Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức Nha Trang
LUẬN THÀNH DUY THỨC
Bản dịch Việt: TUỆ SỸ
Ban Tu Thư Phật Học 2547 - 2003

CHƯƠNG I.
B. CÁC TÔNG PHÁI TIỂU THỪA[1]

Các pháp, sắc v.v., mà các thừa khác quan niệm là thực hữu ngoài thức, vì sao lại không hiện hữu? Bởi vì, sắc, bất tương ưng hành và vô vi mà các thừa ấy quan niệm vốn không tồn tại xét theo lý tính.

1. SẮC PHÁP

Vã, sắc được quan niệm có hai loại: một, hữu đối,[2] được tác thành bởi cực vi; hai, vô đối,[3] không được tác thành bởi cực vi.[4]

i. Sắc hữu đối như yếu tố tác thành: cực vi
Sắc hữu đối ấy quyết định không phải thực hữu, vì cực vi năng thành không phải thực hữu.[5] 

1.  Nghĩa là, các cực vi nếu có tính chất ngại,[6] tất phải như là bình các thứ, đó là giả chứ không phải thực. Nếu chúng không có tính chất ngại, tất phải như là phi sắc, làm thế nào có thể tập thành lu, vải các thứ?

2.  Nếu các cực vi có phương phần,[7] ắt có thể bị phân rã, thế thì không phải là thực hữu. Nếu chúng không có phương phần,[8] thế thì cũng như phi sắc, làm thế nào có thể hòa hiệp để tiếp thu ánh sáng và phát ra bóng?[9] 

a. Khi mặt trời mới lên, rọi lên cột các thứ; hai phía đông và tây của các thứ ấy đều có ánh sáng và bóng xuất hiện. Điểm tiếp thu ánh sáng và điểm phát ảnh đã bất đồng, thế thì cực vi phải được quan niệm là có phương phần.

b. Lại nữa, khi nhìn thấy vật chạm vào vách các thứ, nó chỉ chạm bên này chứ không thể chạm đến phần bên kia. Vì chính vật hòa hiệp tức là cực vi, nên cực vi ấy tất phải có phương phần.

c. Lại nữa, tùy theo điểm chiếm cứ mà các cực vi có sự sai biệt bốn phương, trên và dưới.[10] Nếu không như vậy thì sự cộng đồng hòa tập[11] trở thành vô nghĩa.

d. Hoặc nếu chúng lẩn vào nhau,[12] như vậy không thể trở thành thô lớn. Do vậy, cực vi nhất định phải có phương phần.

e. Cho rằng sắc hữu đối chính là các cực vi,[13] nếu chúng không phương phần, tất không thể có sự chướng ngại cách biệt. Như vậy, nó không phải là chưóng ngại hữu đối.

Do đó, cực vi mà các ngài quan niệm nhất định phải có phương phần. Vì có phương phần nên có thể bị phân rã, và do đó nhất định không phải là thực hữu.

Tóm lại, không thể chứng minh sắc hữu đối là thực hữu.

ii. Sắc hữu đối được tác thành: căn-cảnh
Há không có sắc làm sở y và [14]sở duyên cho năm thức?

Mặc dù không phải là không có sắc (làm sở y và sở duyên), nhưng sắc đó là biến thái của thức. Tức là, khi thức sinh khởi, lực[15] của nhân duyên nội tại biến tợ thành các tướng biểu hiện như mắt và sắc các thứ. Thức lấy các tướng này làm sở y và sở duyên. 

a. Sở y của thức

Nhưng căn con mắt v.v.[16] không được nhận thức bởi hiện lượng. Chỉ do khả năng làm phát sanh thức của nó mà suy luận biết là có. Đấy chỉ là công năng, không phải là cái được tác tạo bên ngoài.[17]

Sắc hữu đối ngoại tại bất thành, do đó nó chỉ là biến hiện của nội thức.[18]

Cái làm phát sanh thức con mắt được gọi là căn con mắt, v.v. Cái này làm sở y cho sự sanh khởi của thức.

b. Sở duyên của thức

Bởi vì không thể chứng minh hợp lý rằng con mắt v.v. là điều kiện như là sở duyên[19] ở ngoài thức, do đó quyết định cần phải chấp nhận rằng sở biến của tự thức là điều kiện sở duyên.

(1) Nói rằng[20] cái dẫn sanh tự thức tương tợ,[21] cái đó được quan niệm như là điều kiện sở duyên của thức; thế nhưng,[22] không chỉ cái dẫn sanh, mà các điều kiện khác,[23] như nhân duyên v.v.,[24] cũng không thể nói là điều kiện sở duyên của thức ấy.

(2) Năm thức, gồm mắt v.v., khi nhận thức sắc các thứ, chúng chỉ lấy hoà hiệp thể làm đối tượng, vì thể ấy tương tợ đặc tướng của cái ấy.[25]

Không thể nói tướng của cái hòa hiệp dị biệt cực vi mà có tự thể hiện thực,[26] vì khi nó bị chia chẻ, thức[27] không sanh khởi với ảnh tượng tương tợ của nó. Tướng của cái hòa hiệp ấy đã không là thực hữu, thế thì không thể nói nó là duyên của năm thức. Không nên cho rằng mặt trăng thứ hai các thứ có thể làm phát sanh năm thức.[28]

(3) a. Không phải rằng các cực vi trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp có thể làm sở duyên cho năm thức;[29] vì trên thức ấy không tồn tại đặc tướng của cực vi.

Không phải rằng các cực vi có đặc tướng của cái hoà hiệp,[30] vì khi không hoà hiệp thì chúng không có đặc tướng ấy.

Không phải rằng trong trạng thái hòa hiệp cùng với khi không hòa hiệp, thể và tướng của các cực vi này dị biệt.

Do đó, trong trạng thái hòa hiệp, cũng như khi không hòa hiệp, các cực vi như của các v.v. không phải là cảnh của năm thức.

b. Cũng có quan điểm[31] rằng mỗi một cực vi của sắc các thứ khi không hòa tập thì không phải là cảnh của năm thức. Trong trạng thái cộng đồng hòa tập, chúng hỗ trợ nhau làm xuất hiện đặc tướng thô lớn; đây là đối tượng của thức ấy. Đặc tướng này thực hữu, nên nó làm sở duyên cho thức ấy.

Quan điểm này không đúng. 

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp cùng với khi chưa hòa hiệp, thể và tướng (của cực vi) vẫn là đồng nhất.[32] 

- Cực vi của các vật như của lu và hủ bằng nhau, khi thức lấy đặc tướng của chúng làm đối tượng, (các đặc tướng ấy) hẵn không khác nhau.[33] 

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa tập, mỗi cực vi sẽ phải mất đi đặc tướng tròn của nó.[34]

- Vì không phải rằng thức của đặc tướng thô duyên cảnh có đặc tướng vi tế;[35] không thể nói thức duyên cảnh này cũng có thể duyên cảnh khác.[36]

- Vì một thức tất sẽ duyên hết thảy cảnh.

Chủ trương cực vi tồn tại còn dẫn đến những sai lầm như vậy, huống gì không có cực vi chân thật tồn tại ngoài thức. Do vậy có thể quả quyết rằng cái làm sở duyên duyên là đặc tướng của tự thức như là tương tợ sắc.[37] Vì sự thấy gá vào nó mà sanh, và mang theo đặc tướng của nó. Như khi thức biến hiện, tùy theo lượng lớn hay nhỏ (của đối tượng) mà nó đồng loạt xuất hiện như là nhất tướng, chứ không phải biến hiện riêng biệt thành nhiều cực vi rồi hòa hiệp thành một vật.[38]

Đối với những ai quan niệm tự thể của sắc thô lớn là thực hữu, Phật thuyết cực vi để khiến phân tích mà trừ diệt,[39] chứ không phải cho rằng các sắc thực có cực vi.

Các du-già sư bằng huệ giả tưởng[40] lần lượt phân tích đặc tướng của thô sắc cho đến câi không thể phân tích, bấy giờ giả thuyết cái đó là cực vi. Cực vi này mặc dù vẫn được quan niệm là có phương phần[41] nhưng không thể phân tích. Nếu phân tích thêm nữa, nó sẽ xuất hiện tương tợ hư không, không còn gọi là sắc. Vì vậy, cực vi được quan niệm như là biên tế của sắc.

Do vậy, nên biết những gì là sắc có tính đối ngại đều là những biến hiện của thức, chứ không phải là cái được tác thành bởi cực vi.

iii. Sắc vô đối
Sắc vô đối còn lại,[42] vì là đồng chủng loại của sắc, cũng không phải là thực hữu. Hoặc vì không có tính đối ngại, như tâm và tâm sở, quyết định nó không phải là sắc thực.

Các sắc có tính đối ngại hiện hữu với đặc tướng của sắc, suy cứu theo lý, vẫn không tồn tại tách rời thức, huống nữa sắc không có tính đối ngại hiện hữu không mang đặc tướng của sắc làm sao có thể được nói là sắc pháp chân thực.

Biểu sắc và vô biểu sắc[43] há không phải thực hữu?

Nó không thực hữu. Vì sao?

1. Thân biểu

Vã, nếu biểu sắc của thân[44]  thực hữu, thì tự tánh của nó là gì?

a. Nếu cho rằng đó là hình thể.[45] Như vậy, nó không phải là thực hữu, vì có thể bị phân tích; và vì cực vi của trường độ không thể được nhận thức.[46]

b. Nếu cho rằng đó là động thái.[47] Như vậy nó cũng không thực hữu.[48] 

- Vì vừa thoáng sanh nó tức thì diệt, không có nghĩa động.[49] 

- Vì pháp hữu vi diệt mà không cần đợi nhân. Diệt mà cần đợi nhân thì không phải là diệt.[50]

c. Nếu nói rằng có loại sắc không phải hiển, không phải hình, được dẫn sanh bởi tâm; sắc ấy làm cho tay chân vận động, được gọi là thân nghiệp.[51] Điều này không hợp lý.

- Nếu nó động, ý nghĩa cũng bị bác bỏ như trên.

- Nếu nó là nguyên nhân vận động, vậy nó phải là phong giới. Nhưng gió thì không có biểu thị nên không thể gọi là thân biểu.[52]

- Lại, xúc[53] không thể thông cả tánh thiện và ác.

- Nó không phải hiển sắc, không phải hương, vị; loại suy theo xúc mà biết.

Do đó, nghiệp của thân biểu nhất định không phải là thực hữu.

d. Nhưng, do tâm là nhân; khiến đặc tướng của sắc như tay chân các thứ vốn là sự biến thái của thức, sắc ấy sinh diệt liên tục tiếp nối nhau, chuyển dịch đến phương vị khác, tương tợ như là có động tác. Cái đó biểu thị tâm; nó được giả danh là thân biểu.

2. Ngữ biểu

Ngữ biểu không phải là thanh tánh thực hữu.[54] Vì âm thanh trong một sát-na không phát biểu ý nghĩa gì.[55] Vì nhiều niệm liên tục tiếp nối nhau thì không là thực hữu. Và vì sắc hữu đối ngoại tại đã bị bác bỏ.

