VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
 LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547  -  DL.2003 - Ban tu thư Phật học

22. Tâm thức, Toán học, và Thế giới

Trang 01

Trang 02

Trang 03

Trang 04

Trang 05

D. Tổng kết.

Báo Thế kỷ 21, số tháng sáu và số tháng bảy 1994, đăng một bài, Giáo sư Nguyễn Kết dịch và chú, tường thuật  cuộc hội thảo bàn tròn về đạo Phật và khoa học vào mùa thu năm 1988 tại Viện Niels Bohr (Niels Bohr Instituttet) ở Danmark. Dalai Lama được mời tham dự cùng với nhiều nhà vật lý tiếng tăm của Bắc Âu làm việc trong các lãnh vực vũ trụ học, tâm lý học, sinh học, và vật lý lượng tử. Ngoài ra, còn có mặt nhiều tên tuổi lớn thuộc các lãnh vực khác. Vấn đề liên hệ giữa các tiến trình vật lý và các biểu lộ tâm lý được đề cập. Sau một hồi thảo luận, một tham dự viên hỏi Dalai Lama: “Ngài có đề cập đến vấn đề này theo một cách khác, bằng cách phân biệt thế giới bên trong và bên ngoài. Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều đồng ý rằng có một nội giới và một ngoại giới. Chúng ta còn có thể giả thiết rằng óc não tôi là một phần tử trong ngoại giới của ngài, cũng như tâm thức của ngài là một phần của ngoại giới của tôi. Tôi rất muốn biết trong truyền thống của ngài, tức là trong truyền thống Phật giáo, người ta nói sao về biên địa hay ranh giới giữa nội và ngoại giới.

Tôi hỏi như thế vì vấn đề song hành đã đề cập giữa tâm thức và vật chất có thể đã xuất hiện tại vùng biên địa này. Mắt tôi theo một cách nào đó là biên giới giữa nội và ngoại giới. Nhưng ranh giới, vùng biên địa này là gì?”

Dalai Lama trả lời: “Đây đúng là vấn đề... và tùy theo bình diện mà có những giải quyết khác nhau. Ở một bình diện, người Phật giáo nói tâm thức là nội tại, không hình thể, không màu sắc, phi chất-tâm thức chỉ là tâm thức (không một yếu tố nào khác làm nên nó).

Đạo Phật xem tâm và tâm thức là một thực thể không hình tướng, không choán chỗ của bất kỳ sự vật nào (không có vị trí trong không gian). Bản chất của nó chỉ đơn giản là “biết”; nó là một dụng cụ nhờ đó chúng ta “biết”.

Nhưng tâm thức có nhiều tầng bậc. Ở một diện thô sơ tâm thức có liên hệ chặt chẽ với thân xác vật lý. Khi con người ở tầng tâm thức này và khi thân xác gặp một trục trặc nào đó, thời tâm thức liên hệ bị lấn lướt hay trở nên rất yếu ớt. Nhưng chúng ta cũng có những dạng tâm thức vi tế hơn, không hoàn toàn nương tựa vào khía cạnh vật lý. Dạng tâm thức cao nhất, vi tế nhất có khả năng tương tác với vật chất. Do tương tác này mà có các bậc tâm thức ít vi tế hơn.

Thế thời ở một phía chúng ta có nội giới và ngoại giới, và ngoại giới phô bày cho chúng ta như các “đối tượng của giác quan”, với hình thể, màu sắc, v.v... Ở phía khác, về nội giới, thời phần vật lý của một người, thân xác, cũng có liên hệ với tâm thức. Hiển nhiên vì có tâm thức nên chúng ta, qua trung gian khía cạnh vật lý của đời sống và thân xác, có thể tiếp xúc, cảm nhận, lưu tâm chú ý hay kinh nghiệm sự vật. Các khía cạnh vật lý do đó bằng nhiều cách nối kết trực tiếp với tâm thức. Theo cách phân loại của chúng tôi thời thân xác vật lý của một người, kể cả óc não, thuộc về nội giới. ... ... ...

