúng/ Vì người nhiễm và pháp nhiễm cùng có trong một lúc/ Thời không có sự hỗ tương tùy thuộc.//

VI.4. Người nhiễm và pháp nhiễm đồng nhất/ Đồng nhất thời làm sao hợp?/ Người nhiễm và pháp nhiễm khác nhau/ Khác nhau thời làm sao hợp?//

VI.5. Nếu đồng nhất mà hợp/ Thời lìa bạn vẫn hợp./ Nếu khác nhau mà hợp/ Thời lìa bạn cũng hợp.// 

VI.6. Nếu khác nhau mà hợp/ Thời sự hiện hữu riêng biệt của người nhiễm và của pháp nhiễm làm sao thành lập?/ Hai tướng trước vốn đã sai khác/ Sao sau lại bảo chúng tương hợp?//

VI.7. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm/ Trước đã thành mỗi tướng sai khác/ Đã thành tướng khác nhau/ Làm sao mà nói hợp?//

VI.8. Vì tướng sai khác không thành/ Nên ông muốn chúng cọng hợp./ Tướng hợp rốt ráo không thành/ Ông lại nói chúng sai khác.//

VI.9. Vì tướng sai khác không thành/ Nên tướng hợp cũng không thành./ Đối với tướng khác nào nữa/ Mà ông nói là tướng hợp?//

VI.10. Như vậy, pháp nhiễm ô và người tham nhiễm/ Chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành./ Các pháp khác cũng như vậy/ Chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành.//

B. Luận giải.
Phiền não.

Các Phẩm trước đề cập những yếu tố cơ bản phát sinh thế giới mê vọng bao gồm uẩn, xứ, và giới. Phẩm VI: Quán Nhiễm Nhiễm Giả (Quán về pháp nhiễm và người nhiễm) luận bàn về phiền não, nguyên nhân cảm sinh ra thế giới mê vọng. Phiền não chỉ cho toàn bộ tác dụng tâm làm cản trở công cuộc thực hiện sự giải thoát. Đức Phật rất chú tâm thuyết minh phiền não, trên nhiều phương diện, phân ra nhiều loại để nói rõ tính cách đáng sợ của nó. Do đó, phiền não có nhiều tên gọi, như là tùy miên, triền, cái, kết, v..v... Trong Phẩm này, nhiễm ô là một tên khác của phiền não. Bất luận loại nào gây phiền muộn áo não, trói buộc, mất tự do đều có những danh xưng như trên. Nói theo pháp tướng thời nghĩa của những danh xưng ấy không đồng nhất, rộng, hẹp khác nhau. Chẳng hạn như về sự dị hay đồng của tùy miên và triền đã sinh ra những tranh luận giữa các bộ phái. Thật ra, trên đại thể, đó chỉ là do theo nhiều lập trường khác nhau mà đặt tên cho các tác dụng tâm lấy ngã chấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức mà thôi. Sự tu dưỡng theo đạo Phật về mặt tích cực thời ở sự tăng trưởng trí tuệ, giải thoát được xác nhận với nhận thức trực quán về thể tính của phiền não. Nhưng về mặt tiêu cực, ý nghĩa của giải thoát là đoạn trừ phiền não, để chấm dứt khổ đau.

Theo Phẩm Phân biệt tùy miên, luận Câu xá, tùy miên, hay phiền não, hay hoặc, có bốn nghĩa. Khi căn bản phiền não hiện tiền mà hành tướng của nó khó biết rõ thời gọi là vi tế. Nó được gọi là tùy tăng khi nó làm tăng thêm sự hôn ám trầm trệ đối với cảnh nó duyên và những tâm tương ưng với nó. Nó thường theo dõi hữu tình gây ra các tội lỗi nên gọi là tùy tục. Nó hiện khởi trói buộc, không muốn mà nó vẫn sanh, cố ngăn mà nó vẫn khởi, nên gọi là tùy phược.

Có bao nhiêu thứ phiền não? Phân loại chúng như thế nào? Nói chung, các phân loại được đề cập trong Tăng nhất a hàm cho đến thời đại A tỳ đạt ma, đã từ phức tạp trở nên rất hỗn tạp. Trong Tăng nhất a hàm, lúc đầu chỉ có loại một pháp, nhưng cuối cùng tăng lên đến loại mười một pháp. Đến thời đại A tỳ đạt ma, phương pháp thuyết minh và phân loại tuy xử lý tiến bộ hơn nhưng vẫn rất phiền tạp, bắt đầu cũng từ một pháp đến hai pháp, rồi ba pháp,..., tiến lên đến hai nươi mốt pháp, ba mươi sáu ái hành, sáu mươi hai kiến, v..v.... Trên thực tế, về mặt tính chất, không làm cách nào hơn được để sự phân loại trở nên bớt phiền tạp.

Trong các loại phiền não, loại nào là căn bản, làm gốc sanh ra các loại phiền não khác? Tham chiếu cách phân loại trong Duy thức thời có sáu tác nhân tâm lý ô nhiễm chủ yếu tức căn bản phiền não hay tùy miên, là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

Tham tức tham lam, có nghĩa chấp chặt lấy, đại lược đồng nghĩa với ái. Tánh của tâm sở này tham lam đắm nhiễm những gì nó ưa thích, như tài sắc, danh vọng, v..v... Nghiệp dụng của nó là chướng ngại “vô tham” và sanh tội khổ.

Sân tức sân hận, nổi nóng. Tánh của tâm sở này giận ghét những cảnh trái nghịch. Nghiệp dụng của nó là làm cho thân tâm không yên ổn, chướng ngại tánh “vô sân” và sanh các tội lỗi.

Si tức ngu si, còn gọi là vô minh, không sáng suốt. Có thể giải thích là vô tri, tâm ngu độn, hoặc là ỷ vào mình, như ý chí muốn sống. Tánh của tâm sở này là mê muội, không biết hay dở, phải quấy. Nghiệp dụng của nó là sanh ra các pháp tạp nhiễm và chướng ngại tánh “vô si”.

Ba món phiền não, tham, sân, si, làm chướng ngại ba món vô lậu là Giới, Định, và Huệ.

Mạn tức khinh mạn, tâm kiêu mạn. Tánh của tâm sở này là ỷ tài năng, thế lực của mình, khinh dễ ngạo mạn người. Nghiệp dụng của nó là làm nhân sanh ra tội lỗi và chướng ngại tánh “không khinh mạn”.

Nghi tức nghi ngờ, do dự. Tánh của tâm sở này là nghi ngờ, không tin những việc phải, chơn chánh. Nghiệp dụng của nó là làm trở ngại việc lành và chướng ngại tánh “không nghi”.

Ác kiến có nghĩa là thấy biết sai lầm. Tánh của tâm sở này là hiểu biết điên đảo, không đúng chánh lý. Nghiệp dụng của nó là gây tạo tội khổ và chướng ngại những hiểu biết chơn chánh. Ác kiến chia làm năm thứ: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Thân kiến gồm ngã kiến và ngã sở kiến. Đối với thân thể do năm uẩn hòa hợp tạo thành, không nhận thức rõ như vậy, lại lầm chấp trong đó có một thật thể trường tồn duy nhất chủ tể, đó gọi là ngã kiến. Đối với những vật sở hữu của thân, chúng cũng toàn là giả hữu như huyễn, chẳng có tự tha gì cả, thế mà nhận lầm chúng có thật và thuộc về ta, đó gọi là ngã sở kiến.

Biên kiến là chấp lệch lạc một bên. Thí dụ: chấp có thật ngã, chấp sau khi chết, ngã sẽ tồn tại hoặc tiêu ma.

Tà kiến là phủ nhận nhân quả chính đáng và chấp nhận nhân quả tà vạy.

Kiến thủ kiến là chấp chặt ba thứ thân kiến, biên kiến, tà kiến cho là đúng. Thứ ác kiến này là đầu mối của sự tranh chấp, tranh đấu.