Nhưng, nhân bởi tâm mà thức biến hiện tương tợ âm thanh, sinh diệt liên tục tiếp nối nhau tợ như có biểu thị. Thanh đó được giả danh là ngữ biểu, như vậy không có gì phi lý.

3. Vô biểu

Biểu không tồn tại, há vô biểu[56] cũng bất thực?

Y nơi phần hạn của thiện, ác do bởi tư hay nguyện[57] mà giả lập vô biểu, điều đó không có gì phi lý. Hoăc y trên trạng thái tăng trưởng[58] của chủng tử của tư mang tính thiện hay ác phát biểu thành thân, ngữ đặc biệt. Hoăc y trên tư trong định ngăn cản hiện hành các của thân và ngữ mà thiết lập.[59] Do đó, nó là giả hữu.

Trong kinh, Thế Tôn nói, có ba nghiệp. Bác bỏ nghiệp thân, ngữ, há không trái nghịch kinh?

Đây không bác bỏ là không tồn tại, mà chỉ nói nó là phi sắc. Tư[60] phát động thân được gọi là thân nghiệp. Tư phát động ngữ gọi là ngữ nghiệp. Hai loại tư, thẩm lự và quyết định,[61] vì tương ưng với ý, vì tác động đến ý, nên được gọi là ý nghiệp. Tư phát khởi thân, ngữ để thực hiện hành động, được gọi là nghiệp. Vì đó là đạo lộ mà thẩm lự tư và quyết định tư đi qua, dẫn suốt đến quả dị thục hoặc khổ hoặc lạc, nên cũng gọi là nghiệp đạo.[62] Do đó, tự tánh của bảy nghiệp đạo đầu cũng là tư.[63] Hoặc thân và ngữ biểu được phát động bởi tư nên giả thuyết là nghiệp; và vì là đạo lộ tư đi qua nên gọi là nghiệp đạo.[64] 

Do vậy, nên biết, thực không có sắc ngoại tại, duy chỉ có sắc do thức biến tợ xuất hiện.

2. HÀNH KHÔNG TƯƠNG ƯNG

Hành không tương ưng[65] cũng không phải là thực hữu. Vì sao?

Tự thể và đặc tướng của đắc, phi đắc các thứ không được nhận thức như sắc, tâm và các tâm sở. Tác dụng của chúng cũng không được nhận thức như là khác biệt sắc, tâm và các tâm sở. Do đó biết rằng một cách xác định chúng không thực sự có tự thể và tác dụng khác biệt với sắc, tâm và tâm sở, vì được cho là thuộc trong uẩn, như sắc, tâm v.v.

Hoặc chúng không được bao hàm trong tâm, tâm sở, sắc, vô vi, nên xác định là không phải thực hữu, như cái vô thể tuyệt đối.[66]

Hoặc chúng không được bao hàm trong bất cứ pháp thực khác,[67] cho nên chúng không thực sự có tự thể, như các pháp giả[68] khác.

i. Đắc và phi đắc
Vã, bộ phái ấy[69] do đâu mà biết đắc,[70] phi đắc không thực có thể dụng khác với sắc, tâm các thứ? Vi Khế kinh có đề cập.[71] Như nói, “Hạng người[72] như vậy thành tựu thiện, ác. Thánh giả thành tựu mười pháp vô học[73].”

Lại nói, “Dị sanh[74] không thành tựu Thánh pháp. Các A-la-hán không thành tựu phiền não.”

Thành và bất thành nói đó chỉ cho đắc và phi đắc.

Nhưng, Kinh không nói cái này thực có thể và dụng khác biệt với sắc, tâm các thứ. Chứng lý ấy bất thành.

1. Kinh cũng nói, “Luân vương thành tựu bảy báu.”[75] Như vậy há cũng nói là thành tựu thân người khác, và các loại phi tình?[76] 

Nếu cho rằng, vì có năng lực tự tại đối với các bảo vật nên giả danh là thành tựu, thế thì, đối với các pháp thiện, ác sao không cho là như vậy, mà lại quan niệm đắc như là thật vật?[77]

Nếu nói, bảy báu có thể được giả thuyết là thành tựu vì đang có trong hiện tại, thế thì há không nói rằng các pháp thiện, ác được thành tựu mà tồn tại tách rời hiện tại?[78] Vì pháp thực hữu mà lìa hiện tại thì không tồn tại. Vì hiện tại tất có chủng tử thiện các thứ.[79]

2. Vã, đối với pháp, đắc có tác dụng đặc biệt gì? Nếu nói, nó làm cho sanh khởi;[80] 

a. Vậy, nó sẽ làm sanh khởi pháp vô vi.[81] 

b. Tất cả phi tình sẽ vĩnh viễn không sanh khởi.[82] 

c. Cái chưa đắc và đã mất[83] sẽ vĩnh viễn không sanh.

3. Nếu nói, do đắc câu sanh làm nguyên nhân mà sanh khởi.[84] 

a. Nếu vậy, hai thứ sanh[85] mà bộ ấy[86] quan niệm trở thành vô dụng.

b. Lại nữa, hạng đủ cả thiện, ác, vô ký, thì thiện, ác và vô ký hẵn nhất loạt hiện tiền.[87] Nếu cần có nhân khác, đắc trở thành vô dụng.

4. Nếu đắc là nhân không thất tán của pháp,[88] hữu tình do đây mà thành tựu. Nhưng, các pháp[89] có khả năng được thành tựu đều không tách rời hữu tình.[90] Nếu tách rời hữu tình, pháp không được nhận thức như thực. Do đó, trong cả hai trường hợp,[91] đắc không có tác dụng gì đối với pháp.

Đắc thực sự không tồn tại, do đó phi đắc cũng không.

Tuy nhiên, y trên phần vị của các pháp có khả năng thành tựu của hữu tình mà giả lập ba thứ thành tựu:[92] 1. chủng tử thành tựu; 2. tự tại thành tựu; 3. hiện hành thành tựu.[93] 

Trái với đây, được gọi là bất thành tựu. Phẩm loại của chúng tuy nhiều,  nhưng y nơi chủng tử thuộc kiến sở đoạn của ba giới chưa được vĩnh viễn đoạn trừ mà giả lập làm phi đắc. Phi đắc ấy được chỉ cho dị sanh tánh. Vì chưa thành tựu Thánh pháp.

ii. Đồng phần
Lại nữa, do đâu mà biết khác với sắc tâm các thứ tồn tại đồng phần?[94]

Vì Khế kinh có nói. Khế kinh nói rằng, “Đây là đồng phần chư thiên; đây là đồng phần nhân loại,v.v...”[95] 

Kinh đó không nói, tồn tại đồng phần thực hữu khác biệt với sắc, tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng này bất thành.

1. Nếu nói, nhân bởi thực thể ấy mà đồng trí và đồng ngôn phát sinh,[96] do đó nó thực hữu; nếu vậy, cây cỏ các thứ cũng có đồng phần.[97]

2. Lại nữa, ở nơi đồng phần mà phát sanh đồng trí và đồng ngôn, vậy chính đồng phần ấy cũng cấn phải có đồng phần cá biệt. Trường hợp này đã không, trường hợp kia sao lại vậy?

3. Nếu do đồng phần làm nhân mà phát sinh đồng sự, đồng dục,[98] nên biết nó thực hữu; điều này không hợp lý. Nguyên nhân sinh khởi đồng sự, đồng dục, là do tập quán đời trước, cần gì phải quan niệm tồn tại đồng phần thực hữu?

Sự thực là, y trên tính cách tương tợ của thâm và tâm đối với các đặc thù đa dạng mà giả lập làm đông phần.

iv. Mạng căn
Lại nữa, do đâu mà biết thực sự tồn tại mạng căn[99] khác biệt với sắc tâm các thứ? Vì Khế kinh có nói. Kinh nói: “Ba (pháp), tuổi thọ, hơi ấm và thức.”[100] Nên biết, mạng căn được gọi là thọ.

Kinh đó không nói thực sự có tự thể của thọ tồn tại biệt lập với thân tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng bất thành.

1. Vả lại, trên kia đã chứng minh sắc[101] không lìa thức, do đó ở đây không tồn tại mạng căn biệt lập ngoài thức.

2. Lại nữa, nếu mạng căn tồn tại thực hữu biệt lập với thức, nó cũng phải như cảm thọ v.v.,[102] không phải là mạng căn chân thực.

3. Nếu vậy, vì sao Kinh nói đến ba pháp? 

Vì ý nghĩa sai biệt mà nói là ba.[103] Như bốn chánh đoạn.[104] 

Khi trụ trong trạng thái vô tâm,[105] thọ và hơi ấm tất nhiên không tồn tại. 

Há không phải Kinh nói rằng, thức không lìa thân? 

Nếu vậy, thế nào được nói là trạng thái vô tâm?[106] Trong trạng thái đó, chuyển thức[107] diệt chứ không phải A-lại-da. Nguyên nhân cho sự tồn tại của thức này sẽ được nói sau.

Thức ấy đủ để là thể của giới, thú và sanh loại,[108] vì đó là quả dị thục có tính phổ biến,[109] liên tục tiếp nối. Vậy, không cần quan niệm thêm tồn tại mạng căn chân thực.

Thế nhưng, mạng căn được giả lập y trên chủng tử vốn trực tiếp làm phát sinh thức này, do tính quyết định của thời gian tồn tại của công năng đặc thù được dẫn sanh bởi nghiệp.[110]

iv. Vô tâm định và vô tưởng quả
Lại nữa, do đâu mà biết hai định vô tâm[111] và dị thục của vô tưởng[112] thực hữu tự tánh biệt lập với sắc tâm các thứ? Nếu nó không có thực tánh, không thể ngăn cản tâm và tâm sở khiến chúng không sinh khởi.[113]

1. Nếu trong trạng vô tâm thực sự tồn tại một pháp cá biệt khác biệt với sắc, tâm; nó có tác dụng ngăn tâm, được gọi là vô tâm định; thế thì, lẽ ra khi nhập vô sắc, cũng tồn tại cá biệt một pháp thực hữu khác biệt với sắc, tâm; pháp ấy có tác dụng cản ngại sắc, được gọi là vô sắc định.

2. Lại nữa, tâm cản ngại cần gì phải là pháp thực? Như bờ, đê các thứ,[114] tuy giả nhưng cũng có khả năng ngăn cản.

Ở đây, trong lúc tu định, bằng nỗ lực của định,[115] vì nhàm tởm tâm và tâm sở thô động, phát khởi ước nguyện với hạn kỳ đặc biệt ngăn lại tâm và tâm sở, khiến tâm và tâm sở vi tế dần dần. Khi tâm cực kỳ vi tế,[116] nó huân tập dị thục thức cho trở thành chủng tử của tâm cực kỳ nhàm tởm. Bằng chủng tử tổn hại và trấn phục tâm này, tâm thô động dần dần không hiện hành. Y trên phần vị này mà giả lập hai thứ định.