Trong truyền thống Phật giáo có những phương cách tu tập, những dạng rèn luyện nhất định để hành giả có thể vượt qua giới hạn của bậc tâm thức thô sơ. Khi thành công, một bậc tâm thức vi tế hơn sẽ hoạt động. Ví dụ một bậc tâm thức cao đẳng có thể đạt được trong mơ: qua sự tu tập, tâm thức có thể được lưu giữ trong giấc ngủ sâu không mộng mị và từ đó người ta có thể phát triển một tâm thức vi tế hơn nữa. Bậc tâm thức vi tế nhất có thể đạt được ở thời điểm chúng ta hay một sinh vật nào đó chết, ở chính tiến trình chết, khi mà lúc bấy giờ chúng ta tự nhiên kề cận bậc tâm thức đó.

Nếu có một người đã kinh qua dạng tu tập đó và có khả năng ở lại trong thân xác mình nhiều ngày sau khi chết, dấu chỉ điều này là, thân xác vẫn tươi và ấm như thể người ấy vẫn còn sống, thời người ấy qua đó đã thấy mình thành đạt, phát triển đến bậc tâm thức vi tế nhất. Chúng tôi tin rằng hiện tượng này có là do người chết nhờ tiến đến bậc tâm thức cao nhất nên có thể giữ thân xác tươi tốt, còn có những trường hợp tươi tốt hơn cả khi người còn sống.

Hiện nay, kể cả thời kỳ chúng tôi ở Aán độ, vẫn có những hành giả trụ trong trạng thái này cả tuần lễ, hoặc có khi hai tuần, tử thi vẫn tươi tốt và có sự sống, dù mọi khảo nghiệm đều cho thấy vị ấy đúng là đã chết. Theo giải thích của chúng tôi, sự chứng đạt bậc tâm thức vi tế nhất giúp giữ sự sống cho tử thi trong một khoảng thời gian và chỉ khi tâm thức này rời bỏ thân xác, sự hư rữa tàn hoại mới bắt đầu.

Như thế chúng tôi tin rằng có nhiều bình diện tâm thức. Bình diện thấp kém nhất bị dính mắc với năng lượng của não: bao lâu não còn hoạt động, bấy giờ dạng tâm thức này vẫn còn; nhưng khi cái chết đến thời chẳng còn gì gọi là “não thức”. Để chấm dứt đề tài thảo luận này, tôi muốn nói thêm rằng, do đó mà trong đạo Phật người ta cho rằng nhờ dạng tâm thức vi tế nhất, mà cả con người lẫn các loài có sự sống đều được tin là có, mà phối hợp hóa học của não mới có thể khả dụng như điểm tựa vật chất cho tâm thức.”

Sau đó, giải đáp thắc mắc của một hội thảo viên về khái niệm không đại hay thành phần hư không, về quan điểm của Phật giáo đối với “không gian rỗng”, Dalai Lama giảng giải:

“Vũ trụ luận Phật giáo nói nhiều đến tiến trình, nhiềâu giai kỳ tiến hóa của vũ trụ. Trước tiên vũ trụ kinh qua hai kỳ “hư không”, rồi giai kỳ tạo dựng (thành), sau đó là trạng thái tương đối ổn định (trụ) như vũ trụ hiện tại, và rồi giai kỳ hư hoại. Từ đó một chu kỳ mới phát sinh. Cứ thế hết chu kỳ này lại đến chu kỳ khác, không gián đoạn và không bao giờ dứt. “Không gian rỗng” là nền tảng cho sự hình thành của vũ trụ mới, và nó là một vi tử có do sự hư hoại của vũ trụ trước đó. Vi tử này được mô tả như cái chỉ có thể hình dung mà không thể biết với giác quan. Các tiến trình như thế được giải thích trong vũ trụ luận Phật giáo.”

Nghe đến đó, một tham dự viên chợt nhận ra một khái niệm quen thuộc, phát biểu: “Một vi tử ‘chưa sinh’, một hiện tượng lượng tử ...”. Một vị khác hiểu lầm khái niệm vi tử hư không và nói: “Có phải cực vi hư không là cái tạo nên không gian?... Tôi muốn nói, nó mà tạo ra không gian thời có thể xem như một loại vật chất. Có phải như thế không?”

Dalai Lama liền giải thích khái niệm chủng tử sắc pháp và chủng tử tâm pháp như sau:

“Vi tử hư không ở đây không liên hệ gì với không gian thông thường trong đó các hiện tượng choán chỗ. Hư không ở đây không đơn giản là không gian rỗng, mà chứa đựng, trong trường hợp này, một dạng chất thể/vật chất hay là một cái gì đó cực kỳ vi tế, vì nó không ngăn ngại sự tồn tại của bất kỳ “cái gì khác”. Nó không choán chỗ, không có vị trí. Như tôi đã nói, vi tử hư không là nền tảng trên đó vật chất dần dần phát sinh.

