Tác
giả Amartya Sen đoạt giải Nobel kinh tế năm 1998. Ông hiện
là giáo sư Kinh tế học tại Ðại học Harvard, Hoa Kỳ. Hai
tác phẩm mới của ông là Rationality and Freedom (Belknapp Press,
2004) và The Argumentative Indian, Writings on Indian Culture, History
and Identity, (Penguin Allan Laune, 2005). Bản Việt ngữ sau đây
được dịch từ Anh ngữ: “Passage to India”, đăng trong The
New York Review of Book, Volume 51, Nummer 19, December 2004.
Đại
ý: Không phải chỉ có Phật Giáo mà còn nhiều khoa học khác
(thiên văn, toán học, y khoa…) tạo nên mối quan hệ văn hóa
lâu đời giữa hai nước. Qua thời gian, sự hợp tác đa dạng
này bị chìm vào lãng quên. Hiện nay, mối quan hệ này được
xiết chặt trở lại, và hai nước có nhiều cơ hội tốt
đẹp để học hỏi lẫn nhau. Trung Hoa có thể học hỏi hệ
thống dân chủ đa đảng, phương tiện truyền thông đại
chúng và các biện pháp cải thiện y tế công cộng tại Ấn
Độ. Ngược lại, Ấn Độ sẽ học hỏi được những thành
công vượt bực về các biện pháp cải cách kinh tế của
Trung Hoa. Tinh thần vô úy trước bạo lực, nhiệt tình thảo
luận công khai trước những bất đồng, sẳn sàng chấp nhận
phê bình để sửa sai là một trong những truyền thống đặc
sắc của Phật Giáo mà Trung Hoa có thể học hỏi và áp dụng
vào những cải cách chánh trị trong tương lai.
1.
Mối
quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ kéo dài từ hơn
hai ngàn năm và đã để lại những ảnh hưởng sâu đậm
trong lịch sử của hai nước, nhưng hiện nay điều này hầu
như bị lãng quên. Nếu có đề tài nào còn gây đưọc chú
ý, đó chỉ là do những tác giả có quan tâm đến lịch sử
tôn giáo, đặc biệt là lịch sử Phật Giáo, một tôn giáo
từ Ấn Độ du nhập sang Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất.
Khi đó, Phật Giáo đã trở thành một sức mạnh quan trọng,
nhưng khoảng hơn ngàn năm sau, bị Khổng Giáo và Lão Giáo
thay thế. Nhưng tôn giáo chỉ là một phần trong lịch sử
bao la của Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên.
Một sự hiểu biết toàn diện hơn về mối quan hệ này là
tối cần thiết, không những giúp chúng ta hiểu rõ hơn về
lịch sử một phần ba dân số thế giới, mà còn cần bởi
vì mối bang giao của hai nước này rất quan trọng trong các
vấn đề chính trị và xã hội hiện nay.
Một
điều chắc chắn tôn giáo là một nguồn gốc chủ yếu trong
sự tiếp xúc giữa Trung Hoa và Ấn Độ, và Phật giáo là
trọng tâm cho những giao lưu giữa con người và tư tưởng
của hai nước. Nhưng Phật Giáo không những giới hạn ảnh
hưởng trong phạm vi tôn giáo, mà còn gây tác động trên các
lãnh vực thế tục khác như khoa học, toán học, văn chương,
ngôn ngữ, kiến trúc, y khoa và âm nhạc. Qua các du ký của
người Trung Hoa tham quan Ấn Độ, thí dụ như Pháp Hiển vào
thế kỷ thứ V, Huyền Trang và Nghĩa Tịnh vào thế kỷ thứ
VII, cho chúng ta thấy mối quan tâm của họ không chỉ là lý
thuyết hay thực hành Phật Giáo[1] . Cũng tương tự như vậy,
những học giả người Ấn Độ du hành sang Trung Hoa, đặc
biệt vào thế kỷ thứ VII và thứ VIII, không chỉ thuần là
bậc tu hành, mà trong số nhóm người này còn có nhiều người
với nghề nghiệp khác như các nhà thiên văn và toán học.