Chủng tử ấy là thiện, nên định ấy cũng là thiện.

Trước vô tưởng định, do mong cầu kết quả vô tưởng,[117] nên chủng tử thành tựu do huân tập ấy dẫn đến dị thục thức; y trên sự bất hành của tưởng thô động, ngay trên phần vị này, giả lập vô tưởng. Y trên dị thục mà lập, nên được gọi là dị thục.

Do vậy, ba pháp[118] này cũng không phải là thực hữu.[119]

v. Tướng hữu vi
Lại nữa, do đâu mà biết tự thể của các tướng hữu vi là thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ?

Vì Kinh có đề cập. Kinh nói,[120] “Có ba tướng hữu vi của hữu vi” v.v.

Kinh đó không nói tự thể ấy thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ.

1. Không phải do chuyển thanh thứ sáu[121] mà được hiểu là tự thể dị biệt. Vì thể của sắc tâm cũng chính là sắc tâm.

2. Không phải thể của năng tướng hoàn toàn dị biệt với sở tướng. Không nên nói rằng đặc tính cứng dị biệt với đất.

3. Nếu đặc tướng của hữu vi (năng tướng) dị biệt với thể của cái được đặc trưng (sở tướng), thể của đặc tướng vô vi[122] hẵn cũng phải dị biệt với cái được đặc trưng.

4. a. Lại nữa, tự thể của các đặc tướng sinh, v.v., nếu cùng tồn tại, vậy trong tất cả thời hẵn phải cùng loạt dấy lên tác dụng.[123]

b. Nếu vì trái nghịch nhau nên không nhất loạt khởi lên tác dụng; vậy, thể cũng trái nghịch nhau làm sao cùng tồn tại?

c. Lại nữa, trụ, dị, diệt không thể cùng tác dụng.[124]

5. a. Thể của năng tướng và sở tướng thảy đều bản lai tồn tại, dụng cũng phải như vậy, vì tự tánh không sai biệt.[125]

b. Nếu nói, dụng ấy cần hội đủ nhân và duyên; cần hội đủ nhân và duyên thì  không phải là bản lai tồn tại.[126]

c. Lại nữa, sinh v.v. được quan niệm ấy trở thành vô dụng.[127]

6. (Nếu nói) Cái được đặc trưng (sở tướng) là hằng hữu,[128] rồi cùng kết hợp với sinh v.v.; thế thì pháp vô vi hẵn cũng có sinh v.v. Vì không thể quan niệm tại sao trường hợp này (vô vi) và trường hợp kia (hữu vi) khác biệt nhau.[129]

7. a. Lại nữa, quá khứ và vị lai không phải là hiện tại, cũng không phải là thường hằng, chẳng khác gì hoa giữa trời, không có tự tánh thực hữu.[130]

b. Sinh là hữu, làm sao ở vị lai?[131] Diệt là vô, tất không thể là hiện tại.[132]

c. Diệt nếu không phải là vô, sinh cũng không thể là hữu.

d. Lại nữa, diệt trái với trụ,[133] sao có thể quan niệm là đồng thời. Trụ nếu không trái với sinh,[134] sao lại cho là khác thời?

Như vậy, chủ trương ấy tiến hay thối đều phi lý.

Thế nhưng, pháp hữu vi, do bị chi phối bởi nhân duyên, trước không nay có; tạm thời có rồi trở lại không. Để biểu thị là khác với vô vi nên giả lập bốn tướng. 

Trước không nay tồn tại, trạng thái tồn tại được nói là sinh. Giai đoạn sinh tạm thời ngưng, chính đó được gọi là trụ. Trong trạng thái trụ, có sự biến dị trước và sau được lập danh là dị. Tạm thời có, rồi lại không; khi không tồn tại được nói là diệt.

Ba tướng đầu, vì tồn tại, đồng thuộc về hiện tại. Một tướng sau cùng, vì không tồn tại (vô), thuộc về quá khứ.[135]

Pháp không tồn tại (vô) làm sao biểu thị đặc tướng của hữu vi? Để biểu thị cái đó về sau không tồn tại nên nói là đặc tướng, có gì sai lầm?[136] Sinh, biểu thị pháp hữu mà trước đó không hiện hữu. Diệt, biểu thị pháp hiện hữu mà về sau không hiện hữu. Dị, biểu thị pháp ấy không phải ngưng đọng. Trụ, biểu thị pháp ấy tạm thời có tác dụng. 

Do đó, bốn tướng này ở nơi pháp hữu vi tuy đều được gọi là biểu, nhưng sự biểu thị có khác nhau. Đây y trên sát-na mà giả lập bốn tướng. Y trên phần vị trong một thời hạn cũng có thể được giả lập. Sơ khởi được gọi là sinh. Về sau không hiện hữu, được gọi là diệt. Chuỗi tiếp nối tương tợ sau khi đã sinh được gọi là trụ. Chính sự biến chuyến của chuỗi tiếp nối này được gọi là dị.

Vậy, bốn tướng đều là giả lập.

vi. Danh – cú – văn
Lại nữa, do đâu mà biết thực hữu tồn tại danh, cú, văn, là các bộ phận biểu đạt (của ngôn ngữ)?[137] 

Vì Khế kinh có đề cập. Kinh nói, “Phật sở đắc các bộ phận danh, cú, văn hy hữu.”[138]

Kinh đó không nói danh, v.v., tồn tại chân thực biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng ấy bất thành.

1. Nếu danh, cú, văn dị biệt thanh mà thực hữu, thế thì cũng như sắc v.v., chúng không thể biểu đạt.

2. Nếu cho rằng thanh làm phát sinh danh, cú, văn;[139] thanh ấy tất có âm vận khuất khúc.[140] Thanh ấy đủ để biểu đạt, cần gì đến danh?

3. Nếu nói, tính khuất khúc của âm vận nơi thanh chính là danh, cú, văn, tồn tại thực hữu biệt lập ngoài thanh;[141] vậy, tính khuất khúc của hình lượng[142] nơi sắc cũng tồn tại biệt lập với sắc xứ?[143]

4.a. Nếu tính khuất khúc của âm vận nơi thanh, như tiếng đàn, tiếng sáo, không biểu đạt;[144] thanh này cũng như thanh kia,[145] không đặc biệt làm phát sinh danh.

b. Lại nữa, ai nói thanh kia không biểu đạt?[146] 

c. Thanh nếu có khả năng biểu đạt, thanh của chuông, gió hẵn cũng có tác dụng biểu đạt?[147] Thanh này hẵn cũng như thanh kia không đặc biệt làm phát sinh danh, cú, văn thân thực hữu.

d. Nếu nói duy chỉ ngữ thanh[148] mới phát sinh danh;[149] tại sao không nói duy chỉ ngữ mới biểu đạt?[150]

5. Do lý tính nào mà xác định rằng biểu đạt là ngữ?[151] Nhưng, do đâu mà biết sự biểu đạt dị biệt với ngữ?[152] Ngữ không dị biệt với biểu đạt; trời và người đều rõ điều đó.[153] Quan niệm rằng biểu đạt dị biệt với ngữ, chỉ là gã Thiên Ái [154]chứ không ai khác.

Chánh nghĩa: Nhưng trên sự sai biệt của phần vị[155] của ngữ thanh mà giả lập danh, cú, văn, thân. Danh biểu đạt tự thể.[156] Cú, biểu đạt sự sai biệt.[157] Văn tức tự,[158] là sở y của hai bộ phận kia. Ba bộ phận[159] này không có tự thể dị biệt ngoài thanh. Giả và thật dị biệt,[160] do đó chúng cũng không phải là thanh.

Do đây mà đối tượng của hai vô ngại giải[161] là pháp và từ có sai biệt.[162] Sự bao hàm của thanh cùng với danh, v.v., trong uẩn, xứ và giới không khác nhau.

Vã lại, ở quốc độ này mà nói danh, cú, văn được giả lập y trên thanh; nhưng đây không phải là điều tuyệt đối. Trong các cõi Phật khác, ba bộ phận này có thể được giả lập y trên ánh sáng, hay hương thơm, hay vị ngọt, v.v.

vii. Tuỳ miên
Có quan điểm cho rằng các tùy miên[163] dị biệt tâm và tâm sở, được bao hàm trong uẩn bất tương ưng hành.[164]

Quan điểm này phi lý. Được gọi là tham v.v... như hiện tham các thứ không phải là không tương ưng.[165]

Các quan điểm về các hành không tương ưng còn lại, chuẩn theo trên đây, suy lý mà bác bỏ.

3. VÔ VI

i. Tổng quát
Nói rằng các pháp vô vi[166] dị biệt tâm và tâm sở mà quyết định thực hữu là không hợp lý.

Vã, pháp quyết định tồn tại, tổng quát, có ba:

1. Pháp được nhận thức hiện tại, như sắc, tâm, v.v...[167]

2. Pháp hiện tại được thọ dụng, như bình, y áo, v.v...[168]

Hai pháp như vậy được nhận thức phổ quát bởi thế gian, không cần phải chứng minh bằng lý luận.

3. Pháp có tác dụng, như mắt, tai, v.v... Do hoạt dụng như thế này, như thế kia mà chứng biết tồn tại.[169]

Pháp vô vi không được nhận thức phổ quát bởi thế gian là quyết định tồn tại. Chúng không có tác dụng như mắt, tai các thứ.

Giả sử chúng có tác dụng, như vậy là vô thường. Do đó, không thể quan niệm vô vi quyết dịnh thực hữu.

Tuy nhiên, các pháp vô vi vốn là tính chất có thể được nhận thức, hoặc là tính chất được hiển thị bởi sắc, tâm. v.v., nên cũng như sắc, tâm các thứ, không thể được quan niệm vô vi tính thực hữu như là biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. 

ii. Phê bình các quan điểm
1. Nhất thể.- 

a. Lại nữa, hư không[170] là nhất thể hay đa thù?[171]

Nếu tự thể là một, nó phổ biến trong tất cả xứ. Vì hư không dung chứa sắc pháp v.v.,[172] tùy theo pháp mà nó được kết hợp, hư không trở thành nhiều. Vì nơi này nó được kết hợp, nhưng nơi khác thì không. Nếu không thế, các pháp trở thành phổ biến lẫn nhau.

Nếu nói, hư không không kết hợp với pháp, vậy nó không dung chứa, cũng như các vô vi khác.

Lại nữa, trong sắc có hư không hay không? Nếu có, thành tương tạp. Nếu không, không thành phổ biến.

b. Khi kết hoặc[173] trong một bộ, hay một phẩm, bị đoạn trừ, khi ấy hẵn cũng chứng đắc trạch diệt[174] đối với các bộ, phẩm còn lại. 

Và, khi một pháp do duyên khuyết mà đạt được sự bất sinh, khi ấy cũng đạt được phi trạch diệt[175] đối với hết thảy pháp khác. 