Nhưng mặt khác, đạo Phật không nói rằng tâm thức phát sinh từ vi tử hư không. Một nguyên lý căn bản của đạo Phật là vật và tâm có riêng cho mình liên tục tính. Hai đường thẳng cách biệt nhau. Nếu muốn nói đến nguyên nhân sâu xa cho sự phân cách này, trong đạo Phật, người ta viện dẫn các định luật tự nhiên.”

Một hội thảo viên hỏi về hiện tượng bổ sung của Niels Bohr (thí dụ: một lượng tử có thể vừa là hạt vừa làø sóng): “Khi mô tả sự tương duyên tương sinh thời sử dụng từ bổ sung thế nào? Xin ngài vui lòng giảng giải cách thức ngài sử dụng khái niệm này và những hệ luận của cách sử dụng đó.”

Dalai Lama đề cập thuyết nhị đế của Bồ tát Long Thọ để trả lời: “Tôi nghĩ có một liên hệ giữa lối hiểu bổ sung của quý vị và phương cách sử dụng khái niệm này trong triết lý đạo Phật. Chúng tôi giả thiết rằng có sự không tương hợp giữa hình tướng như chúng ta nhận biết của một sự vật và chân tướng của nó. Sự không tương hợp này phát sinh vì chúng ta lệ thuộc vào ngôn ngữ thường ngày quen thuộc của mình. Ngôn ngữ này có liên quan mật thiết với những khái niệm thông thường cũng như đặc biệt của chúng ta, với quan niệm thực tại, với bối cảnh của chúng ta, v..v... Thế nên khi đi vào chiều sâu và tìm cách khảo sát thể tính của thực tại, thời chúng ta không thể tìm thấy tinh hoa này, chỉ vì sự khảo sát của chúng ta đặt căn bản trên ngôn ngữ, khái niệm thông thường và tầm thường mà chúng ta sử dụng. Nhưng điều này không có nghĩa là thể tính thực tại không có.

Sự vật thật ra chỉ có trong sự lệ thuộc hỗ tương. Một sự vật có là do tương tác của nhiều yếu tố, cả những luật gọi là chủ quan lẫn khách quan. Do đó, không có gì có sự tồn tại độc lập, cái tự mình mà có và tồn tại mà không cần đến những cái khác. Mặc dù có thể được xem như một ‘toàn thể’, nhưng ‘toàn thể’ này chỉ tồn tại nhờ những thành phần của nó. Người ta không thể tìm được cái ‘toàn thể’ mà chỉ có những thành phần. Nhưng dù thế vẫn có một ‘toàn thể’.”

Trong lời giải nghĩa của Dalai Lama về vấn đề song hành giữa tâm thức và vật chất, đáng lưu ý nhất là câu: “Trong truyền thống Phật giáo có những phương cách tu tập, những dạng rèn luyện nhất định để hành giả có thể vượt qua giới hạn của bậc tâm thức thô sơ. Khi thành công, một bậc tâm thức vi tế hơn sẽ hoạt động.” Quả vậy, nhiều phương pháp tu luyện tâm thức đã được giảng dạy dưới nhiều hình thức khác nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau, thích ứng với hoàn cảnh và căn cơ của từng cá nhân. Tựu trung mục đích vẫn là một mặt, ức chế tâm ác, không để những tâm trạng điên đảo xuất hiện, và mặt khác, bồi dưỡõng tâm thiện, thành tựu và tăng trưởng những tâm trạng thiện hảo. Nói rộng hơn, tu tập là ức chế phiền não, phát huy trí tuệ để cuối cùng đạt đến giải thoát và giác ngộ. Thiện, ác, mê, ngộ, rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý. Cho nên tu tập muốn có hiệu quả thời trước hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực. Đó là nguồn gốc phát sinh tâm lý luận Phật giáo.