Vào thế kỷ thứ VIII, một nhà thiên văn học người Ấn
Độ tên là Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta đã trở thành chủ tịch
Ủy ban Thiên Văn tại Trung Hoa.
Những
sự phong phú và đa dạng của các mối quan hệ trí thức này
bị chìm vào lãng quên qua thời gian. Hiện nay, sự lơ là này
còn ngày càng nhiều, bởi vì người ta có khuynh hướng phân
loại dân chúng thế giới qua các nền văn minh khác nhau, mà
chủ yếu là định nghĩa theo tiêu chuẩn tôn giáo. Một thí
dụ quen thuộc nhất là lí thuyết của Samuel Huntington. Ông
ta phân chia thế giới theo tiêu chuẩn văn minh Tây phương,
Hồi giáo và Ấn độ giáo. Do đó người ta có khuynh hướng
chỉ tìm hiểu con người qua tín ngưỡng tôn giáo, mà phần
lớn những yếu tố này không thể nắm bắt được. Quan điểm
chật hẹp này là một điều tác hại, đặc biệt nó không
giúp chúng ta tìm hiểu về những khía cạnh khác của lịch
sử tư tưởng một cách toàn diện hơn. Thí dụ như hiện
nay có nhiều người còn thành kiến rằng lịch sử của người
Hồi phần chủ yếu là dựa vào lịch sử Hồi giáo. Quan điểm
này coi nhẹ những phát triển về khoa học tự nhiên, toán
học và văn chương thu lượm đưọc qua những thành quả của
giới trí thức người Hồi, đặc biệt trong khoảng thời
gian từ giữa thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII. Hậu quả
của cái nhìn hạn hẹp thuần tôn giáo này giúp cho thành phần
hoạt động cực đoan bất mãn đi tới chỗ suy nghĩ cực kỳ
kiêu ngạo về sự thuần khiết của Hồi Giáo, thay vì hãnh
diện lịch sử Á Rập dựa trên sự phong phú và đa dạng.
Tại Ấn Độ cũng vậy, những người Hindu cực đoan cố tình
giản lược nền văn hoá Ấn Độ đa dạng chỉ là văn hóa
Hindu, và chỉ thích sử dụng khái niệm này, đó là một đặc
điểm chung của lý thuyết gia Huntington và những chính trị
gia Hindu.
Còn
một khuynh hướng thứ hai cho là có một sư tương phản lạ
lùng và sai lầm trong việc tìm hiểu và diễn đạt những
tư tưởng của Tây phương và không phải Tây phương. Khi giải
thích những công trình không phải Tây phương, các nhà bình
luận thưòng có khuynh hướng xem tôn giáo đóng một vai trò
quan trọng, và họ quên đi những khía cạnh thế tục khác
của các công trình này.Thí dụ như có một số ít người
coi những công trình khoa học của Issac Newton trước hết phải
hiểu theo ý nghĩa của Thiên Chúa giáo, dù hiển nhiên Newton
là một tín đồ Thiên Chúa giáo. Phần đông nguời khác lại
không xác quyết rằng những đóng góp khoa học của Newton
cần đưọc giải thích theo chiều hướng của ánh sáng thần
bí học. Chính những suy đoán nhuốm màu thần bí đã có một
ý nghĩa quan trọng và đã thúc đẩy ông theo đuổi những
công trình này.
Khi
nói về những nền văn hóa không phải Tây phương, người
ta có một cái nhìn khác biệt. Ở đây chủ thuyết giản lược
vào tôn giáo có ảnh hưởng sâu đậm. Nhiều học giả thường
cho rằng các công trình nghiên cứu quy mô của các học giả
Phật Giáo, hay của các môn đệ theo Mật tông, chỉ có thể
hiểu được một cách đúng đắn, khi người ta hiểu được
giáo lý và các phương thức tu tập.
2.