Như vậy, quan điểm thể của vô vi là nhất thể là không hợp lý.

2. Đa thù.-

Nếu thể của nó là đa thù; vậy, vô vi có phẩm loại, hẵn cũng như sắc v.v., không phải là thực vô vi. Và hư không hẵn cũng không thể phổ biến và bao dung.

Các vô vi mà các bộ khác quan niệm[176] là thực hữu biệt lập ngoài tâm và tâm sở, cũng chuẩn theo trên đây mà bác bỏ.

Lại nữa, các pháp vô vi, vì được quan niệm là không nhân quả, vậy cũng như sừng thỏ, không tồn tại ngoài tâm và tâm sở.

iii. Duy thức chính nghĩa
Tuy nhiên, Khế kinh nơi, có các pháp vô vi, là hư không, v.v. Tổng quát, có hai thứ:

1. Y trên biến thái của thức giả thi thiết là hữu.[177] Trong quá khứ đã từng nghe tên gọi hư không, v.v., rồi tùy theo phân biệt mà hiện hữu tướng của hư không các thứ. Do ảnh hưởng của sự huân tập nhiều lần, khi tâm các thứ sinh khởi thì tướng vô vi tương tợ hư không các thứ xuất hiện. Tướng xuất hiện này trước và sau tương tợ, không có biến dị nên giả thuyết là thường.[178]

2. Y pháp tính mà giả thuyết là hữu. Theo đó, chân như được hiển thị bởi không vô ngã, hữu và vô đều bị phủ định, con đường của tâm hành và ngôn ngữ bị đoạn tuyệt, không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt với hết thảy các pháp. Đó là lý tính chân thật của pháp, do đó được gọi là pháp tính. 

(1) Do lìa các chướng ngại mà  (chân như) được gọi là hư không.[179]

(2) Do lực giản trạch mà diệt trừ các tạp nhiễm, chứng hội cứu cánh, nên (chân như) được gọi là trạch diệt.[180]

(3) Do bản tính của lực giản trạch vốn thanh tịnh, hoặc do được hiển thị bởi khuyết duyên, nên (chân như) được gọi là phi trạch diệt.[181]

(4) Khổ thọ và lạc thọ đều được diệt trừ, nên được gọi là bất động.[182]

(5) Tưởng và thọ không hiện hành nên (chân như) gọi là tưởng thọ diệt.[183]

(6) Năm vô vi này được được y trên Chân như mà giả lập. Chân như cũng là danh được giả thi thiết.

Để bác bỏ quan điểm cho là vô, nên thuyết là hữu. Để bác bỏ chấp làm hữu nên thuyết là không. Để không cho là hư huyễn,[184] nên nói là thực. Lý không sai lầm điên đảo nên gọi là chân như. Không đồng với các tông khác do lìa sắc tâm v.v. mà thực hữu pháp thường nên gọi là chân như.

Vậy, vô vi không phải là quyết định thực hữu.

4. NĂNG THỦ VÀ SỞ THỦ

Các pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa quan niệm không phải là tự tính thực hữu dị biệt tâm và tâm sở.[185] Vì là sở thủ.[186] Như tâm, tâm sở.[187]

Giác[188] nắm bắt cái kia, cũng không vin cái kia như là đối tượng.[189] Vì nó là năng thủ.[190] Như giác vin (tâm) này như là đối tượng.

Các tâm và tâm sở, vì là y tha khởi, cũng như sự huyễn,[191] không phải chân thực hữu.

Vì để bác bỏ quan niệm sai lầm rằng tồn tại cảnh thực hữu ở ngoài tâm và tâm sở nên nói duy chỉ có thức. Nếu quan niệm duy thức là chân thực hữu, như chấp ngoại cảnh, đó cũng là pháp chấp.

5. ĐOẠN TRỪ PHÁP CHẤP

Tuy nhiên, các pháp chấp, tổng quát, có hai: câu sinh và phân biệt.

1. Pháp chấp câu sinh,[192] kể từ vô thuỷ đến nay, do ảnh hưởng bởi nhân nội tại[193] được huân tập một cách hư dối, luôn luôn cùng tồn tại với thân; không đợi tà giáo và tà phân biệt, vận chuyển một cách tự nhiên; vì vậy, nó được gọi là câu sinh.

Câu sinh này lại có hai:

a. Thường tương tục, tại thức thứ bảy. Thức này duyên vào thức thứ tám mà khởi tướng của tự tâm rồi chấp là thực pháp.[194]

b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu. Thức này duyên vào tướng của uẩn, xứ, giới, vốn là những biến thái của thức; hoặc đặc biệt khởi tướng của tự tâm, rồi chấp là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này, vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau, trong Mười địa, trải nhiều lần tu tập quán pháp không[195] đặc biệt mới có thể trừ diệt.

2. Pháp chấp phân biệt cũng do[196] ảnh hưởng của duyên ngoại tại trong hiện tại, không cùng tồn tại với thân, cần chịu ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt sau đó mới khởi; vì vậy nói là phân biệt. Nó chỉ tồn tại trong ý thức thứ sáu. Lọai pháp chấp này cũng có hai:

a. Duyên và uẩn, xứ, giới được thuyết bởi tà giáo[197] rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

b. Duyên vào đặc tướng của tự tánh v.v.[198] được thuyết bởi tà giáo rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này vì thô nên dễ bị đoạn trừ. Khi nhập sở địa, quán chân như của pháp không của hết thảy pháp tức thì có thể trừ diệt nó.

Hết thảy pháp chấp được nói như vậy, nếu là pháp bên ngoài tâm thì hoặc tồn tại hoặc không tồn tại; nếu là pháp nội tâm, tất cả đều tồn tại.

Vậy, pháp chấp là do duyên vào những thứ được hiển hiện bởi tự tâm tương tợ như là pháp, rồi chấp đó là thực hữu.

Nhưng, đặc tướng của pháp tương tợ ấy sinh khởi do duyên nên là tồn tại như huyễn. Phấp được quan niệm là thực hữu chỉ do suy diễn sai lầm, quyết định không thực hữu. Vì vậy, Thế Tôn nói,[199] “Từ Thị, nên biết, những gì là đối tượng của thức, duy chỉ là biểu hiện bởi thức.” Chúng là tính y tha khởi, như huyễn sự các thứ.[200]
 

[1] Thuật ký (tr.266c15), tổng quát, có 11 bộ phái được phê bình: Tát-bà-đa (Sarvāstivāda, Hữu bộ), Kinh lượng bộ (Sautrāntika), Chánh lượng bộ (Sāmmitīya),  Đại chúng (Mahāsaṅghika)), Nhất thuyết ( Ekavyāvahārika), Kê dận (Kaukkuṭika), Thượng tọa (Sthavira), Hoá địa (Mahiṃsāsaka), Ẩm quang (Kāśyapiya), Pháp tạng (Dharmagupta).

[2]  Câu-xá 2 (T29n1558, tr.7a13): “Trong sắc uẩn, 10 giới có tính hữu đối (Chân Đế: hữu ngại; Skt. sapratigha.). Hữu đối có ba: a. Chưóng ngại hữu đối, đối kháng bằng sự ngăn che (Skt. āvaraṇa-pratighāta), là ngăn cản sự phát sinh của cái khác trong môi trường của mình. Thí dụ, bàn tay bị ngăn nơi bàn tay khác, hay nơi hòn đá. Hoặc hòn đá đối với bàn tay hay hòn đá khác. b. Cảnh giới hữu đối, đối kháng bởi cảnh vực (Skt. viṣayapratighāta), như hoạt trường của con mắt đối với các cảnh vực khác thuộc sắc. b. Sở duyên hữu đối, đối kháng bởi đối tượng (Skt. ālambanapratighāta), là tâm và tâm sở trong các đối tượng cá biệt của chúng. Cf. Du-già 100 (T30n1579, tr.880a11): “Các sắc cản ngại sự thấy của cái khác, cản ngại sự di chuyển của cái khác, được gọi là hữu đối.”

[3] Skt. apratigha. Chân Đế: vô ngại.

[4] Kośabhāṣya, ii.22: sarvasūkṣmo hi rūpasaṅghātaḥ paramāṇur ity ucyate, những gì là tổ hợp sắc cực kỳ vi tế, được gọi là cực vi. Cf. Câu-xá 4 (tr.18b22). Thuận chánh lý 10 (T29n1562, tr.383c10): “Trong sắc hữu đối, cái được phân tích đến vi tế cùng cực, không còn phân tích được nữa, được gọi là cực vi.”

[5] Kinh bộ: các cực vi trong 10 sắc xứ không phải là giả, không phải là đối tượng được nhận thức. Khi chúng thành hoà hiệp sắc mới có thể làm đối tượng cho nhận thức. Thuận chánh lý 4 (T29n1562, tr.350c5): “Sở y và đối tượng của 5 thức đều không thực hữu. Từng cực vi một không thể là cơ sở đối tượng. Nhiều cực vi hoà hiệp mới có thể.[...] Quan điểm Hữu bộ: Năm thức không lấy cảnh phi thực làm đối tượng. Vì các cực vi khi hoà tập thì có thể làm đối tượng.” Cực vi hòa tập, thuyết của Tân Hữu bộ (Chúng Hiền); cực vi hòa hiệp, thuyết của Kinh bộ. Nhị thập luận thuật ký (T43n1834, tr.992c21): “Kinh bộ sư nói, cực vi thực hữu không phải là đối tượng của thức.Vì tướng của cực vi không xuất hiện trên 5 thức. Bảy cực vi hoà hiệp thành a-nâu (aṇu). Tướng của a-nậu xuất hiện trên 5 thức, khi ấy mói có thể lànm đối tượng cho thức.”

[6] Tì-bà-sa 75, tr. 390a1: «Từng cái một, cực vi không có tính biến ngại (đối kháng). Nhưng tích hợp nhiều cực vi thì có tính biến ngại.» Diễn bí (tr. 834b05): “Ngại, có hai nghĩa: chướng ngại và câu ngại.”

[7] Thuật ký: Kinh bộ, cực vi  có phương phần.

[8] Ibid., Hữu bộ, cực vi không có phương phần.

[9] Nhị thập tụng, t. 13: “Cực vi có phương phần, nó không thể là nhất thể. Nếu không phương phần, nó không có bóng, không ngăn che. Nếu tụ sắc không khác cực vi, tụ sắc không có bóng cũng không có ngăn che.” 

[10] Nhị thập tụng, t. 12: Nếu cực vi có 6 phương giác, và mỗi phương giác kết hợp với một cực vi khác. Cf. Nhị thập luận thuật ký (T43n1834, tr.994a14): “Như sắc a-noa (aṇurūpa: lân hư sắc), do hiệp 7 cực vi mà thành; giữa một và ngoại biên 6.”