Đức Phật căn cứ vào tâm lý để nói lý vô ngã, có khi giải phẫu những yếu tố cấu thành tâm nói là tĩnh, có khi cắt nghĩa tình hình hoạt động của tâm mà nói là động. Theo lập trường vô ngã luận, tâm là hiện tượng, là quá trình của những tác dụng phức hợp. Để thấy rõ chân tướng của tâm, các luận sư A tỳ đàm đặc biệt thuyết minh những yếu tố cấu thành tâm và mối quan hệ giữa những yếu tố ấy. Tâm và tâm sở được phân tích rất tinh tế và tỉ mỉ. Những nhân duyên quy định sự sinh khởi của tâm, sự câu khởi hay kế khởi của những tác dụng tâm cũng được thuyết minh rất tường tận.

Đặc biệt là vấn đề nhận thức. Nhận thức là những tác dụng nhân duyên, khi căn, cảnh hòa hợp thời một ý nghĩ (thức) về cảnh tướng tức tượng trừu xuất phát hiện. Như vậy, nhận thức hoàn toàn là một quá trình tâm lý. Nhận thức cũng niệm niệm sinh diệt, tương tợ, tương tục từng sát na, cũng gọi là tâm, cũng gọi là thức. Trong sự tương tục ấy, niệm trước, niệm sau chưa hẳn là đồng nhất.

Thật vậy, trong mỗi niệm hay sát na tâm, thức bao gồm trong nó cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Kiến phần và tướng phần là hai phần thiết yếu không thể không có của thức, của nhận thức. Hai phần này luôn luôn cùng sinh cùng diệt, có phần này thời có phần kia, phần này không thời phần kia không. Cảm giác phải luôn luôn là cảm giác về một cái gì, tri giác phải luôn luôn là tri giác về một cái gì, ý thức phải luôn luôn là ý thức về một cái gì. Không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng. Chẳng hạn, một sát na nhãn thức bao gồm một chủ thể (người thấy), mối quan hệ (sự thấy), và đối tượng (vật thấy). Nhãn thức không thể tồn tại nếu không có nhãn căn tức thị quan và sắc trần tức hình sắc. Sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm giữa các cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng tạo nên sự tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức. Thức như vậy là những dòng tiếp nối của cảm giác, nếu ta nói về năm thức đầu, hay của tri giác hoặc phân biệt, nếu ta nói về ý thức.

Sự quán sát và phân tích của các luận sư A tỳ đàm cho thấy không có một chủ thể bất biến cố định (“ngã”) trong quá trinh niệm niệm sinh diệt không một khắc dừng nghỉ của tâm. Nhưng đó là nói về chủ thể, còn đối tượng thời sao? Và quan hệ thời sao? A tỳ đàm luận phân biệt các tính chất vật lý là đối tượng của năm giác quan và suy nghĩ là đối tượng của ý thức. Đó là phép phân tích lưỡng biên chủ thể và đối tượng, kiến phần và tướng phần. Có hai hệ quả đáng lưu ý. Một, sát na tâm được nhiều bộ phái như Kinh lượng bộ (Sautràntika) chẳng hạn, chủ trương là thực tại cứu cánh. Luận sự có câu: “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm”. Hai, vô ngã trong A tỳ đàm luận là ngã không, hay sinh không, chứ không phải là sinh pháp câu không, cả sinh không lẫn pháp không. Bởi thế ngoại giới là một thực thể khách quan và độc lập.

Đối với ngài Long Thọ, ngoài yếu tố khách quan không có yếu tố chủ quan, ngoài yếu tố chủ quan không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thời quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thời nhận thức cũng không thể có được. Nói như thế không có nghĩa là khẳng định hay phủ định sự hiện hữu của sự vật. Mọi sự vật đều đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung. Nghĩa là, đúng theo lý duyên khởi không có sự vật nào hiện hữu độc lập, có sẵn định tánh nơi bản thể của nó, và mọi sự vật đồng thời hiện khởi, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia. Tóm lại, theo ngài Long Thọ, "Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sanh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không có tự tính." (Trung luận XXIV.19: Vị tằng hữu nhất pháp/ Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.//)

Để phản bác chủ trương sự vật có tự tính của đối phương, ngài Long Thọ thường sử dụng phép phản chứng (reductio ad absurdum), thuận theo lý lẽ của họ, đưa ra những lý do mà họ công nhận dù Ngài không đồng ý, rồi từ đó chỉ cho họ thấy lỗi lầm của họ. Trong Trung luận, luận chứng của Ngài chú trọng vào ba trường hợp phân biệt:  phân biệt chủ thể, đối tượng, và quan hệ nhận thức (Phẩm 3: Quán Lục tình), phân biệt nguyên nhân, quả dẫn xuất, và quan hệ nhân quả (Phẩm 4: Quán Ngũ ấm), và phân biệt vật thể, thuộc tính, và quan hệ định nghĩa (Phẩm 5: Quán Lục chủng và Phẩm 6: Quán Nhiễm Nhiễm giả). Đại khái luận chứng được trình bày như sau.