Mối
quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ được khởi đầu, không
phải là Phật Giáo mà là thương mại. Từ hơn hai ngàn năm
trước, thói quen tiêu thụ của ngưòi Ấn, đặc biệt là
giới nhà giàu, bị ảnh hưởng sâu xa từ những tân tiến
của Trung Hoa. Trong một tài liệu nghiên cứu về tình hình
kinh tế và chính trị của Kautila, học giả về tiếng Sankrit,
soạn thảo vào thế kỷ thứ IV trước Thiên Chúa, và được
bổ sung thêm vào vài thế kỷ sau đó, thì tơ lụa của Trung
Hoa là một trong những sản phẩm hiếm quí. Ngay trong thiên
hùng ca cổ Mahabharata và trong “bộ luật về Manu” thì tơ
lụa của Trung Hoa được đề cập tới như là những quà
tặng.
Theo
nhiều danh tác bằng tiếng Sankrit vào đầu thiên niên kỷ
đầu tiên thì phẩm chất của các sản phẩm Trung Hoa được
đề cao, ngay trong kịch bản “Sakuntala” do Kaladasa soạn ra
vào thế kỷ thứ V cũng có đề cập, ông có lẽ là một
nhà thơ và soạn kịch tài hoa nhất trong văn chương cổ điển
tiếng Sankrit. Qua kịch bản này thì vua Dusyanat, trong một chuyến
đi săn, đã gặp một thiếu nữ đẹp tuyệt trần tên là
Sakuntala. Ông thú nhận yêu nàng say đắm bằng cách tự ví
von với chiếc cờ bằng lụa phất phơ trong gió:
Thân
tôi tiến về phía trước,
lòng
tôi chùng lại và thoái lui
như
dải lụa đào
đang
phất phơ trong gió
Trong
kịch bản “Harsacarita”, do Bana soạn ra từ thế kỷ thứ
VII, nàng Rajyasri xinh đẹp đã mang trang phục lộng lẫy của
mình bằng lụa Trung Hoa trong ngày hôn lễ. Trong văn chương
Sankrit thời kỳ này, có vô số bằng chứng khác nói về những
sản phẩm của Trung Hoa du nhập vào Ấn Độ, thí dụ như
long não, son, hàng da quí, táo và đào.
Trong
khi Trung Hoa cung ứng cho Ấn Độ từ trên 2000 năm những sản
phẩm vật chất thì Ấn Độ đã du nhập Phật Giáo sang Trung
Hoa, ít nhất là vào đầu thế kỷ thứ nhất. Lúc đó, theo
lời mời của hoàng đế Mingdi thời nhà Hán, hai vị sư người
Ấn, Dharmaraska và Kasyapa Matanga, đã du hành sang Trung Hoa. Sau
đó cho đến thế kỷ XI, có vô số học giả và sư tăng người
Ấn đã tiếp tục đến Trung Hoa. Hằng trăm dịch giả và
học giả đã chuyển các kinh điển từ tiếng Sankrit sang Hoa
ngữ. Công trình phiên dịch tiến hành với một tốc độ
đáng ngạc nhiên. Mặc dầu làn sóng dịch thuật này chấm
dứt vào cuối thế kỷ XI, khoảng giữa năm 982 đến năm 1011,
có chừng hơn 200 bộ kinh từ tiếng Sankrit được dịch.
Học
giả đầu tiên đã viết rất chi tiết về chuyến du hành
Ấn Độ của mình là Pháp Hiển. Ông gốc ở miền Hoa Nam,
sang Ấn thỉnh kinh Phật, để sau này về dịch lại. Sau một
chuyến đi gian khổ hướng về Bắc Ấn, xuyên qua vùng Khotan,
nơi Phật Giáo có ảnh hưởng mạnh, ông đã đến Ấn Độ
vào năn 401. Mười năm sau ông trở về bằng đường biển.
Khi vượt qua cửa khẩu sông Hằng, không xa với Calcuta ngày
nay, ông cũng đã thăm Sri Lanka theo Phật Giáo và Java theo Hồi
Giáo. Trong mười năm ở Ấn Độ, Pháp Hiển đã chiêm bái
nhiều nơi, sưu tầm nhiều tài liệu, và sau đó dịch sang
Hoa ngữ. Trong cuốn Phật quốc ký lục, ông đã mô tả khá
chi tiết về Ấn Độ và Sri Lanka. Pháp Hiển cũng lưu lại
nhiều năm ở Patalipura (Patna), nơi ông không những nghiên cứu
kinh điển Phật Giáo mà còn mà còn học hỏi về ngôn ngữ
và văn chương. Như chúng ta sẽ thấy sau này, ông còn quan
tâm đến hệ thống y tế của Ấn Độ.