Giới cấm thủ kiến có hai loại. Một, không phải nhân chấp là nhân, tức chấp trì những cấm giới tà vạy, như cho khổ hạnh là nhân để sanh lên cõi trời. Hai, không phải đạo chấp là đạo, tức tin những đạo lý không đưa đến sự giải thoát. Thí dụ: Như Phật dạy, giới là viễn nhân đưa đến Niết bàn, định, huệ mới là cận nhân của Niết bàn. Thế nhưng lại tin chỉ có giới là căn nhân của Niết bàn, không tin định, huệ.

Kiến có nghĩa là suy tìm, so tính, lấy tâm sở huệ làm thể. Khi tâm sở huệ suy tìm đúng đắn thời gọi là chánh kiến. Khi nó suy tìm sai lầm thời gọi là tà kiến. Trong năm ác kiến, có ba thứ làm tự thể cho bốn món điên đảo kiến. Đó là thân kiến làm tự thể cho điên đảo vô ngã chấp là ngã, biên kiến làm tự thể cho điên đảo vô thường chấp là thường, kiến thủ kiến làm tự thể cho điên đảo khổ chấp là vui, và bất tịnh chấp là tịnh.

Năm căn bản tùy miên, tham, sân, si, mạn, nghi, gọi là năm độn sử, vì tánh nó trì độn, có căn rễ sâu dày khó trừ. Năm ác kiến gọi là năm lợi sử, vì tánh nó mãnh lợi, không có căn rễ sâu dày, dễ đoạn trừ. Hai thứ độn sử và lợi sử lại chia thành kiến hoặc và tư hoặc. Kiến hoặc còn gọi là mê lý hoặc là mê lầm về đạo lý nhân duyên, vô thường, vô ngã. Đó là trí mê chấp, phán đoán sự thực một cách sai lầm. Tư hoặc còn gọi là tu hoặc, hay mê sự hoặc, là mê lầm tham đắm về sự tướng sắc thanh của vũ trụ vạn vật. Đây là tình ý mê chấp. Phương pháp đối trị hai loại phiền não này là kiến đạo và tu đạo.

Kiến đạo sở đoạn có nghĩa là chứng kiến, thấu rõ thật lý của sự vật thời mê lý liền dứt. Đó là trạng thái lý trí không còn nhận thức sai lầm về bản chất tồn tại nữa. Tuy nhiên, phiền não còn có thể làm ngại chánh trí kiến đế. Điều này do mê sự mà khởi. Tuy lý trí có hiểu rõ, nhưng thói quen tập khí vẫn còn mê trước. Bởi vì xúc cảnh tùy duyên đối với sự tướng hãy còn sanh khởi các thứ lầm loạn nhiễm trước. Ví như người nghiện rượu tuy biết rượu là thứ độc hại, nhưng thị hiếu bị khêu gợi tưởng đến mùi vị rượu ngon, nên vẫn thèm uống. Giống như kiến đạo sở đoạn, thấy biết rõ lợi hại không còn lầm lẫn, điên đảo, dứt sự mê mờ nhận định. Nhưng tập khí ghiền rượu vẫn còn, vẫn khó tránh không uống. Sự thèm muốn vi tế, thói quen tập khí thúc dục, nên phải đòi hỏi sự cố gắng kiên nhẫn khắc phục liên tục cho đến khi dứt được tánh ghiền, không còn nghĩ đến, không còn bị lôi cuốn. Điều này ứng với phép tu đạo sở đoạn. Như kinh nói: “Lý thời đã suốt liễu, sự dần dần diệt đoạn.” Do đó, luôn luôn không ngừng tu luyện để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế, tận diệt quan niệm ý tưởng không hợp lý ẩn tàng trong tâm thức.

Luận Thành duy thức nói đến hai giai đoạn kiến đạo và tu đạo trong quá trình giải thoát như sau: “Qua quá trình nỗ lực không ngừng, khi trí vô phân biệt (nirvikalprajnà) phát sinh, nhận thức được chân như (bhùtatathatà), lúc ấy Bồ tát bước vào giai đoạn thông đạt (prativedhavastha). Do mới bắt đầu soi sáng lý tánh, nên gọi là kiến đạo. Đối tượng quán sát ở đây cũng là bốn Thánh đế, nhưng được quán sát theo nghĩa chân không (sùnyatà) cho nên lý thể của Thánh đế là chân như. Lúc đó Bồ tát bắt đầu chứng nhập Sơ địa (Pramudità). Sau đó là giai đoạn tu đạo, trải qua cho hết mười địa.”

Trên phương diện sinh tồn trong giới hạn cá nhân, phiền não xem như những thế lực điều động khát vọng sinh tồn được Thắng Man phu nhân phân thành hai loại: trụ địa phiền não và khởi phiền não. Trụ địa phiền não bao gồm những ô nhiễm tàn dư của tập quán hay di truyền quá khứ. Có bốn thứ: kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa, và hữu ái trụ địa.

Kiến nhất xứ trụ địa thuộc về kiến, gồm những loại tri thức ô nhiễm, không thấy rõ bản chất của hiện thực. Chúng là khát vọng tri thức thúc đẩy con người chạy theo hạnh phúc bằng những con đường lầm lạc. Ba trụ địa kia thuộc về khát ái được coi như là khát vọng sinh tồn. Dục ái trụ địa bao gồm những động lực thúc đẩy con người đi tìm hạnh phúc trong những hưởng thụ vật dục của thế gian này của dục giới. Sắc ái trụ địa là sự đam mê các hỉ lạc của bốn trình độ thiền định thuộc sắc giới. Đây là do không thỏa mãn trong những hưởng thụ vật chất nên mới đi tìm những cảm giác ngây ngất và tế nhị hơn bằng năng lực của sự tập trung tư tưởng, như trong các trạng thái xuất thần. Nếu vẫn chưa thỏa mãn như mong muốn, thời tiếp tục đi tìm hạnh phúc trong trạng thái không hỉ lạc bằng bốn cấp thiền định thuộc vô sắc giới. Những khát vọng tồn tại siêu việt thế giới vật chất được gọi là hữu ái hay vô sắc ái trụ địa.

Bốn trụ địa phiền não được nói là phiền não chủng tử, là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Những khát vọng này được gọi là khởi phiền não, thượng phiền não, hay tùy phiền não, còn được nói là phiền não hiện hành. Sát na phiền não sanh khởi tương ứng với tâm trong từng sát na, nghĩa là tác động của các khởi phiền não không một sát na nào tách rời các hoạt động tâm lý. Mỗi tác động của chúng huân tập trở lại bốn trụ địa phiền não. Các chủng tử này phát sinh trở lại thành hiện hành tùy thuộc vào các hoạt động trên cơ sở chủ quan của các chức năng tâm lý. Trên mặt hiện hành, tuy khởi phiền não bị các môi trường sinh hoạt chi phối, nhưng động lực và hậu quả của các hành động chỉ trực tiếp ảnh hưởng trên đời sống một cá nhân riêng biệt.

Phiền não như vậy là tâm sở, tâm tức dòng tâm thức hay chuỗi sát na sinh diệt nối tiếp là tâm vương. Vương sở tương ưng, khởi phiền não là tâm tương ưng. “Tâm vương trong từng một niệm duyên vào đối tượng, khi ấy, các pháp phiền não tùy tâm mà xuất hiện, đồng thời, không tách rời nhau; do đó gọi là sát na tương ưng.” (Thắng Man Bảo khốt, 51c21. Chú thích của Tuệ Sỹ trong Thắng Man giảng luận) Cũng như xúc cảnh sanh tình liền sanh phiền não. Xúc, cảnh, tình, và phiền não tương ưng tương hợp.