[11] Hòa và tập. Thuật ký (tr. 267c19): “Hòa 和, đối với Cổ Tát-bà-đa. Tập, đối với Tân Tát-bà-đa.” Cf. Câu-xá 2 (tr.11c14): “Lại nữa, hòa hiệp sắc (saṃghāta) được cho là có bộ phận (sāvayatva), do đó nói chúng xúc chạm nhau, không có gì sai lầm.”  Cf. Tì-bà-sa 132 (tr.683c26): cực vi tương xúc, hay không tương xúc? Thuận chánh lý 8 (T29n1562, tr.372b23): “Nhiều cực vi tụ tập trong khoảng không gian rộng, nên có thể nói cực vi có bộ phận... Không một cực vi nào hiện tại tồn tại đơn độc mà không tụ tập.”

[12] Cực vi không phương giác và bộ phận, chúng hoà trộn nhau hợp thành nhất thể. Cf. Nhị thập tụng, t. 11: Một cực vi kết hợp với 6 cực vi khác, tức một thành 6 phương giác (hay bộ phận). Vị tất cả cùng ở trên một điểm. Như vậy, hợp thể (tụ tập) không khác với cực vi. 

[13] Thô sắc và cực vi như nhau không khác. Cf. Nhị thập tụng, t. 13, xem cht. 180 trên. Thuật ký (tr. 267b23): Hữu bộ quan niệm cực vi và hoà hiệp sắc đồng nhất. Ngoài cực vi không có hòa hiệp sắc; ngoài hòa hiệp sắc không có cực vi.

[14] Sở y (āśraya), cơ sở nhận thức, chỉ 5 căn (indriya). Sở duyên (ālambana), đối tượng nhận thức, chỉ 5 cảnh (viṣaya).

[15] Lực, chỉ công năng hay chủng tử làm điều kiện như là nguyên nhân nội tại (nhân duyên: hetu-pratyaya)

[16] Kośa k. 9c-d: tadvijñānāśrayā rūpaprasādaś cakṣurādayaḥ, sở y của thức ấy là các tịnh sắc như mắt v.v. 

[17] Quán sở duyên duyên (T31n1624, tr.888c29): “Công năng (śakti/ sāmarthya) như là sắc ở trên thức được gọi là năm căn... Do làm phát sanh nhận thức, nên suy luận biết là có căn. Đấy chỉ là công năng chứ không phải là cái được tạo tác ở bên ngoài.” Thuật ký (tr.268b26): “Quán sở duyên duyên không nói là hiện sắc, mà nói là công năng.” Cf. Viṃśati k. 9: yataḥ svabījād vijñaptir yad ābhāsā pravartate/ từ chủng tử của chính nó, thức xuất hiện như là ảnh tượng.

[18] Hữu bộ (Sarvātivāda): tự thể của 5 căn là thực hữu, tồn tại ngoài thức. Kinh bộ (Sautrāntika): cực vi thực hữu. 5 căn được tạo thành bởi cực vi nhưng tự thể là giả. Thuyết giả bộ (Prajñaptivāda): tự thể của 5 căn thông cả giả và thực; tại xứ được nhận thức là giả; tại uẩn được nhận thức là thực.

[19] Sở duyên duyên (ālambana-pratyaya). Câu-xá ii (tr.53c17): “Cảnh vực đối tượng nào mà thức vin vào đó để sanh khởi, cảnh vực ấy là sở duyên của thức ấy.” Quán sở duyên duyên (tr.888b12): “Cái mà thức khi sanh khởi mang theo đặc tướng của nó, cái có tự thể thực hữu để thức gá vào đó mà sanh khởi, (hội đủ hai nghĩa này) cái ấy được gọi là sở duyên duyên. Cực vi, dù có tự thể thực hữu để làm phát sanh thức, nhưng nó chỉ có nghĩa là duyên (pratyaya, điều kiện) chứ không phải là sở duyên (ālambana: đối tượng của thức).” 

[20] Để bản: vị. Thuật ký: chư.

[21] Tợ tự thức, Thuật ký (tr.269c12): “Khi nhãn thức duyên sắc, nó mang trên nó đặc tướng tương tợ sắc. Chính hành tướng ấy được gọi là tợ tự thức.”

[22] Phê bình Chánh lượng bộ (Sammītiya): bộ phái này cho rằng không cần hội đủ 2 nghĩa, mà chỉ cần có khả năng phát sanh thức thì được nói là sở duyên. Tức là, thức trực tiếp thu nhận đối tượng chứ không cần thiết lập đặc tướng tương tợ.

[23] Chỉ 4 duyên: nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên. Xem bản luận, đoạn sau, bản Hán quyển , tr.42a14. Cf. Câu-xá 7 (tr.36b14).

[24] Như tăng thượng duyên, nhân duyên các thứ đều có khả năng làm thức sanh khởi, nhưng các điều kiện này không phải là sở duyên.

[25] Chủ trương của Kinh bộ (Sautrāntika ): cực vi thực hữu, nhưng đặc tướng của nó không xuất hiện trên thức do đó không phải là đối tượng của thức. Hòa hiệp thể là tập hợp của nhiều cực vi. Hòa hiệp thể là giả, y trên cực vi thực hữu mà tồn tại. Khi được nhận thức, đặc tướng của hòa hiệp thể xuất hiện trên thức.

[26] Quan điểm Kinh bộ: hòa hiệp thể không có thực thể.

[27] Chỉ thức duyên vào cái hòa thiệp giả.

[28] Kinh bộ: năm thức không duyên mặt trăng thứ hai. Cf Quán sở duyên duyên (tr.888b16): Cái hòa hiệp tuy có thể là sở duyên của 5 thức nhưng không phải là duyên, vì tự thể của nó không thực hữu, như mặt trăng thứ hai. 

[29] Phái Tì-bà-sa của Hữu bộ (Cổ Tát-bà-đa), như Kinh bộ, các được tác thành bởi sự hòa hiệp của cực vi vốn là giả nên không thể là đối tượng của 5 thức. Nhưng khi hòa hiệp, từng cực vi mang đặc tướng thô lớn của cái hòa hiệp, khi đó nó có thể làm điều kiện cho thức sanh khởi. Nhị thập luận thuật ký (tr.992c17): theo Kinh bộ, nhiều cực vi hòa hiệp; theo Chánh lý (Chúng Hiền), nhiều cực vi hòa tập. 

[30] Thuật ký: hòa hiệp tướng, tức tương tợ nhất tướng.

[31] Thuật ký: đây là quan điểm của Chúng Hiền. Cf. Chánh lý 4 (tr.350c23): “Năm thức không có công năng suy diễn (kế đạc) do đó không thể lấy cái hòa hiệp làm đối tượng. Nhưng các cực vi khi hòa tập, được phân bố đều, bấy giờ chứng làm sở y và sở duyên chó thức sanh khởi.” 

[32] Quán sở duyên (tr.888b25): “Hòa tập như đặc tướng cứng v.v., dù có thể làm duyên cho nhãn thức nhưng không phải là sở duyên; vì đặc tướng của cực vi vẫn vậy.” 

[33] Quán sở duyên (tr.888c04): “Các vật như lu, hủ lớn hay nhỏ đều bằng nhau, vì cực vi tác thánh chúng nhiều hay ít đồng nhau; vậy đặc tướng của tri giác lấy chúng làm đối tượng sẽ không khác nhau.”

[34] ibid., tr. 888c9:  Lượng cực vi bằng nhau, sự khác biệt về hình thể chỉ là giả. Phân tích vật thể cho đến cực vi, tri giác về vật ấy sẽ mất. .

[35] Thức duyên cái lu có hình thể to lớn hẵn cũng là thức duyên cực vi.

[36] Như thức duyên sắc cũng có thể duyên thanh.

[37] Quán sở duyên (tr.888c17): Cái làm sở duyên duyên cho thức là sắc nội tại xuất hiện như là ngoại tại. Vì đặc tướng của nó xuất hiện trên thức, và nó làm cho thức sanh khởi.

[38] Du-già 3 (tr.290a17): “Trong sắc tụ không hề tồn tại cực vi. Khi sắc xuất hiện từ chủng tử riêng biệt, nó xuất hiện như là tụ tập thể, chứ không do các cực vị tập hợp mà thành. Nhưng do giác huệ (buddhi) mà thể tích của các sắc được phân tích cho đến biên tế cực nhỏ, rồi phân biệt giả lập là cực vi”

[39] Du-già 54 (tr.598b02): có 5 điều lợi khi giả lập cực vi tồn tại, 1. bằng phân tích một tập hợp tụ sắc sẽ thuận tiện cho sự tu tập phát triển; 2. dần dần đoạn trừ hữu thân kiến; 3. dần dần đoạn trừ kiêu mạn; 4. dần dần chế ngự phiền não triền; 5. nhanh chóng loại trừ các tướng.

[40] Giả tưỏng huệ (Skt. saṃjñā-buddhi?) hay giác huệ (buddhi); cf. Du-già 3 (tr.290a17), 54 (tr.597c19); xem cht. 210 trên. Thuật ký (tr.272c15): bằng giả tưởng huệ, nghĩa là không phải chia chẻ bằng con dao thực. Hiển dương 18 (tr.569a14): “Cực vi không có tự thể, mà chỉ được giả lập bằng giả tưởng.”

[41] Du-già 3 (tr.): “Sắc tụ (rūpa-samudāya) có phương phần (dig-bhāga) nên cực vi cũng có phương phần. Tuy nhiên, duy chỉ sắc tụ có phần (bhāga, bộ phận) còn cực vi thì không. Vì cực vi chính là phần (là bộ phận của tụ sắc).” Thuật ký (tr.272c21): “Phần, có 2 nghĩa: 1. phần (bhāga) của phương (dig), 2. phương tức phần. Tụ thô, đủ cả hai nghĩa; tụ vi tế, chỉ có nghĩa sau.”

[42] Câu-xa 13 (tr.69a01): Kinh nói có ba loại sắc, 1. sắc hữu kiến hữu đối (rūpaṃ sanidarśanaṃ sapratighaṃ), 2. sắc vô kiến hữu đối (rūpm anidarśanaṃ sapratigham), 3. sắc vô kiến vô đối (rūpām anidarśanam apratigham ). Cf. Bhāṣya iv. k 4a. Thuật ký (tr.273a6): sắc vô đối, là sắc thuộc pháp xứ (dharmāyatanasaṃgraharūpa).

[43] Biểu, vô biểu. Trí đô, Thành thật (La-thập), Tạp tâm (Tăng-già-bạt-ma) dịch là tác, vô tác. Bát kiền-độ, Cựu dịch Câu-xá (Chân Đế): giáo, vô giáo. Skt. vijñapti-avijñapti. Thành nghiệp: “Thân và ngữ biểu hiển ra ngoài để phát biểu những điều được tư niệm nơi nội tâm; như cá lặn dưới đáy ao, quẩy nước thành sóng để biểu hiện.” 

[44] Thân biểu sắc. Thuật ký (tr.273a28): “Nói thân biểu, có nghĩa là tích tụ, mà tự thể là sự sai biệt do bởi hòa hiệp của các sắc sở tạo thành các căn.  Nhiều sắc tích tụ thành thân.”