Nhưng
Huyền Trang là tăng khách nổi tiếng nhất từ Trung Hoa thăm
Ấn Độ vào thế kỷ thứ VII. Học giả này đã đi trong 16
năm dài xuyên qua Ấn Độ để thỉnh kinh Phật, và để sau
đó lúc về Trung Hoa dịch lại. Ông cũng đã lưu lại nhiều
năm ở Na Lan Đà, một tu viện nổi tiếng, không xa Patna lắm.
Lúc ở Na Lan Đà, ngoài việc nghiên cứu Phật Gíáo ra, Huyền
Trang còn tham khảo các lãnh vực y khoa, triết học, luận lý,
toán học, thiên văn và ngữ pháp. Lúc về Trung Hoa, ông được
hoàng đế nghinh đón trọng thể[2] . Nghĩa Tịnh, một vị
sư đến Ấn Độ sau Huyền Trang, cũng lưu lại Na Lan Đà,
ngoài nghiên cứu Phật giáo của mình, ông còn tìm hiểu thêm
y khoa và y tế công cộng.
3.
Công
trình dịch thuật kinh điển Phật Giáo của Nghĩa Tịnh gồm
có cả những bài kinh của các tín đồ Mật tông mà truyền
thống bí truyền giữ một vai trò quan trọng trong thiền định.
Mật tông đã có ảnh hưởng mạnh tại Trung Hoa vào thế kỷ
thứ VII và VIII. Các học giả theo Mật tông quan tâm đặc
biệt đến toán học, có lẽ thoạt đầu vì có sự liên hệ
trong sự màu nhiệm của Mật tông với các con số. Những
nhà toán học Mật tông cũng ảnh hưởng mạnh đến toán học
Trung Hoa.
Theo
Joseph Needam thì Nghĩa Tịnh (672-717) là đồ đệ quan trọng
nhất của Mật tông và là một nhà thiên văn và toán học
Trung Hoa tài hoa nhất vào thời ấy[3] . Là một tu sĩ, ông
thông thạo Sankrit và am tường toán học Ấn Độ. Nhưng nếu
cho rằng những công trình toán học của ông bị ảnh hưởng
từ Phật Giáo, quả là một điều sai lầm. Là một nhà toán
học, và do sự tình cờ, trở thành một môn đệ của Mật
tông, những phân tích toán học của ông không liên hệ gì
đến tông phái này. Ông giải những bài toán cổ điển bằng
cách tính ra tổng số những tính huống có thể xảy ra trong
một bàn cờ tướng. Ông quan tâm đặc biệt đến cách tính
để làm lịch, và theo lịnh của nhà vua, ông cũng triển khai
một loại lịch mới cho Trung Hoa.
Những
nhà thiên văn người Ấn Độ sống ở Trung Hoa vào thế kỷ
thứ VIII nghiên cứu đặc biệt khoa học về làm lịch. Họ
cũng biết sử dụng các phương pháp triển khai của lượng
giác, đã hình thành trước đó tại Ấn Độ. Thành tựu này
vượt xa hơn cả lượng giác tại Ấn Độ mà nó bắt nguồn
từ nguồn Hy Lạp. Cũng chính trong thời kỳ này, thiên văn
và toán học Ấn Độ, kể cả lượng giác, đã ảnh hưỏng
đến toán học và khoa học của thế giới Á Rập, qua công
trình dịch thuật của Aryabhata, Varahamihira, Brahmagupta và nhiều
người khác nữa.