Ngoài bốn trụ địa phiền não, Thắng Man còn nói đến vô minh trụ địa. Vô minh trụ địa là bức màn phiền não bao phủ ngăn cách bản thân cá biệt với thế giới bao la vô tận của những quan hệ phổ biến, nghĩa là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Vô minh trụ địa đồng nghĩa với căn bản vô minh, hoặc nói là căn bản bất giác, tức là điều mà luận Khởi tín nói: “Do không thông suốt pháp giới nhất thể tuyệt đối (ekadharmadhàtu), nên không tương ưng với tâm mà hốt nhiên khởi vọng niệm, do đó gọi là vô minh.” Tức là, không phải là một chi trong 12 chi duyên khởi, nhưng là một niệm bất giác khởi lên khuấy động chân tâm. Thắng Man Bảo khốt: “Vô minh trụ địa ở đây chỉ cho tâm vọng tưởng. Bản thể của nó là vô minh.” Lăng già: “Cái được gọi là thức a lại da chuyển động cùng với bảy thức (là những cái) được sản sinh từ vô minh trụ địa.” (Chú thích của Tuệ Sỹ trong Thắng Man giảng luận)

Điểm khác biệt với bốn trụ địa là ở chỗ vô minh trụ địa luôn luôn chỉ tồn tại như là chủng tử. Nó không tùy thuộc vào các hoạt động trên cơ sở chủ quan của các chức năng tâm lý mà trái lại tồn tại và tác động trong quan hệ phổ biến. Vô minh trụ địa là sở tri chướng, bốn trụ địa và khởi phiền não là phiền não chướng. Phiền não chướng là do ngã, ngã sở chấp làm gốc. Bởi do ngã, ngã sở chấp mà khởi tham, v..v... các phiền não. Do đây mà chiêu cảm cái khổ sinh tử phần đoạn luân lưu trong ba cõi. Sở tri chướng là do không triệt ngộ thật sự thật lý của tất cả pháp nên trí bị chướng ngại đối tất cả pháp. Phiền não chướng là do ngã chấp. Sở tri chướng là do pháp chấp. Ngã chấp tất phải do nơi pháp chấp. Pháp không chấp thời ngã không thành. Phiền não chướng có là do sở tri chướng mà sở tri chướng là sở y, là cội nguồn pháp sanh, pháp chấp. Bởi thế cho nên vô minh trụ địa là “sở y của hằng hà sa số phiền não tạp nhiễm và cũng khiến cho bốn loại phiền não tồn tại lâu dài” (Kinh Thắng Man. Tuệ Sỹ giảng luận)

Trong quá trình giải thoát, sau khi diệt trừ kiến và ái qua hai giai đoạn kiến đạo và tu đạo, hành giả trở thành một vị A la hán. Đối với bản thân cá biệt của mình, và chỉ liên hệ bản thân cá biệt của mình, vị ấy được nói là đã hoàn toàn thoát khỏi mọi thống khổ, đã đoạn trừ tất cả những nguyên nhân tập khởi của chúng, đạt đến an lạc của tịch diệt Niết bàn, và đã tu tập trọn vẹn. Nhưng theo Thắng Man, vì chưa đoạn trừ được vô minh trụ địa, vị ấy còn nỗi khổ chưa được biết đến, còn tàn dư những nguyên nhân tập khởi chưa được đoạn trừ, còn có sự tịch diệt chưa được hoàn toàn chứng ngộ, và còn đoạn đường chưa đi suốt. Vị ấy chỉ đang trên con đường đi đến Niết bàn chứ chưa phải là cùng đích. Vị ấy chỉ mới vượt qua những thống khổ của sinh tử phần đoạn chứ chưa vượt qua nỗi khổ, nỗi sợ hãi của sinh tử biến dịch.

Trong Thắng Man giảng luận, Thầy Tuệ Sỹ viết: “Vô minh trụ địa là tầng sâu thẳm nhất nằm bên dưới tận cùng, mà độ dày của các tầng trên tùy thuộc vào nó. Duy vô minh vẫn còn là một khái niệm huyền bí. Vì như Thắng Man nói, chỉ A la hán, Bích chi Phật, và Đại lực Bồ tát mới trực nghiệm được xung lực hoạt động này mà thôi. Tuy vậy, nó cần phải được nhận diện, vì nếu không, khi các Thánh giả A la hán, Bích chi Phật, Đại lực Bồ tát diệt trừ triệt để tất cả các phiền não trụ địa, các Ngài nhất định phải nhập Niết bàn, vì không mảnh đất tồn tại nào nữa.

Các trụ địa là các mảnh đất tâm thức được xông ướp. Nhưng ngoài mảnh đất tâm ấy, không có tự thể tâm thức nào khác. Khi mê, gọi là thức. Khi ngộ, gọi là trí. Mảnh đất tâm nếu được cải tạo tốt, được chăm bón cẩn thận, sẽ sản xuất những thứ hoa trái tốt, không độc hại. Chuyển mê thành ngộ, chuyển thức thành trí, đó là công phu tu tập cho quá trình chuyển y được minh giải rất chi tiết trong Duy thức học về sau này.”

Trong kinh Thủy tịnh Phạm chí, Trung A hàm 93, các mảnh đất tâm thức xông ướp ấy được đức Phật ví như cái áo bị cấu bẩn.

“Ví như cái áo bị cấu bẩn đem cho nhà thợ giặt, người thợ giặt nhận áo đó, hoặc dùng tro, hoặc lấy chùm kết, hay dùng bột giặt chà xát thật kỹ cho sạch cái áo dơ bẩn đó. Dù người thợ giặt dùng tro, hoặc lấy chùm kết, hay dùng bột giặt chà xát thật kỹ cho sạch, cái áo dơ ấy vẫn có màu dơ bẩn. Cũng vậy, nếu có hai mươi mốt thứ ô uế làm ô uế tâm thời chắc chắn phải đi đến ác xứ, sanh vào địa ngục.

Những gì là hai mươi mốt thứ ô uế? Đó là tâm uế do tà kiến, tâm uế do phi pháp dục, tâm uế do ác tham, tâm uế do tà pháp, tâm uế do tham, tâm uế do nhuế, tâm uế do thùy miên, tâm uế do trạo cử hối quá, tâm uế do nghi hoặc, tâm uế do sân triền, tâm uế do phú kết, tâm uế do bỏn xẻn, tâm uế do tật đố, tâm uế do lừa gạt, tâm uế do dua nịnh, tâm uế do vô tàm, tâm uế do vô quý, tâm uế do mạn, tâm uế do đại mạn, tâm uế do ngạo mạn, tâm uế do phóng dật. Nếu có hai mươi mốt thứ ô uế này nơi tâm, thời chắc chắn phải đi đến ác xứ, sanh trong địa ngục. Nếu có hai mươi mốt thứ ô uế này mà không làm ô uế tâm, thời chắc chắn được đi đến thiện xứ, sanh lên cõi trời.

... ... ...

Ví như cái áo trắng, sạch, của loại vải dệt ở xứ Ba la nại đem cho nhà thợ giặt, người thợ giặt nhận áo đó, hoặc dùng tro, hoặc lấy chùm kết, hay dùng bột giặt chà xát thật kỹ cho sạch cái áo trắng, sạch, loại vải Ba la nại này. Người thợ giặt dùng tro, hoặc lấy chùm kết, hay dùng bột giặt chà xát thật kỹ cho sạch, nhưng cái áo trắng, sạch của loại Ba la nại ấy vốn đã sạch lại càng trắng, sạch thêm. Cũng vậy, nếu có hai mươi mốt thứ ô uế không làm ô uế tâm thời chắc chắn được đi đến thiện xứ, sanh lên cõi trời.

... ... ...

Nếu ai biết được tà kiến là ô uế của tâm, thời sau khi biết liền đoạn trừ. Cũng như vậy, nếu ai biết được phi pháp dục là tâm uế, ác tham là tâm uế,..., phóng dật là tâm uế, thời sau khi biết liền đoạn trừ. Tâm của vị ấy cùng đi đôi với từ, biến mãn một phương, thành tựu an trú, như vậy cho đến hai phương, ba phương, bốn phương, tứ duy trên dưới, trùm khắp tất cả; cùng đi đôi với lòng từ, không kết, không oán, không giận, không tranh cãi, rộng rãi bao la, vô lượng, khéo tu tập, biến mãn tất cả thế gian, thành tựu an trú. Cũng như vậy, bi, hỷ, và tâm đi đôi với xả, không kết, không oán, không giận, không tranh cãi, rộng rãi bao la, vô lượng, khéo tu tập, biến mãn tất cả thế gian, thành tựu an trú.