[45] Chủ trương của Hữu bộ. Câu-xá 13 (tr.67c8): “Do tác động của tâm tư (cittavaśena) mà thân được biểu hiện với hình thái (saṃsthāna) như vầy như kia, đó gọi là thân biểu (kāyavijñapti). Ibid., tụng iv 2cd: thể của thân biểu là loại hình sắc đặc biệt chứ không phải là hành động. 

[46] Câu-xá, tụng iv 3a-c: hình cũng không phải thực hữu; vì (nếu thực hữu) nó sẽ được tiếp thu bởi hai căn; và vì nó không khác biệt với cực vi. Ibid. 13 (tr.68b02): “Kinh bộ nói, hình (saṃsthāna) không phải là thực hữu. Khi tụ hiển sắc phát triển nhiều theo một hướng (ekadigmukhe), căn cứ trên đó mà có khái niệm về trường độ của sắc.” Thuận chánh lý 33 (tr.532a03): “Có một loại hình sắc đặc biệt, vốn là quả của bốn đại chủng hiện khởi do tác động của tâm; hình sắc ấy biểu thị tâm, được gọi là thân biểu.” Ibid., tr.535c23, vềề quan điểm của Thế Thân. Thành nghiệp luận (T31n1609, tr.781b17): “Hình sắc là gì? Là đặc tính dài. Tức là, ở nơi cái ấy mà phát sanh giác tưởng về trường độ.” ibid., tr. 781b21: “Nếu trường độ là sự sai biệt của các vi thì nó cũng như hiển sắc, mà trong các tụ của sắc có thể nhận thức được trường độ của từng phần tử vi tế.” 

[47] Thuật ký (tr.273b22) cũng như Câu-xá Quang ký 13 đều nói, Chánh lượng bộ của trương thể của thân nghiệp là động thái (gati). Vākhyā (dẫn bởi L. de la Vallée Poussin) cho là chủ trương của Độc tử bộ (Vātsīputrīya).

[48] Câu-xá, tụng iv 3: (thể của thân biểu không phải là động thái) vì các pháp hữu vi có tính sát-na hoại diệt, nếu không, không có cái gì là vô nhân, và nguyên nhân sản sinh cũng là tác nhân huỷ diệt (Skt. na gatir yasmāt saṃskṛtaṃ kṣaṇikaṃ vyayāt //2/ na kasyacid ahetuḥ syāt hetuḥ syāc ca vināśakaḥ/)

[49] Câu-xá 13 (tr.67c13): “Pháp hữu vi khi vừa thành tựu tự thể, ngay tức thì hoại diệt. Sinh ở đâu, nó diệt ngay ở đó; không hề có sự chuyển dịch từ nơi này đến nơi khác.”

[50] Ibid., tr.67c18: “Cái đã hoại diệt  thì không tồn tại nên không phải là quả, do đó không đợi nhân. Diệt không đợi nhân (ākasmiko vināśaḥ: hoại diệt có tính ngẫu nhiên), vừa sinh tức diệt. Nếu tối sơ không diệt thì tối hậu nó cũng không diệt.”

[51] Câu-xá 13 (tr.68c9): “Kinh bộ nói cái gì là thân biểu? Hình là thân biểu, nhưng là giả chứ không phải thực.” Thành nghiệp luận (tr.782b14): “Nhật xuất luận giả nói...Có một pháp lấy một loại tâm đặc biệt (tâm sai biệt, Skt. cittaviśeṣa = cetanāvśeṣa, tư sai biệt) làm nhân. Pháp ấy y nơi tay chân mà phát khởi rồi vận động tay chân. Là tác nhân của sự chuyển dịch, được gọi là hành động (gati), và cũng nói là thân biểu; được liệt vào sắc xứ.” Thuật ký (tr.274a07): Nhật Xuất luận giả, biệt danh của Cưu-ma-la-đà (Kumāralāta), bản sư của Kinh bộ.

[52] Thành nghiệp luận, tr. 782b28.

[53] Phong giới thuộc xúc xứ.

[54] Câu-xá, tụng iv 4d: Hữu bộ Tì-bà-sa cho rằng ngữ biểu là âm thanh của ngôn ngữ 語表許言聲 (Skt. k iv 3d: vāgvijñaptí tu vāgdhvani.) Thành nghiệp (T31n1609, tr.786a18): “Ngữ tức ngữ ngôn, mà tự thể là âm thanh. Âm thanh ấy phát biểu điều muốn nói, nên được gọi là ngữ biểu.”

[55] Chủ trương của Hữu bộ. Tì-bà-sa 15 (tr.72b22): Phật, trong một sát-na tâm, có thể khởi một ngữ. Ngữ của 1 sát-na có thể nói một chữ. Thanh văn, Độc giác, trong 1 sát-na tâm có thể khởi một ngữ; nhưng ngữ trong 1 sát-na này không nói được một chữ.

[56] Câu-xá 1 (tr.3a23): “Vô biểu, tuy tự tánh là sắc nghiệp như nghiệp hữu biểu, nhưng vì không biểu thị cho kẻ khác nhận biết, nên được gọi là vô biểu.” (rūpakriyāsvabhāvā’pi satī viñaptivat paraṃ na vijñapayatīty avijñaptiḥ). Năm chứng minh tồn tại của vô biểu, Câu-xá 13, tụng iv 5ab: Vì kinh nói có 3 loại sắc, có sắc vô lậu (anāsrava-rūpa), có sự tăng trưởng của phước nghiệp (puṇyavṛddhi), có nghiệp đạo phi tác (akurvakarmapatha), và có có ngoại pháp xứ (bāhyam āyatanam). 

[57] Thuật ký: “tư (cetanā) chỉ giới do định (tức tĩnh lự luật nghi) hay do đạo (vô lậu luật nghi). Nguyện (praṇidhi) tức tán vô biểu (trạng thái không tập trung). Hoặc do tư mà khởi nguyện để thực hiện các điều thiện hay ác trong phần hạn thời gian nhiều hay ít.” Câu-xá 13 (tr.68c26): Kinh bộ nói, vô biểu không thực hữu. Vì nói duy chỉ là sự không làm do bởi thệ ước trong một khoảng thời gian nào đó (abhyupetya akaraṇamatratvāt). Nó được quan niệm y trên đại chủng quá khứ; mà đại chủng quá khứ thì bất thực.”

[58] Tăng trưởng phước nghiệp của người bố thí; tăng trưởng phòng hộ của người thọ giới. Đây chỉ tán vị vô biểu (vô biểu nghiệp trong trạng thái không định tâm).

[59] Đây chỉ định cộng giới vô biểu, hay vô biểu của tĩnh lự luật nghi (dhyāna-saṃvara).

[60] Câu-xá 13, tụng iv 1bd: nghiệp là tư hay ý chí (cetanā) và sở tư hay cái được tác động bởi tư (cetayitvā). Tư tức ý nghiệp; sở tư là thân nghiệp và ngữ nghiệp. 

[61] Thành nghiệp (tr.785c23), có 3 loại tư: thẩm lự tư, quyết định tư, phát động tư.

[62] Câu-xá 17 (tr.88c01): là đạo lộ của ba nghiệp tham, v.v., nên nói là nghiệp đạo (abhidhyādayo hi trayaḥ karmaṇaḥ panthāna iti karmapathāḥ). 

[63] Ibid., Bảy cái trước là nghiệp, vì là nghiệp bởi thân và khẩu. Chúng cũng là nghiệp đạo,  vì đó là đạo lộ và tư (cetanā) đi qua. Và vì tư vốn là nguyên động lực của nghiệp thân và ngữ gá vào nghiệp thân và ngữ như là môi trường để hoạt động (tatsamutthānacetanāyās tān adhiṣṭhāya pravṛtter iti).

[64] Thành nghệp (tr.786a03): Tư, vì có hành động, nên gọi là nghiệp. Nghiệp ấy dẫn đến ác thú hay thiện thú, nên nói là nghiệp đạo.

[65] Câu-xá 4 (tr.22a04):  Thế nào là các hành không tương ưng tâm ? Đắc (prāpti), phi đắc (aprapti), đồng phần (sabhāga), v.v., các pháp này không tương ưng với tâm; chúng cũng không phải là sắc; được kể trong hành uẩn, vì vậy nói là tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta-saṃsakārāḥ). Nghĩa đăng (tr.700c4): bác bỏ khái niệm bất tương ưng hành của các bộ, trừ Kinh bộ và Nhất thuyết bộ. Hai bộ này cho rằng bất tương hành là giả.

[66] Tuyệt đối không hiện hữu như lông rùa, sừng thỏ.

[67] Diễn bí (tr.842c15):  dư thực pháp, tức các pháp thực như sắc, tâm các thứ, ngoại trừ bất tương hành.

[68] Thuật ký: giả pháp, như bình v.v.

[69] Đây chỉ Hữu bộ.

[70] Skt. prāpti. Câu-xá 4, tụng iv 37a: đắc, là sự thu hoạch và thành tựu 得謂獲成就. Sự thu hoạch  (lābha, pratilambha) cái chưa có được, và có những đã mất, được gọi là đắc. Sự thủ đắc mà chưa mất, được gọi là thành tựu (samanvaya, samanvāgama).

[71] Hữu bộ dẫn Kinh chứng, cf. Câu-xá 4 (tr.22a27).

[72] Nguyên Hán: bổ-đặc-già-la. Skt. pudgala.

[73] Cf. Trung A-hàm 49 (T01n26, tr.736b23). 

[74] Dị sanh, tức phàm phu. Skt. pṛthagjana. Câu-xá 4 (tr. 23b18): “Thế nào là dị sanh tánh? Chưa thu hoạch Thánh pháp.” (pṛthagjanatvaṃ katamat? āryadharmāṇām alābha iti); cf. Phát trí 2 (T26n1544, tr.928c5). Kinh bộ (Câu-xá 4, tr. 23c2): “Phần vị sai biệt (trạng thái đặc biệt) của tương tục chưa từng sanh khởi Thánh pháp, được gọi là dị sanh tánh.”

[75] Cf. Trường A-hàm 3 (tr.21c10): “Đại Thiện Kiến vưong đầy đủ (Hán: cụ túc = thành tựu, St. samanvāgata) bảy báu.” Cf. Pali, Mahādassana, D.ii. 170: Mahāsudassano sattahi ratanehi samannāgato ahosi.

[76] Trong 7 báu, thuộc hữu tình (sattvākhya) gồm có chủ binh thần bảo, chủ tạng thần bảo, ngọc nữ bảo, tượng bảo, mã bảo. Phi tình (asattvākhya) gồm châu bảo, luân bảo. 

[77] Cf. Câu-xá, ibid., Kinh bộ dẫn kinh phản bác Hữu bộ. Trả lời của Hữu bộ: trong đó, thành tựu có nghĩa là tự tại (vaśitvam atra samanvāgamaśabdenoktam). Hữu bộ: chỗ này thành tựu có nghĩa là tự tại, sao chỗ kia lại chỉ cho thật vật (dravya)?