(1) Nếu chủ thể và đối tượng, nguyên nhân và quả dẫn xuất, vật thể và thuộc tính, tất cả hiện hữu độc lập nhau như ta thường tưởng, hay tự hữu một cách tuyệt đối như là những yếu tố căn bản dùng làm lý chứng cho sự phân tích tâm và vật, thời tất nhiên chúng không phụ thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào. Sự hiện hữu như vậy là hiện hữu có tự tính.

(2) Kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính.

(3) Vậy mọi sự vật đều do duyên sinh. Tất cả đều vô tự tính, tất cả là Không.

Có người hỏi: "Được rồi, ai cũng thấy thế giới và cái ta biến đổi trong từng sát na, có ai bảo thế giới và cái ta là thường hằng đâu? Ai cũng thấy mọi sự vật đều nương vào nhau mà đồng thời hiện khởi, có ai bảo chúng hiện hữu độc lập riêng biệt đâu? Thế thời thử hỏi tu tập phỏng có lợi ích gì?"

Trả lời: “Theo cách đặt câu hỏi thời rõ ràng sự thấy biết nói đến trong câu hỏi không do tu tập, nghĩa là không do chính mình tự quán sát và phân tích mà có. Có thể là do tin tưởng qua một quyền lực ngoại vi nào, hoặc qua những hình ảnh trong tâm do danh từ gợi ra, hoặc do nương tựa nơi sự thấy biết của tha nhân. Phải có những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ, phải tinh tấn tu tập triển khai tuệ quán vào tánh Không thời mới thể nghiệm được cái sức mạnh lớn lao của vọng tưởng hý luận gây nơi ta sự bám víu chấp trước vào cái hình tượng huyễn ảo về cơ sở cố định của một cái ngã có thực và riêng biệt, của một thế giới có thực và riêng biệt, và của một quan hệ chân thực giữa ngã và thế giới.”

Ngài Long Thọ đả phá triệt để những tư duy trừu tượng và những luận giải thuần lý luôn luôn dính mắc vào chấp ngã chấp pháp. Trung luận trình bày rất cặn kẽ vấn đề tiêu diệt vọng tưởng hý luận và khẳng định công phu tu chứng là phương tiện duy nhất để thấy cái như thực. Số đông triết gia Tây phương cho rằng thế giới thực tế của kinh nghiệm là của trí thức quần chúng, không đáng bỏ công nghiên cứu. Ngược lại, Trung luận cho thấy rằng cuộc sống và thế gian thế nào thời đức Phật thấy y thế ấy, không dụng công diễn dịch chúng theo ý riêng. Lẽ cố nhiên, về mặt nhận thức luận, ta không thể không ghép liền cái chủ quan vào mỗi hành vi nhận thức, và cái gọi là thế giới khách quan chẳng qua chỉ là một sự tái tạo hư giả của tâm tưởng cố hữu của ta. Nhưng trên quan điểm tánh Không thời tự do tuyệt đối chỉ đạt được khi mọi tư tưởng chấp ngã chấp pháp hết xen vào cuộc sống. Thế gian được nhận thức đúng như thực, như tấm gương thấy sao chiếu vậy, “hoa qua chiếu hoa, nguyệt qua chiếu nguyệt”.

Trong Phẩm 4: Quán Ngũ ấm, ngài Long Thọ dặn dò rất kỹ là khi giải đáp hay khi đặt câu hỏi thời phải y cứ trên tánh Không, nếu không thời người đáp hay người hỏi mắc phải lỗi lầm lấy giả định làm luận cứ giảo biện (petitio principii):

IV.8. Khi phân tích y cứ trên tánh Không, bất cứ người nào phản bác, thời những diều người này không phản bác đúng là những điều cần phải được chứng minh.