Này Phạm chí, đó là phương pháp gột rửa nội tâm chớ không phải gột rửa ngoại thân.”

Theo đoạn kinh văn trên, thời “tâm tánh vốn trong sạch, chỉ vì khách trần phiền não làm nhơ bẩn, nên nói là bất tịnh.” Xá lợi phất A tỳ đàm luận cũng chủ trương thuyết tâm tánh bản tịnh: “Tâm tánh là thanh tịnh, vì khách trần làm nhiễm ô. Kẻ phàm phu vì chưa nghe nên không thể thấy biết một cách như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu. Xa lìa khách trần nhơ bẩn thời tâm tánh thanh tịnh” (Đại chính, 28, trang 697, Trung)

Nhưng căn cứ theo lý do nào mà nói phiền não là khách, và tâm thanh tịnh là chủ? Theo Tôn luân luận thuật ký của Từ Ân Đại sư, sự thật tuy có tịnh tâm và bất tịnh tâm, nhưng do kết quả tu dưỡng, cuối cùng trừ khử tâm phiền não bất tịnh mà chỉ còn lại tâm thanh tịnh. Tức là lấy cái tạm thời còn lại làm chủ, và cái đã bị trừ khử làm khách.

Trong Thắng Man giảng luận, Thầy Tuệ Sỹ giảng giải: “Nếu phân tích tâm thể, thời tâm vốn không tương ưng với phiền não. Tâm là dòng chảy liên tục, lưu chuyển từ đời này sang đời khác. Tự thể của tâm sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, trong từng sát na tiếp nối không gián đoạn. Cũng như một đốm lửa được quay rất nhanh sẽ tạo thành một vòng lửa liên tục và khép kín. Vòng lửa chỉ là ảo ảnh ngoại hiện, không có tự thể. Cũng vậy, tâm thể sinh diệt trong từng sát na, dòng tương tục của tâm chỉ tồn tại do phân biệt vọng tưởng. Chỉ có dòng tương tục của tâm được nhận thức là có bị nhiễm ô bởi phiền não, nhưng tự thể của tâm là Không tánh, do đó không hề chịu ảnh hưởng tác động gì của phiền não ô nhiễm. Phiền não như vậy được gọi một cách rất hình tượng là khách trần, hạt bụi trên đường đời, người lữ khách đến rồi đi trong thoáng chốc.”

Thắng Man nói: “Như Lai tạng với tự tánh thanh tịnh này tuy bị vấy bẩn bởi phiền não khách trần và phiền não hiện khởi, nhưng vẫn là cảnh giới bất tư nghị của Như Lai. Vì sao? Thiện tâm trong từng sát na không hề bị ô nhiễm bởi phiền não. Bất thiện tâm trong từng sát na cũng không hề bị ô nhiễm bởi phiền não. Phiền não không xúc tâm. Tâm không xúc phiền não. Vậy đâu có thể pháp không xúc lại có thể nhiễm ô tâm được.”

Nhưng nhiều phái phản đối thuyết tâm tánh bản tịnh, tâm vốn trong sạch. Hữu bộ cho rằng sự thiện, ác, tịnh, bất tịnh trong tâm là tùy theo mỗi tâm sở tương ưng với tâm vương, hay tâm sở ly khai (bất tương ưng) tâm vương. Về bản tánh, không thể nói là tịnh hay bất tịnh được. Đây là khảo sát vấn đề trên phương diện tướng trạng hay tác dụng của tâm, khác với chỗ lập cước của các nhà tâm tánh thanh tịnh luận xét tâm tánh về mặt bản thể.

Lại có phái chủ trương nhất tâm tương tục luận, tuy cùng một lập trường với bản tánh luận, nhưng coi tâm là trung tính. Theo phái này, bản tánh của tâm một mặt là tương tục, một mặt là bất biến. Do đó, bất luận là thiện tâm khởi, hay ác tâm khởi, có phiền não khởi hay không phiền não khởi, tất cả đều cùng một tính. Khi phiền não khởi thời cũng như quần áo hay tấm gương bị một lớp bụi phủ kín. Khi Thánh đạo hiện ra thời phiền não tiêu diệt cũng như quần áo được giặt sạch và gương được lau bụi. Tức ngoài tướng và dụng của tâm, nhận có tâm tánh, cũng gần giống như bản tịnh luận. Nhưng không nói rõ hẳn là bản tịnh, mà chỉ bảo bất luận có tùy miên hay không tùy miên, cũng là một. Như vậy, về phương diện trung lập, có thể nói tương tợ thuyết tương ưng của Hữu bộ.

Sau này, chủ trương cho A lại da là vọng thức có thể xem như đã phát xuất từ thuyết tâm bản bất tịnh, và thuyết Như Lai tạng có thể nói đã khai triển từ thuyết tâm tịnh. Duy thức luận do Bát nhã lưu chi dịch, nói: “Tâm có hai loại: một là tâm tương ưng, hai là tâm bất tương ưng. Tâm tương ưng là tất cả tâm phiền não, kết, sử, thọ, tưởng, hành, v..v... tương ưng. Bởi thế nên nói rằng tâm, ý, và thức tên khác mà nghĩa là một. Tâm bất tương ưng là tâm đệ nhất nghĩa đế, thường trụ, bất biến, tự tính thanh tịnh.” (Đại chính, 31, trang 64, Trung)

Tánh giác và năm trược.

Bản tánh tịnh tâm, theo Thiền sư Phổ Chiếu nói trong Tu tâm quyết, chính là “cái tâm thể không tịch, hư tri, thanh tịnh” của chúng ta, “cái thắng tịnh minh tâm của ba đời chư Phật, cũng là cái giác tánh bản nguyên của chúng sinh.” Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận, ngài Khuê phong Tông Mật cũng nói đến cái chân tâm bản giác, và giải thích giáo lý Nhất thừa hiển tánh giáo là giáo lý trực hiển chân nguyên, tức tánh giác vốn có: “Nhất thừa nói: tất cả chúng sinh đều có cái tâm bản giác.”

Chân tâm bản giác của chúng sinh được thuyết giảng rất sâu rộng trong kinh Thủ lăng nghiêm, Tâm Minh Lê đình Thám dịch giảng. Đức Phật nương nơi thấy nghe thông thường của chúng sinh mà chỉ bày cho chúng sinh chứng ngộ chân tâm bản giác, nghĩa là chứng ngộ pháp giới tính.  Pháp giới tính là tính bản nhiên của tất cả sự vật, tức tất cả chuyển động và hiện tượng trong vũ trụ. Sau đây là đoạn kinh thuật lại lời đức Phật chỉ rõ nguyên nhân của thế giới phiền não để giải đáp thắc mắc của ông Phú lâu na, vị đệ tử thuyết pháp hay nhất của Phật. Ông Phú lâu na trình bày chỗ nghi về bốn khoa ấm, nhập, xứ, và giới. Nếu bốn khoa này đều là tánh thanh tịnh bản nhiên Như Lai tạng, chứ không phải là nguyên nhân sinh ra phiền não như một số giáo pháp chủ trương, thời các pháp hữu vi, thế giới, chúng sinh, và nghiệp quả đều không có nguyên nhân, nhưng không lẽ tánh thanh tịnh bản nhiên lại sinh ra các pháp hữu vi sinh diệt tiếp tục?

“Phật dạy: Ông Phú lâu na, như ông vừa nói, đã là bản nhiên thanh tịnh thời làm sao bỗng nhiên lại sinh ra có núi, sông, đất liền. Vậy ông không thường nghe Như Lai chỉ dạy: Tánh giác là diệu minh, bản giác là minh diệu, hay sao?