[78] Thuật ký: nạn vấn của Luận chủ.

[79] Ibid. (tr.277c08): pháp hiện hành chưa đắc hay đã mất, trong hiện tại đương nhiên có chủng tử của các pháp thiện, ác, vô ký. Y trên chủng tử hiện tại mà giả danh là thành tựu. Giải thích này nhắm trả lời nạn vấn của Hữu bộ: Nếu không có đắc, thì các chưa đắc, hay đắc nhưng đã mất, và pháp vô vi, tất sẽ vĩnh viễn không thành tựu.

[80] Câu-xá 4 (tr.22b08): “(Hữu bộ)Tác dụng của đắc là làm nguyên nhân sanh khởi (utpattihetu: sanh nhân) của các pháp được thủ đắc.” Nhưng, ibid., tr. 22b16,  đắc không phải là sanh nhân của các pháp.

[81] Kinh bộ: nếu vậy, vô vi không có đắc. Thuật ký: sanh khởi vô vi, vì có đắc, như hữu vi.

[82] Phi tình, chỉ ngoại vật. Hữu bộ không cho các phi tình có đắc. Câu-xá 4 (tr. 22a17): “không phải tha tương tục (parasantāna), vì không có sự thành tựu pháp tha thân. Không phải phi tương tục (asantati), vì không có sự thành tựu pháp phi tình (asattvākhya).”

[83] Cái đã mất, Câu-xá 4, tr. 22b09: sở đắc trở thành đã mất khi chuyển giới địa, và khi ly nhiễm. Diễn bí (T43n1833_p0843a03): do khuyết duyên mà không sanh khởi, cũng gọi là đã mất.

[84] Câu-xá 4., tr.22b10: Kinh bộ nạn vấn,  “pháp sở đắc mà chưa đắc hay đã xả (mất) do chuyển địa giới hay do ly nhiễm, pháp này hiện tại không có đắc, làm thế nào sanh khởi?” Hữu bộ đáp: “do câu sanh đắc (sahajaprāptihetka) làm nhân.”

[85] Nhị sanh, Câu xá 4 (tr.22b11): sanh và sanh sanh; ibid., 4 bản tướng (mūlalakṣaṇa): sanh, trụ, dị, diệt; 4 tuỳ tướng (anulakṣaṇa):  sanh sanh (jātịāti), trụ trụ (sthitisthiti), dị, dị (jarājarā), diệt diệt (anityatānityatā). Thuật ký: đại sanh và tiểu sanh, gọi là nhị sanh.

[86] Chỉ Hữu bộ, cf. ibid., tr. 22b11.

[87] Du-già 52 (tr.587a01): “Nếu đắc là nhân khiến các pháp không ly tán, đắc của tất cả pháp thiện, bất thiện và vô ký vốn đã cộng đồng tồn tại, chúng tuy mâu thuẫn nhau, nhưng thảy đồng loạt hiện hành.”

[88] Chánh lý 12 (tr.398b22): pháp đã đắc là nhân cho sự không thất tán.

[89] Thuật ký, chỉ pháp hiện tại và chân như. Kinh bộ: pháp thuộc quá khứ và vị lai không có thực thể.

[90] Ly hữu tình pháp, Thuật ký, chỉ các pháp không thuộc hữu tình, tức các pháp vô tình.

[91] Hán: câu 俱; hai trưòng hợp, làm nguyên nhân sanh khởi, và nguyên không không thất tán.

[92] Du-già 52 (tr.): “Đắc, hoạch, thành tựu là gì? Sanh duyên (utpatti-pratyaya), nhiếp thọ nhân (parigraha-hetu), tăng thạnh nhân (utsadatva-hetu) được nói là đắc. Do đạo lý này, biết răng đắc là giả hữu.” 

[93] Ibid., tr. 587a10. Cf. Đối pháp luận 5 (T31n1606, tr.718c5). Hạng sanh Dục giới mà chưa ly dục nhiễm, các phiền não và tùy phiền não ở đây được nói là thành tựu. Các pháp tuy có sẵn chủng tử nhưng nếu hiện tại không do luyện tập tăng trưởng thì không xuất hiện, được nói là tự tại thành tựu (aiśvarya-sampanna). 

[94] Đồng phần (sabhāga) hay chúng đồng phần (nikāya-sabhāga). Phẩm loại 1 (T26n1542_p0694a23): “Chúng đồng phần là gì? Là tính đồng loại (sabhāgatā) của các hữu tình.” Cf. Tì-bà-sa 27 (T27n1545_p0138a09). Câu-xá 5 (tr. 24a09): “Có một thực thể được gọi là đồng phần, mà nhờ đó mà có sự loại tợ giữa các hữu tình (Bhāṣya: sabhāgatā nāma dravyam, sattvānāṃ sādṛśyam),”

[95] Không rõ xuất xứ kinh. Dẫn chứng, xem Thuận chánh lý 12 (tr.400b01); cf. Câu-xá 5 (tr.24b07): “Kinh nói, nếu tái sinh trở lại nơi này, nó thủ đắc đồng phần của loài người (manuṣyānāṃ sabhāgatā, tính chất loại tợ của loài người).” 

[96] Câu-xá, ibid., “Quan điểm của Thắng luận, do phạm trù phổ quát (Hán: tổng đồng cú nghĩa, Skt. sāmānyapadārtha) mà phát sinh tri giác phổ quát (sāmānyabuddhi) và ngôn ngữ phổ quát (Skt. prajñapti: khái niệm phổ quát).”

[97] Thuận chánh lý 12 (tr. 400b16): “Vì sao đồng phần chỉ tồn tại nơi hữu tình chứ không phải nơi phi hữu tình? Nơi phi hữu tình không có sự tương tợ lẫn nhau về ham muốn khoái lạc, nghiệp dụng các thứ.”

[98] Thuận chánh lý 12 (tr. 400b28): Đồng phần là nguyên nhân làm phát sinh nhận thức (giác: buddhi) và khái niệm (thi thiết: prajñapti) tương tợ của sự nghiệp có tính cách đồng loại.

[99] Kośa, K.ii.45a-b: āyur jivītam ādhāra uṣmavijñānyor hi yaḥ, tuổi thọ chính là sinh mạng (sự sống), nó duy trì hơi ấm và thức. Cf. Thuận chánh lý 13 (tr. 404b15): Nghiệp duy trì thọ. Thọ duy trì hơi ấm và thức.

[100] Cf. dẫn bởi Câu-xá 5 (tr. 26a28): “Tuổi thọ, hơi ấm và thức; khi ba pháp này rời bỏ thân, thân bị bỏ rơi ấy nằm trơ như cây gỗ, không tri giác.” Cf. Tạp A-hàm 21 (T2n99, tr.150b9), Trung A-hàm 58 (T1n26,tr. 789a4). Cf. Pali, S.ii. 143: āyu usmā ca viññāṇaṃ yadā kāyaṃ jahantimaṃ/ apaviddho tadā seti , parabhattaṃ acetanaṃ.

[101] Bởi vì hơi ấm thuộc về sắc pháp.

[102] Thọ và tưởng, hai tâm sở không thực hữu như là tồn tại ngoài thức.

[103] Thuật ký: Sắc pháp, tướng phần của thức A-lại-da, được tiếp nhận bởi thân căn, đó là hơi ấm. Chủng tử của thức này là thọ; vì nó duy trì thức. Thức hiện hành là thức.

[104] Do thiện và bất thiện đã sanh và chưa sanh mà phân biệt chánh đoạn thành bốn.

[105] Vô tâm vị (acittaka), trạng thái nhập vô tưởng định (asajñi-samāpatti) và diệt tận định (nirodha-samāpatti). Trong hai trạng thái này, thức bị loại, do đó thọ và hơi ấm đáng lẽ không tồn tại.

[106] Đã nói là vô tâm thì thức không hiện diện.

[107] Chỉ cho 6 hay 7 chuyển thức (pravṛtivijñāna).

[108] Chỉ 3 giới, 6 thú và 4 sanh.

[109] Biến, có mặt trong cả ba cõi.

[110] Cf. Câu-xá 5 (tr.26b16), dẫn quan điểm của Kinh bộ: thế lực cho thời hạn tồn tại của đồng phần (nikāyasabhāgasya sthitikālāveghaḥ) được dẫn sanh bởi nghiệp phổ biến cả ba cõi; cái đó được nói là thể của thọ.

[111] Hai vô tâm định (acitta-samāpatti), xem cht. 277 trên. 

[112] Vô tưởng dị thục, hay vô tưởng quả. Câu-xá 5 (tr.24b19): “Dị thục (vipāka) ở trên Quảng quả (Bṛhatphala)... Trong trời Quảng quả, có vị trí cao nhất, như trung gian tĩnh lự, được gọi là Vô tưởng thiên. Vô tưởng hữu tình (asajñisattva) cư trú tại đó.” 

[113] Câu-xá, ibid., “Có pháp khiến cho tâm, tâm sở diệt, pháp đó được gọi là vô tưởng. Đó là vật thể thực hữu, có tác dụng ngăn tâm và tâm sở pháp vị lai không cho sinh khởi như ngăn cản dòng sông chảy.”

[114] Xem cht. 285 trên. Thuật ký: quan điểm của Hữu bộ, cực vi là thực; tổ hợp sắc là giả. Do đó, bờ, đê, bình hủ các thứ là tổ hợp sắc nên giả. Nhưng chúng có khả năng ngăn cản nước chảy. 

[115] Định gia hành; Câu-xá 5 (tr.25c14), “(Về sự khác biệt giữa hai định)... khác biệt về gia hành (prayogato’pi): vô tưởng định được dẫn đầu bởi tác ý về xuất ly tưởng; diệt tận định, bởi chỉ tức tưởng.”

[116] Thuật ký: vào sát-na cuối cùng ngay khi tâm tiến sát đến định.

[117] Câu-xá, ibid., “Tu vô tưởng định với mục đích gì? Vì cho rằng vô tưởng là chân giải giải thoát; do mong cầu giải thoát ấy mà tu vô tưởng định. Vô tưởng là dị thục (quả).”

[118] Vô tưởng định, diệt tận định và vô tưởng dị thục.

[119] Bản Hán, hết quyển 1.

[120] Cf. Tăng nhất A-hàm 12 (T2n125, tr.607c14): “Đây là ba tướng hữu vi của hữu vi. Biết tập khởi do đâu. Biết sẽ biến thiên. Biết sẽ diệt tận.” Cf. Pali, Anguttara 1.152, tīṇīmāni bhikkhave saṃkhatakhaṇāni. katamāni tīṇi. uppado paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. “Có ba đặc tướng hữu vi của (pháp) hữu vi. Sự sinh khởi được biết. Sự diệt tận được biết. Sự biến thái của cái đang tồn tại được biết.” Hữu bộ lập bốn tướng, Kośa k.11.45c-d: lakṣaṇāni punar jātir jarā sthitir anityatā, etāni hi saṃskṛtasya catvāri lakṣaṇāni, “Đây là bốn đặc tướng của hữu vi: sinh, lão, trụ, vô thường.” Kinh nói có 3, trong đó, trụ dị ( Skt. sthityanyathātva: sự biến thái của cái đang tồn tại) được phấn tích thành trụ (an trụ) và dị (biến dị).