IV.9. Khi giải thích y cứ trên tánh Không, bất cứ người nào nạn vấn, thời những diều người này không nạn vấn đúng là những điều cần phải được chứng minh.

(Bản chữ Phạn: IV.8. Vigrahe yah parihàram krte sùnyatayà vadet,/ Sarvam tasyàparihrtam samam sàdhyena jàyate.//

IV.9. Vyàkhyàne ya upàlambham krte sùnyatayà vadet,/ Sarvam tasyànupàlabdham samam sàdhyena jàyate.//)

Lấy giả định làm luận cứ giảo biện có nghĩa là luận chứng của đối phương phản bác quan niệm sự vật vô tự tính luôn luôn tựa vào tiền đề là “Có những hiện tượng hoàn toàn độc lập và sinh khởi không có nguyên nhân, hoặc sinh khởi từ một hiện tượng khác có tự tính.” Vì vô minh từ nguyên thỉ, đối phương đâu có biết tiền đề ấy chỉ là giả định, nghĩa là điều cần phải được chứng minh! Nhưng chắc chắn đối phương không thể chứng minh hiện tượng có tự tính được. 

Bởi vì không những kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính mà ngay trong bài tụng đầu tiên, Phẩm I: Quán Nhân duyên, ngài Long Thọ đưa ra đầy đủ lý do bác bỏ hết thảy mọi lối nhìn điên đảo cho rằng các pháp duyên khởi có yếu tính quyết định và luận phá tất cả mọi kiến giải sai lầm về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự thể hay từ nơi tự tính của vật thể khác. Sự sinh khởi không thật có giữa hai vật thể đồng nhất hay sai khác. Ngôn ngữ và luận lý không đủ khả năng giải thích tánh phi nhất phi dị tức tánh Không của sự sinh khởi. Từ quan điểm Bát nhã, sinh khởi chỉ là danh tự giả tướng.

Như vậy, do tu tập thiền định mà khám phá ra trước tiên là tuy không tìm thấy "ngã" nhưng vẫn thấy có tâm thức để nhận diện sự phát sinh, có mặt, và tàn hoại của những hiện tượng tâm lý (tâm sở), mặc dầu chỉ trong chớp nhoáng của một sát na. Nhưng tiếp theo sau đó, ngay cả tâm thức cũng không thấy có. Và vì tâm thức là cái gì đó riêng biệt và thông hiểu thế giới hiện tượng, cho nên khi không có tâm thức thời cũng không có thế giới! Cả hai cái mốc chủ quan và khách quan đều không có. Ngay cả quan hệ nhận biết cũng không có bởi vì chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu trong toàn vũ trụ (Thiên giới bất tằng tàng), nghĩa là ngoài tâm thức và thế giới không có cái thứ ba.

Nhưng cái thế giới ta sinh sống trong đó hiện ra sờ sờ trước mắt hằng ngày thời sao? Mỗi cá nhân vẫn có một tên gọi, có công ăn việc làm, có kỷ niệm, có những dự tính muốn thực hiện. Mặt trời vẫn mọc mỗi sáng và các nhà khoa học vẫn gia công giải thích sự kiện đó. Có thể dùng thuyết Nhị đế của ngài Long Thọ để giải đáp thắc mắc này. Nhị đế được trình bày trong ba bài tụng Trung luận XXIV.8, 9, và 10 sau đây.

XXIV.8. Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là Thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế (còn gọi là Chân đế).

XXIV.9. Người nào đối với Nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt thời kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật.

XXIV.10. Nếu không y cứ Tục đế, thời không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thời không chứng được quả vị Niết bàn.

Theo thuyết Nhị đế, thế tục đế hay sự thật theo quy ước thông tục là trật tự của thế giới thường nghiệm. Trong thế giới thường nghiệm này, tâm thức và thế giới vật lý không ngừng câu khởi, liên tục quan hệ nhau trong cả không gian lẫn thời gian, có những thứ như tên gọi, công ăn việc làm, kỷ niệm, dự tính, mặt trời và chuyển động của nó, các công trình khảo cứu, v.v... Chân đế hay Đệ nhất nghĩa đế là tánh Không của chính cái thế giới thường nghiệm đó. Như vậy, mặc dầu theo Chân đế, các hiện tượng, tâm hay vật, là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo thế tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.
 
 

TVHS