Ông Phú lâu na bạch: Thưa Thế tôn, vâng, tôi thường nghe Phật chỉ dạy nghĩa ấy.

Phật bảo: Ông bảo cái giác là minh, lại là vì bản tánh của nó là minh nên gọi nó là giác, hay là vì giác được cái không minh mà gọi là minh giác?

Ông Phú lâu na bạch: “Nếu cái không minh mà gọi là giác, thời nó không minh được cái gì (tức là không có sở minh). 

Phật dạy: Nếu không có sở minh là không có minh giác, thời có sở không phải là giác; mà không sở, lại không phải là minh; và không minh, thời lại không phải là giác tánh trạm minh. Vậy tánh giác chắc là minh, do vọng tưởng mà làm ra có minh giác. Giác không có gì là sở minh, nhân có minh mà lập ra thành sở. Đã giả đối lập ra có sở, mới sinh ra cái năng hư vọng của các ông.

Trong tánh không đồng, không khác, nổi dậy thành ra có khác. Khác với cái khác kia, thời nhân cái khác đó mà lập thành cái đồng. Phát minh cái đồng, cái khác rồi, thời nhân đó mà lập ra cái không đồng, không khác. Rối loạn như vậy, đối đãi với nhau sinh ra lao lự; lao lự mãi phát ra trần tướng, tự vẩn đục lẫn nhau. Do đó, đưa đến những trần lao phiền não. Nổi lên thời thành thế giới, lặng xuống thời thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác. Cái không đồng không khác kia, thật là pháp hữu vi.”

Câu Phật thường dạy và được nhắc lại ở đây: “Tánh giác là diệu minh, bản giác là minh diệu” có ý nghĩa rất sâu xa, hàng Nhị thừa chỉ lĩnh hội được một phần, chứ chưa được toàn bộ ý nghĩa. Ngài Tâm Minh giải thich: Tánh giác của chúng sinh có hai đặc tính. Một là diệu, nghĩa là duyên khởi ra các sự vật. Hai là minh, nghĩa là nhận biết các sự vật. Tánh giác thường diệu thường minh; cái diệu của tánh giác luôn luôn là minh, nên gọi là tánh giác diệu minh.

Còn bản giác là đối với thỉ giác mà nói. Chúng sinh mê lầm, ở nơi tánh giác, chỉ theo cái minh, mà không biết cái diệu, nhận cái minh làm giác, nên cái diệu hóa thành cái sở minh, hình như ở ngoài cái giác. Năng sở đã thành lập, thời vọng chấp ngày càng nhiều. Do đó, theo trần cảnh mà phân biệt, mà tạo nghiệp, tự cột mình trong vòng sinh diệt. Đến khi được nghe Phật pháp, chúng sinh nương theo bản tánh mà tinh tấn tu hành. Lúc bắt đầu được bản tánh, chẳng những là minh, mà còn là diệu nữa, thời gọi là thỉ giác. Trông về tánh giác, thỉ giác gọi tánh giác là bản giác, nghĩa là giác tánh bản lai sẵn có của mình. Bản giác ấy thường minh và thường diệu. Cái minh luôn luôn hợp cái diệu, chớ không tách rời cái diệu như trong lúc mê lầm, nên gọi là bản giác minh diệu.

Khi được Phật hỏi nhận cái giác là minh, lại là vì bản tánh của nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì giác được cái không minh, mà gọi là minh giác, nghĩa là cái giác sáng suốt đã trừ diệt vô minh, ông Phú lâu na còn pháp chấp nên đáp lại rằng: “Tâm tánh của chúng sinh đầy dẫy vô minh, không thể gọi là giác, vì nó không sáng suốt và luôn luôn bị phiền não mê lầm ràng buộc.” Như vậy, ông chẳng những không thừa nhận chúng sinh vốn có tánh giác diệu minh, mà còn nhận lầm cái minh giác là tánh giác. 

Phật bác bỏ luận điệu của ông Phú lâu na: “Nếu cần có sở minh mới có minh giác, thời theo chỗ ông đã rõ, hễ đã có sở, thời không phải là giác, nhưng cũng theo lời ông nói, nếu không có sở thời không phải là minh. Như thế, cái minh giác của ông không thể thành lập. Vả lại, tâm tánh chúng sinh khác với cỏ cây, đâu phải là không minh. Vậy tánh giác chắc là minh, do vọng tưởng chấp thật có chân, thật có vọng, mới tạo ra cái minh giác của ông. Giác tánh vốn tự minh, tự diệu, không có gì đáng gọi là sở minh. Chỉ vì nhân có minh, mà giả dối lập ra thành sở, nên mới giả dối sinh ra cái năng minh của chúng sinh.”

Chúng sinh không giác ngộ bản tánh, chỉ nhận cái minh làm giác, nên cảnh giới duyên khởi hóa thành sở minh. Đối lại với cảnh sở minh, cái tánh minh lại hóa thành năng minh. Năng minh, sở minh đối đãi nhau mà sinh ra vọng tưởng, chấp có thật ngã, thật pháp, rồi theo nhân duyên mà sinh ra có thân, có cảnh, có nghiệp chung, có nghiệp riêng, làm cho tánh giác trở thành ô nhiễm, đi đến phát sinh những trần lao phiền não. Vì không giác ngộ chân tánh như như của pháp giới, nên chúng sinh mới theo nghiệp mà chịu báo, chìm đắm mãi mãi trong biển sinh tử.

Đây cũng là trường hợp của các vị Nhị thừa, tuy đã trừ diệt câu sinh ngã chấp, chứng quả A la hán, nhưng vì còn pháp chấp, nên vẫn còn thấy thật có vô minh phải trừ, thật có đạo quả phải chứng. Do đó vẫn chưa trừ hết được cái tướng của trí năng chứng và của quả sở chứng, vẫn còn mắc cái lỗi lấy minh làm giác, tu nhân giải thoát, chứng quả giải thoát, chứ chưa nhận biết chúng sinh có tánh giác bình đẳng như Phật và cũng chưa nhận biết chỗ chứng của Phật là toàn vọng toàn chân, sinh tử và Niết bàn đều bình đẳng, không hai không khác.

Trong kinh Thủ lăng nghiêm, Phật dạy: “Tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, chính nơi tâm mà sinh ra, rồi theo nơi tâm mà diệt mất. Cái huyễn hóa giả dối gọi là tướng, mà cái tánh chính là tâm tánh nhiệm mầu sáng suốt. Như vậy, cho đến năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, và mười tám giới, nhân duyên hòa hợp giả dối có sinh ra, nhân duyên chia lìa giả dối gọi rằng diệt, mà không biết rằng sinh, diệt, đi, lại đều vốn là tánh chân như cùng khắp, không lay động, nhiệm mầu, sáng suốt, thường trụ của Như Lai tạng. Trong tâm tánh chân thường đó, cầu cho ra những cái đi, lại, mê, ngộ, sống, chết, hẳn không thể được.”

Chúng sinh mê lầm, đi ngược với bản tánh diệu minh, nhận tứ đại làm thân của mình, rồi nương theo thân đó mà đối đãi với hoàn cảnh, phát sinh ra cảm giác; do cảm giác khác nhau, làm cho tánh bản minh chia thành những điều thấy, nghe, phân biệt, che lấp tâm tánh, tạo ra năm lớp ô trược, gọi là ngũ trược.

“Thế nào là trược? A nan, ví như nước trong, bản nhiên là trong sạch, lại như những thứ bụi, đất, tro, cát, bản chất là ngăn ngại; hai bên bản nhiên thể chất khác nhau, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy đất bụi kia ném vào nước sạch, thời đất mất ngăn ngại, nước mất trong sạch, hình trạng đục vẩn, gọi đó là trược.”