[121] Ngữ pháp Sanskrit, biến cách danh từ thứ sáu chỉ sở thuộc cách, giả thiết hai sự thể biệt lập để cái này là sở thuộc của cái kia. Thuật ký dẫn thí dụ: như chiếc áo của Thiên Thọ.

[122] Cf. dẫn chứng của Tì-bà-sa 39 (T27n1545, tr.199c25): “Có ba tướng hữu vi của hữu vi. Sự sinh khởi của hữu vi cũng có thể được liễu tri; tận và trụ dị cũng có thể được liễu tri. Không có sự sinh khởi của vô vi để có thể được liễu tri; không tận và trụ dị để có thể được liễu tri.”

[123] Tì-bà-sa, ibid.,  bác bỏ Thí dụ sư (Dārṣṭāntika) quan niệm ba tướng hữu vi không cùng tồn tại trong cùng một sát-na. Hữu bộ chủ trương, trong một sát-na biểu hiện đủ ba tướng. Thể đồng nhất, nhưng dụng có trước sau. Thuận chánh lý 13 (tr. 9b29): “Trạng thái (phần vị) phát khởi tác dụng của bốn tướng không đồng nhau... Cùng trong một thời, mỗi tướng phát sinh tác dụng riêng biệt.”

[124] Thuật ký, dẫn thí dụ: như khổ và lạc.

[125] Thuật ký: quan niệm của Hữu bộ, dụng không tách rời thể. Thể của pháp là hằng hữu.

[126] Kośa k.ii. 46c-d: janasya janikā jātir na hetupratyayair vinā, sự sinh làm phát sinh cái được sinh không phải không do nhân và duyên.

[127] Câu-xá 5 (tr.28c04), Hữu bộ: đặc tướng sinh thuộc vị lai, nhưng do sự hòa hiệp của nhân và duyên (hetupratyayasāmagrya) nó làm sinh khởi pháp được sinh hiện tại. Kinh bộ, nếu vậy pháp được sinh khởi do ảnh hưởng của nhân duyên, cần gì đến đặc tướng sinh?

[128] Hữu bộ: thể của pháp hữu vi thường hàng tồn tại trong cả ba thời. Pháp vô vi cũng hằng hữu.

[129] Câu- xá, ibid.,  thể của vô vi hằng thường hiện hữu, sao không nói là sinh? Kinh bộ và Hữu bộ đều quan niệm pháp vô vi không sinh.

[130] Kinh bộ, pháp thuộc quá khứ và vị lai không có tự thể.

[131] Thuận chánh lý 14 (tr.409c24): đặc tướng sinh thuộc vị lai; khi xuất sinh, nó khiến cho các pháp sinh khởi. Chính đó là tác dụng. Công năng (tiềm thế) không phải là tác dụng (hiện thế). Cf .Tì-bà-sa 3 (tr.12b04): Các pháp có thể có tác dụng ở vị lai, có 3 loại: nội pháp như khổ pháp trí nhẫn; ngoại pháp như áng sáng mặt trời v.v.; nội ngoại pháp như đặc tướng sinh.

[132] Câu-xá 5 (tr.27c29): “Trong từng sát-na từng sát-na, cái trước kia không hiện hữu (bản vô) nay hiện hữu, gọi là sinh; sau khi hiện hữu, nó không hiện hữu nữa (vô), gọi là diệt (Bhāṣya: pratikṣaṇam abhūtvā bhāva utpādaḥ; bhūtvā’ bhāvo vyayaḥ). Cf. Thuận chánh ly 14 (tr.410c23): “Từ chưa sinh là vô mà sẽ sinh là hữu; từ đã sinh là hữu mà sẽ diệt là vô; cho nên cái vô thuộc quá khứ và vị lai cùng cái hữu thuộc hiện tại không có tính cố định.”

[133] Phát trí: “Thế nào là trụ? Hết thảy các hành đã sinh mà chưa diệt.” Dẫn bởi Bhāṣya: sthitiḥ kataṃā? utpannānāṃ saṃskārāṇām avināśaḥ.

[134] Bhāṣya: jātir apūrvo bhāvaḥ sthitiḥ prabandho, sinh, là trước kia không mà nay hiện hữu; trụ, là chuỗi tiếp nối của nó.

[135] Câu-xá 5 (tr.28a23): Hữu bộ, 4 tướng hữu vi; sinh thuộc vị lai; trụ, dị và diệt thuộc hiện tại. Tì-bà-sa 38 (tr.198a23): Pháp mật bộ (Dharmagupta) nói 3 tướng đầu thuộc hữu vi, tướng diệt thuộc vô vi. Du-già 46 (tr.544b02): “Trong từng sát-na, các hành hữu vi đều có ba tướng hữu vi. Sau sát-na là tướng thứ tư của hữu vi.”

[136] Thuật ký: như lông rùa, trước không tồn tại, sau cũng không tồn tại, nên không lập làm đặc tướng.

[137] Kośa k.ii. 47a-b, nāmakāyādayaḥ saṃjñāvākyākṣara-
samuktayaḥ, danh thân, cú thân và văn thân là tổng thuyết (hợp thể) của ý tưởng, chương cú và âm tiết. Trong đó, nāmakāya chỉ các danh từ như rūpa (sắc), śabda (thanh), v.v.; padakāya, chỉ thành cú hay mệnh đề như anityā bata samskārāḥ, “ôi, các hành là vô thường.” vyañjana, văn = akṣara, âm tiết như nguyên âm: a ā i ī; phụ âm: k, c, ṭ, t, p.

[138] Cf. dẫn bởi Thuận chánh lý 14 (tr. 413c20). 

[139] Hữu bộ có hai giải thích về danh từ: thanh sinh luận và thanh hiển luận; Câu-xá Quang ký 5 (T41n1821, tr. 109b29): sinh, như hạt giống nảy sinh mầm. Hiển, như đèn rọi sáng vật. Kinh bộ bác bỏ (Câu-xá 5, tr. 29b8): vì tự thể của ngữ (vāk) là âm thanh (ghoṣamātra), nên mọi âm thanh, như tiếng kêu của con vật, cũng sinh (janayati) hay hiển (dyotayati) danh.

[140] Câu-xá, ibid., do âm thanh đặc biệt phát sinh danh. Sphuṭatha: viśiṣṭa eṣa ghoṣo yo varṇātmikaḥ sambhāvitaḥ, âm thanh sai biệt là thanh phát âm khuất khúc. 

[141] Thuận chánh lý 14 (tr. 414a6), đặc tướng của thanh là không sai biệt; tính khuất khúc của nó là do các âm tiết như k(a), c(a), ṭ(a), t(a), p(a). Các âm tiết này là ngữ thanh, tiếp nối nhau, hòa hiệp phát sinh danh (nāma); danh soi rõ nghĩa (nāmārthaṃ dyotayati). Vậy, danh tồn tại dị biệt thanh. Vì Sanskrit là ngôn ngữ đa âm, một từ do nhiều âm tiết hợp thành.

[142] Chỉ hình dạng vuông, tròn, dài, ngắn, v.v. của sắc xứ.

[143] Thuận chánh lý 14 (tr. 414c02): Sai biệt của thanh biểu đạt theo khế ước. Sai biệt của sắc, như xanh và vàng, nhận biết không theo khế ước.

[144] Thuật ký, phản vấn của Hữu bộ. Cf. Thuận chánh ly 14 (tr. 414a21): Duy chỉ thanh chưa đủ để biểu đạt. Phải do ngữ phát ra âm tiết (tự). Âm tiết hợp thành danh. Danh mới biểu đạt ý nghĩa.

[145] Thanh này, chỉ thanh nội xứ, tức tiếng nói. Thanh kia, chỉ tiếng đàn, sáo, v.v.

[146] Chỉ tiếng đàn sáo. Thuật ký, trong Đại thừa, tiếng cây rừng cũng thuyết pháp; cũng như ngôn ngữ của người huyễn hoá. Tức cũng biểu đạt ý nghĩa. Tì-bà-sa 122 (tr. 639c2): Ngôn ngữ (của người) huyễn hoá có phải là nghiệp không? Có thuyết nói, cũng là nghiệp, vì do tâm phát. Có thuyết nói, không phải ngữ nghiệp, mà chỉ là ngữ thanh.

[147] Quan điểm Hữu bộ, chỉ nội thanh xứ mới có khả năng biểu đạt. Ngoại thanh xứ như tiếng gió, tiếng chuông, không có biểu đạt. Tiếng đàn sáo có âm vận khuất khúc; tiếng gió, chuông không có khuất khúc.

[148] Câu-xá 5 (tr. 29a24): ngữ là âm thanh (ghośo hi vāk)... nhưng không phải duy âm thanh đều là ngữ (na vai ghoṣamātraṃ vāk).

[149] Thuận chánh lý 14 (tr. 414a21): Không phải duy chỉ thanh (ghośamātra) đủ để hiển nghĩa. Phải do ngữ (vāk) phát ra âm tiết (tự; akṣara). Âm tiết tạo thành danh (nāma). Danh mới biểu nghĩa.

[150] Thuật ký, ngữ thanh là nội thanh... Không phải hết thảy nội thanh đếu sinh danh. Không phải hết thảy nội thanh đều biểu đạt. 

[151] Phản bác của đối phương (Hữu bộ). Cf. Nhập A-tì-đạt-ma 2 (T28n1554, tr.987c27): “Ngữ âm không trực tiếp biểu đạt ý nghĩa. Khi phát âm lửa, không vì thế mà bỏng miệng.”

[152] Kinh bộ chủ trương pháp thể không thực hữu trong quá khứ và vị lai. Khi phát danh từ rūpa (sắc); trong đó âm -pa sinh thì âm rū- đã diệt. Danh không thực hữu nên không thể biểu đạt ý nghĩa; “Danh là thanh được ước định ý nghĩa.” (Bhāṣya: tatrārtheṣu kṛtvādhiḥ śabdo nāma; cf. Câu-xá 5, tr.29b25). Do đó không thể quả quyết cái biểu đạt ý nghĩa ước định (tức danh, theo Hữu bộ) có tự thể biệt lập với ngữ.

[153] Cf. Câu-xá 5 (tr. 29b18): “Bậc trí phân tích kỹ không thấy có sự khác biệt ngữ (vāk) và văn hay tự mẫu (vyañjana).”

[154] Thiên Ái (Devānāṃ-priya), chỉ người ngu khờ. Câu-xá Quang ký 4 (T41n1821, tr.77b3): “Phương Tây gọi đùa nhau là Thiên Ái; nghĩa là, chỉ nhờ trời mà sống được thôi.”