Năm trược nơi tự tâm cũng vậy. Bản tánh vốn là thanh tịnh, thường trụ, không thay đổi, vọng tưởng vốn là giả dối, sinh diệt, tiếp tục, hai bên tính cách trái ngược nhau. Chúng sinh không giác ngộ bản tánh, theo các vọng tưởng, để cho vọng tưởng choán mất tâm tánh, nên mới sinh ra năm trược. Năm trược ấy là: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trược, và mệnh trược.

“A nan, ông thấy hư không khắp thập phương thế giới. Bên không, bên thấy, không tách rời nhau. Có cái không mà không thật thể, có cái thấy (kiến) mà không hay biết (giác tri), hai bên xen lộn giả dối thành ra lớp thứ nhất, gọi là kiếp trược.” Đây là ý Phật muốn nói, nơi một tâm tánh, chia ra có năng, có sở. Tuy đã chia ra năng sở, nhưng cái năng minh chưa có phân biệt, cái sở minh chưa có hình tướng, đó là lớp thứ nhất.

“Thân ông hiện ôm bốn món đại làm tự thể, che bít những sự thấy, nghe, hay, biết (kiến, văn, giác, tri), thành bị ngăn ngại và trở lại làm cho các thứ địa, thủy, hỏa, phong, thành có hay biết. Các điều đó xen lộn giả dối thành ra lớp thứ hai, gọi là kiến trược.” Đã chia ra có thân có cảnh, gán cái năng minh vào một thân tứ đại, làm cho những vật vô tri hóa thành có hay biết. Đem cái thân đối đãi với cảnh, thời cảnh đối đãi với thân, sinh ra cảm giác, mặc dầu những cảm giác đó còn là hồn nhiên, chưa phân tích ra thành các sự vật, đó là lớp thứ hai.

“Lại trong tâm ông, những sự nhớ biết học tập, phát ra tri kiến, hiện ra tướng sáu trần, thời những sự đó, rời tiền trần không có tướng, rời tri giác không có tánh, xen lộn giả dối thành ra lớp thứ ba, gọi là phiền não trược.” Ý thức tóm thu các cảm giác, phát hiện những tướng chung của các sự vật, nương theo các tướng chung ấy mà phân biệt sự vật này khác, tùy theo phẩm tính của sự vật mà đặt tên, mà ưa ghét, mà nhớ nghĩ, làm cho tâm thức luôn luôn bị rối loạn khổ não, đó là lớp thứ ba.

“Lại tâm ông ngày đêm sinh diệt không ngừng, tri kiến thời muốn lưu mãi ở thế gian, nhưng nghiệp báo xoay vần thời lại thường dời đổi cõi này cõi khác, những điều đó xen lộn giả dối thành ra lớp thứ tư, gọi là chúng sinh trược.” Chúng sinh đã rời bỏ tâm tánh thường trụ, nhận cái tâm thức sinh diệt là mình, nhận cái thân tứ đại sinh diệt làm thân mình, thời tất nhiên phải chịu quả báo sinh diệt. Vì thế, mặc dầu chúng sinh gắn bó với cái thân mình, với cái ý thức hay biết của mình, trông mong sống mãi như thế, nhưng quả báo sinh diệt lại bắt buộc những cái có sống thời phải có chết. Chết mà luyến tiếc mãi cái sống, nên hết thân này chịu thân khác, theo nghiệp báo mà xoay vần mãi mãi trong lục đạo, đó là lớp thứ tư.

“Cái thấy cái nghe của ông bản tánh vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì, lại sinh ra khác nhau. Trong tánh thời vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thời trái ngược nhau, cái đồng và cái khác đã mất hẳn chuẩn đích, xen lộn giả dối thành ra lớp thứ năm, gọi là mệnh trược.” Tuy xoay vần mãi mãi, hết thân này sang thân khác, nhưng hễ sống với thân nào thời dính liền với thân ấy, bị cái tổ chức của thân ấy ràng buộc. Do đó, tuy cùng một tánh biết mà chỉ có thể thấy với con mắt, nghe với lỗ tai, tùy theo từng bộ phận của thân thể mà lãnh thọ những cảm giác nhất định, làm cho cái hay biết viên mãn cùng khắp bị hiện nghiệp hạn chế, đó là lớp thứ năm.

Nguyên nhân của năm trược là vì bỏ mất cái chân tâm bản giác thường hằng, không phân biệt, không sinh diệt, mê lầm theo cái vọng tâm sinh diệt. Vọng tâm đối cảnh có biết, mà biết theo chiều phân biệt thuận nghịch, tốt xấu, có không, phải quấy. Biết như vậy là vọng, cho cảnh là thật thời có si, cho nó là tốt xấu thời có tham có sân. Cho nên, đối với cảnh, thấy có cái phải, hay có cái chẳng phải, đều là vọng tâm.

Tại sao lại có mê lầm, tâm đối với cảnh lại sinh ra đắm chấp, nơi nhất chân pháp giới lại chia ra có tâm năng minh và cảnh sở minh đối đãi với nhau? Đó là do phát nghiệp vô minh vọng động phân biệt thành năng thành sở, và nhuận sinh vô minh gắn bó với thân, với cảnh, sinh ra những phiền não mê chấp. Vậy vô minh, nguyên do của mê lầm, toàn là những nhận thức sai lầm, không có căn cứ, không thể nói có ai làm và ai chịu. Phật dạy phải lấy tâm tánh không sinh diệt làm cơ sở để tu tiến và nhận biết những lớp mê lầm đã che lấp tâm tánh. Mặt khác, Phật dạy phải lựa bỏ những cỗi gốc sai lầm cho kỳ hết.

Tiếp tục sự đả phá nhận thức sai lầm phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri được trình bày trong những phẩm trước, Phẩm VI: Quán nhiễm nhiễm giả bài bác nhận thức phân biệt người nhiễm và pháp nhiễm như hai thật thể, hữu và sở hữu.

Đối với phàm phu, uẩn, xứ, và giới đều là hữu có tự tính. Mỗi khi cảm thấy phiền não thời tưởng rằng phiền não có thật, nương gá nơi uẩn, xứ, và giới. Nói cách khác, uẩn, xứ, và giới là hữu chủ thể và phiền não là sở hữu thuộc tính. Trong Phẩm VI: Quán nhiễm nhiễm giả, chữ nhiễm có nghĩa là nhuộm, dịch từ tiếng Phạn ràga. Ràga là một danh từ dẫn xuất từ động từ Öranj, Öranj có nghĩa là nhuộm, tô màu. Ràga, nói một cách tổng quát, là chất nhuộm, cái tô màu, thí dụ như phiền não. Ràga còn được dịch là tham, một trong ba độc. Người nhiễm là dịch chữ Phạn rakta, có nghĩa là người bị nhuộm, bị tô màu, chẳng hạn như người có phiền não.

Luận giải Phẩm VI.

Bài tụng VI.1 đưa ra quan điểm của đối phương về trường hợp một người nhiễm chủ thể tự hữu trước khi có pháp nhiễm thuộc tính. Theo quan điểm này, pháp nhiễm tùy thuộc người nhiễm và hiện khởi nơi nào có người nhiễm.

Bản chữ Hán:

VI.1. Nhược ly ư nhiễm pháp/ Tiên tự hữu nhiễm giả/ Nhân thị nhiễm dục giả/ Ưng sinh ư nhiễm pháp.//

Dịch:

VI.1.Nếu lìa ngoài pháp nhiễm/ Trước đã tự có người nhiễm/ Nhân nơi người nhiễm/ Nên mới sinh pháp nhiễm.//

Quan điểm trên bị bác bỏ. Làm thế nào gọi là người nhiễm mà chẳng có pháp nhiễm thuộc tính? Hóa ra các bậc Thánh cũng gọi là người nhiễm hay sao?

Đối phương chuyển quan điểm qua trường hợp pháp nhiễm thuộc tính tự hữu trước khi có người nhiễm chủ thể, nghĩa là dẫu không có người nhiễm vẫn có pháp nhiễm. Nhưng người nhiễm là sở y của pháp nhiễm, thử hỏi không có chỗ nương thời pháp nhiễm do từ đâu mà hiện khởi? Một trái cây không hiện hữu thời không thể giú chín được.

Đối phương vẫn tiếp tục: “Vừa rồi, bác bỏ pháp nhiễm mà không bác bỏ người nhiễm. Nhưng đã gọi là người nhiễm thời phải có pháp nhiễm thuộc tính. Do đó, tất phải có pháp nhiễm.”

Nếu có pháp nhiễm thời pháp nhiễm hoặc có tự tính hoặc không có tự tính. Nếu pháp nhiễm không có tự tính, tùy duyên sinh khởi, thời duyên khởi không đòi hỏi trước phải có một căn bản phát sinh tức người nhiễm chủ thể.

Nếu pháp nhiễm là hữu có tự tính thời đâu cần một căn bản sở y nơi người nhiễm chủ thể? Sự hữu có tự tính của pháp nhiễm không dính líu gì đến sự thật hữu của chủ thể và ngược lại. Tại sao vậy? Là vì sự hữu có tự tính không phải là sự hữu câu sinh và hỗ tương y tồn, nghĩa là không phát sinh và tồn tại tương quan cùng với những hữu khác. 

Bài tụng VI.2 nói rõ lập trường của ngài Long Thọ về vấn đề phân biệt hoặc người nhiễm tự hữu và pháp nhiễm sinh khởi tùy thuộc người nhiễm, hoặc pháp nhiễm tự hữu và người nhiễm sinh khởi tùy thuộc pháp nhiễm.

Bản chữ Hán:

VI.2. Nhược vô hữu nhiễm giả/ Vân hà đương hữu nhiễm/ Nhược hữu nhược vô nhiễm/ Nhiễm giả diệc như thị.//

Dịch:

VI.2. Nếu không có người nhiễm/ Thử hỏi làm sao có pháp nhiễm?/ Hoặc có hoặc không có pháp nhiễm/ Cách lập luận đối với người nhiễm cũng như vậy.//

Hãy lưu ý lưỡng phân biện chứng áp dụng trong bài tụng VI.2 dựa trên sự phân chia thành hữu và sở hữu. Một mặt, với hai thiên kiến, có hay không có người nhiễm chủ thể, sự hữu của pháp nhiễm thuộc tính không thể xác định được. Mặt khác, áp dụng cùng một luận thức vào trường hợp ngược lại, với hai thiên kiến, có hay không có pháp nhiễm thuộc tính, sự hữu của người nhiễm chủ thể không thể xác định được.

Đối phương đưa ra quan điểm khác cho rằng người nhiễm và pháp nhiễm là hai tự thể cọng hữu hay câu hữu (sahabhàva). Chữ Phạn sahabhàva Hán dịch là hòa hợp. Bản dịch Bát nhã đăng gọi là đồng thời. Như vậy có thể bảo rằng cọng hữu là đồng thời hiện hữu bên nhau một cách ngẫu nhiên chứ không có tánh cách câu sinh, nghĩa là không nương vào nhau mà phát sinh theo đúng công thức của lý tắc duyên khởi: Cái này có thời cái kia có, cái này không thời cái kia không, cái này sinh thời cái kia sinh, cái này diệt thời cái kia diệt. Đối phương cho rằng chính do bởi một pháp nhiễm hiện khởi đồng thời với sự hiện khởi của một hữu nên hữu này tham nhiễm và trở thành người nhiễm. Hãy gọi đó là sự cọng hợp.

Đối phương vin vào sự cọng hợp để biện chứng rằng cả người nhiễm lẫn pháp nhiễm hiện hữu riêng biệt và có tự tính. Hai câu đầu của bài tụng VI.3 phản bác điều này:

VI.3ab: Nhiễm giả cập nhiễm pháp/ Câu thành tắc bất nhiên/ (Dịch: Người nhiễm và pháp nhiễm/ Cả hai cùng lúc thành lập là điều không đúng/)

Lý do:

VI.3cd. Nhiễm giả nhiễm pháp câu/ Tắc vô hữu tướng đãi.// (Dịch: Vì người nhiễm và pháp nhiễm cùng có trong một lúc/ Thời không có sự hỗ tương tùy thuộc.//)

Hai tự thể riêng biệt đồng thời hiện hữu bên nhau không có nghĩa là chúng câu sinh, hỗ tương y tồn.

Bài tụng VI.4 áp dụng phương pháp phủ định y cứ trên tánh phi nhất phi dị của hai tự thể, người nhiễm và pháp nhiễm.

Bản chữ Hán:

VI.4. Nhiễm giả nhiễm pháp nhất/ Nhất pháp vân hà hợp/ Nhiễm giả nhiễm pháp dị/ Dị pháp vân hà hợp.//

Dịch:

VI.4. Người nhiễm và pháp nhiễm đồng nhất/ Đồng nhất thời làm sao hợp?/ Người nhiễm và pháp nhiễm khác nhau/ Khác nhau thời làm sao hợp?//

Có hai trường hợp cọng hợp: cọng hợp trong nhất thể (ekatve sahabhàvo) và cọng hợp trong dị biệt thể (prthaktve sahabhàvo).

Nếu hai tự thể, pháp nhiễm và người nhiễm, đồng một thể mà hợp thời đó là điều không hợp lý. Vì bản thể của pháp nhiễm và pháp nhiễm bất tương ly nên không thể nói chúng đồng thời hiện hữu. Vì bản thể của pháp nhiễm cũng là bản thể của người nhiễm nên không thể nói pháp nhiễm và người nhiễm đồng thời hiện hữu.

Nếu là hai tự thể sai biệt thời chúng không thể hợp vì chúng không thể ở chung một chỗ vào cùng một lúc.

Bài tụng VI.5 giải thích cớ sao pháp nhiễm và người nhiễm, đồng thể hay khác thể đều không thể được.

Bản chữ Hán:

VI.5. Nhược nhất hữu hợp giả/ Ly bạn ưng hữu hợp./ Nhược dị hữu hợp giả/ Ly bạn diệc ưng hợp.//

Dịch:

VI.5. Nếu đồng nhất mà hợp/ Thời lìa bạn vẫn hợp./ Nếu khác nhau mà hợp/ Thời lìa bạn cũng hợp.// 

Chữ “bạn” trong bài tụng có nghĩa là cái gì sai biệt nhưng không lìa xa, như trong trường hợp cọng hợp, tự thể này là bạn của tự thể kia. Nếu cọng hợp là do hai tự thể đồng nhất đồng thời hiện hữu, thời có thể nói: Hai tự thể đồng nhất đồng thời hiện hữu thời cọng hợp. Và như vậy đưa đến hệ quả phi lý là một tự thể thôi mà cũng nói là cọng hợp!

Nếu cọng hợp là do hai tự thể sai biệt đồng thời hiện hữu, thời có thể nói: Hai tự thể sai biệt đồng thời hiện hữu thời cọng hợp. Và như vậy đưa đến hệ quả phi lý là theo định nghĩa, hai tự thể sai biệt thời cách ly nhau, thế mà đối riêng một tự thể thôi cứ vẫn nói là cọng hợp!

Bài tụng VI.6 đặt vấn đề ngược lại. Nếu vì sai biệt tương ly mà người nhiễm và pháp nhiễm cọng hợp, thời làm sao xác định được chúng là sai biệt tương ly? Làm thế nào thành lập được người nhiễm độc lập cách ly pháp nhiễm mà vẫn thi thiết được sự cọng hợp? Do đó nên kết luận cặp tự thể ấy không thể cọng hợp.

Bản chữ Hán:

VI.6. Nhược dị nhi hữu hợp/ Nhiễm nhiễm giả hà sự/ Thị nhị tướng tiên dị/ Nhiên hậu thuyết hợp tướng.//

Dịch:

VI.6. Nếu khác nhau mà hợp/ Thời sự hiện hữu riêng biệt của người nhiễm và của pháp nhiễm làm sao thành lập?/ Hai tướng trước vốn đã sai khác/ Sao sau lại bảo chúng tương hợp?

Pháp nhiễm và người nhiễm nếu được xác định là sai biệt tương ly thời không thể cọng hợp. Vậy nói đến sự cọng hợp là nhắm mục đích gì? Đó là câu hỏi được nêu ra trong bài tụng VI.7.

Bản chữ Hán:

VI.7. Nhược nhiễm cập nhiễm giả/ Tiên các thành dị tướng/ Ký dĩ thành dị tướng/ Vân hà nhi ngôn hợp.//

Dịch:

VI.7. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm/ Trước đã thành mỗi tướng sai khác/ Đã thành tướng khác nhau/ Làm sao mà nói hợp?//

Đối phương sử dụng khái niệm cọng hợp với mục đích xác lập sự hữu có tự tính của người nhiễm và pháp nhiễm. Nhưng điều kiện tiên quyết là phải minh chứng có hiện tượng cọng hợp. Muốn thế, phải chứng minh người nhiễm và pháp nhiễm là hai tự thể sai biệt tương ly. Ở đây, đối phương đương nhiên xác nhận có hiện tượng cọng hợp. Bởi thế, hai câu đầu của bài tụng VI.8 mới nói:

VI.8ab. Dị tướng vô hữu thành/ Thị cố nhữ dục hợp/ (Dịch: Vì tướng sai khác không thành/ Nên ông muốn chúng cọng hợp./)

Sự cọng hợp nếu không được xác lập thời không thể nói pháp nhiễm và người nhiễm là hai tự thể sai biệt tương ly. Hai câu cuối của bài tụng VI.8 diễn tả ý đó như sau :

VI.8cd. Hợp tướng cánh vô thành/ Nhi phục thuyết dị tướng.// (Dịch: Tướng hợp rốt ráo không thành/ Ông lại nói chúng sai khác.//)

Bài tụng VI.9 tóm lược vấn đề cọng hợp và sai khác: Vì không xác lập được tướng sai khác của pháp nhiễm và người nhiễm, nên không xác định được tướng chúng cọng hợp. Nhưng thử hỏi có tướng sai khác nào khả dĩ dẫn xuất tướng cọng hợp?

Bản chữ Hán:

VI.9. Dị tướng bất thành cố/ Hợp tướng tắc bất thành./ Ư hà dị tướng trung/ Nhi dục thuyết hợp tướng.//

Dịch:

VI.9. Vì tướng sai khác không thành/ Nên tướng hợp cũng không thành./ Đối với tướng khác nào nữa/ Mà ông nói là tướng hợp?//

Luận chứng trong toàn Phẩm được bài tụng VI.10 tổng kết như sau.

Bản chữ Hán:

VI.10. Như thị nhiễm nhiễm giả/ Phi hợp bất hợp thành./ Chư pháp diệc như thị/ Phi hợp bất hợp thành.//

Dịch:

VI.10. Như vậy, pháp nhiễm ô và người tham nhiễm/ Chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành./ Các pháp khác cũng như vậy/ Chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành.//

Phép lưỡng phân biện chứng áp dụng trong bài tụng y cứ trên sự phân biệt quan hệ đồng thời và dị thời giữa người nhiễm và pháp nhiễm. Nếu xem chủ thể và thuộc tính, hữu và sở hữu, người nhiễm và pháp nhiễm là những tự thể có yếu tính quyết định, thời trên ba phương diện, thời tính, luận lý, và bản thể, chúng đều không hòa hợp. Nên lưu ý rằng Trung luận không bác bỏ sự hiện hữu của người nhiễm và của pháp nhiễm, cũng không bác bỏ sự chúng có thể đồng thời hiện hữu. Điều bị phản bác ở đây là phân biệt người nhiễm và pháp nhiễm như là những hữu có tự tính.

Trong một bài kệ (Kinh Tương ưng bộ, S.1, 22) do một vị Thiên nói lên trước mặt Thế tôn, có đoạn khẳng định ở ngoại giới, không có vật thể nào gọi là pháp nhiễm hiện hữu độc lập đối với một người có ý thức và làm duyên phát sinh tâm tham nhiễm nơi người ấy:

“Vật sai biệt ở đời,

Chúng không phải các dục.

Chính tư niệm tham ái,

Là dục vọng con người.”

Trong kinh Nhân duyên, Phẩm Chư thiên, Chương VI: Sáu pháp, Tăng chi bộ kinh, Đại tạng Việt Nam, đức Phật dạy: 

“Có ba nhân duyên, này các Tỷ kheo, khiến các nghiệp khởi lên. Thế nào là ba?

Không tham là nhân duyên khiến các nghiệp khởi lên, không sân là nhân duyên..., không si là nhân duyên... Không phải từ không tham, tham khởi lên. Này các Tỷ kheo, chính từ không tham, chỉ có không tham khởi lên. Này các Tỷ kheo, không phải từ không sân, sân khởøi lên. Này các Tỷ kheo, chính từ không sân, chỉ có không sân khởi lên. Này các Tỷ kheo, không phải từ không si, si khởi lên. Này các Tỷ kheo, chính từ không si, chỉ có không si khởi lên.”

Như vậy có nghĩa là, người không phiền não mà sở y cho phiền não sinh khởi là điều không thể có được.

Nếu hiểu chữ nhiễm (ràga) có nghĩa là chất nhuộm, cái tô màu, thời luận thức trong Phẩm VI này cũng áp dụng được trong trường hợp xét đến quan hệ giữa người từ thiện và pháp từ thiện. Nói một cách tổng quát, nên biết hết thảy phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, đều do nhân duyên tựu thành, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán.

Ngài Nguyệt Xứng trích dẫn đoạn văn sau đây trong kinh Tam muội vương (Samàdhiràja sùtra) khi kết thúc luận giải Phẩm VI này.

“Cái gì bị nhuộm dơ (ô nhiễm), hay nơi cái gì nó bị nhuộm dơ, hay bởi cái gì nó bị nhuộm dơ, cái gì bị phá hại (tức sân), hay nơi cái gì nó bị phá hại, hay bởi cái gì nó bị phá hại, cái gì bị mê hoặc (tức si), hay nơi cái gì nó bị mê hoặc, hay bởi cái gì nó bị mê hoặc. Ai không quán sát pháp như vậy, thời không thủ đắc pháp như vậy. Ai không quán sát, không thủ đắc pháp như vậy, người ấy được nói là tâm không bị hủy hoại bởi tham nhiễm, sân hại, mê hoặc, an trú chánh định. Người ấy được nói là đã vượt sang bờ bên kia. Đã đạt được sự an ổn. Đã đi đến chỗ không sợ hãi. Cho đến, được nói là đã dứt sạch các lậu hoặc. Được nói là vị Sa môn đã ly nhiễm, tự tại, tâm hoàn toàn giải thoát, tuệ hoàn toàn giải thoát, hoàn toàn tự chế ngự (thiện điều phục), thành tựu đại công đức, việc cần đã làm xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích của chính mình (đã được tư lợi), đã đoạn trừ toàn diện các kết sử, bằng chánh trí mà tâm hoàn toàn được giải thoát, với tâm tư hoàn toàn tự tại mà đi đến bờ bên kia tối thượng.” (Tuệ Sỹ dịch từ bản kinh chữ Phạn)

Cuối cùng, Ngài thuật lại bài kệ: “Những ai biết rõ tự tánh của tham nhiễm, sân hại, mê hoặc sinh ra từ nguyên nhân vọng tưởng, điên đảo hư vọng, những người ấy không phân biệt vọng tưởng, cũng không ly tham trong cõi đời này, và viễn ly tất cả tham trước sự hữu. Những người ấy hoàn toàn thông đạt bản tánh của tất cả sự vật.”
 

TVHS