Tư
liệu của Trung Hoa cho thấy, nhiều nhà thiên văn và toán học
Ấn Độ đã giữ nhiều chức vụ quan trọng trong thời kỳ
này tại thủ đô Trung Hoa. Một trong số người này là Cồ
Đàm, ngài không những chỉ giữ chức vụ Chủ tịch Ủy ban
thiên văn Trung Hoa, mà còn trước tác nhiều bảng tổng kết
nổi tiếng về thiên văn, Kayvan Zahnjing, một danh tác cổ điển
vào thế kỷ thứ VIII. Ngài đã phóng tác một vài một công
trình thiên văn của Ấn Độ và phổ biến tại Trung Hoa. Một
trong số những tác phẩm này là Juizhi li, nói về cách soạn
lịch thuộc về hành tinh ở Ấn Độ. Tài liệu này căn cứ
vào một kinh sách cổ điển Sankrit, được nhà toán học Ấn
Độ Vaharamihira trước tác vào khoảng năm 55 sau Công nguyên.
Đây là công trình chủ yếu nhắm vào việc hướng dẫn kỹ
thuật toán học cho việc ước tính những khoảng thời gian
của nhật và nguyệt thực, dựa trên đường kính của mặt
trăng, và những thông số liên hệ khác. Những kỹ thuật
liên hệ đề ra những phương pháp này do Aryabhata lập ra vào
cuối thế kỷ thứ V, sau này được các môn đệ triển khai,
đặc biệt là Varahamihira và Bramaguta[4] .
Yang
Jingfen, một nhà thiên văn học Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII,
đã mô tả nguồn gốc Ấn Độ của ngành thiên văn Trung Hoa
như sau:
“Ai
muốn biết về vị trí của ngũ hành tinh, đều phải chấp
nhận phương pháp soạn lịch của Ấn Độ. …Chúng ta có
ba nhóm học giả về chuyên về lịch Ấn Độ, Chiayeh, Cồ
Đàm và Chumoli, cả ba đều làm việc tại ủy ban thiên văn...
Nhưng phương pháp phổ biến nhất là của Cồ Đàm, cùng kết
hợp với công trình ‘một nghệ thuật vĩ đại’, do chính
quyền đề ra”[5] .
Những
nhà thiên văn học Ấn Độ nêu trên đã không đến Trung Hoa
nếu không có mối quan hệ trước đó với Phật Giáo. Nhưng
những đóng góp này không thể chủ yếu gọi là công trình
cho Phật Giáo.
4.
Trong
các tài liệu về văn hóa và văn minh, đã có nhiều đề tài
thảo luận đặc biệt cáo giác về sự cô lập của văn hóa
Trung Hoa và những nghi ngờ các tư tưởng ngoại nhập. Quan
điểm này được viện dẫn trong những năm gần đây để
giải thích sự chống đối của Trung Hoa trước những phong
trào đòi hỏi dân chủ hóa. Tuy nhiên, sự giải thích đơn
giản này không nói lên được tại sao Trung Hoa sẵn sàng chấp
nhận nền kinh tế thị trường trong nước và tại hải ngoại
tiếp theo những cải cách kinh tế của năm 1979, trong khi đó,
giới lãnh đạo lại kiên quyết không đồng ý cải cách dân
chủ chánh trị. Trên bình diện trí thức, Trung Hoa thật ra
không hề tự cô lập như thường được người ngoài suy
đoán. Sự thật ở đây khác hẳn.
Về
điểm này, mối quan hệ của Trung Hoa và Ấn Độ đóng một
vai trò quan trọng. Ấn Độ là quốc gia duy nhất trong thế
giới bên ngoài mà các học giả Trung Hoa đến để học tập.
Điều này đã xảy ra. Chúng ta ghi nhận được hơn hai trăm
học giả lỗi lạc Trung Hoa đã lưu trú một thời gian dài
ở Ấn Độ. Trong nửa hậu bán của thiên niên kỷ đầu,
người Trung Hoa chủ yếu đi thỉnh kinh Phật và tư liệu bằng
tiếng Sankrit, nhưng họ cũng quan tâm đến các lãnh vực khác.
Một vài ảnh hưởng của Ấn Độ thể hiện rõ, thí dụ
như sử dụng những thuật ngữ và khái niệm thiền bắt nguồn
từ dhyana, cũng như đề tài kịch nghệ Trung Hoa bắt nguồn
từ các chuyện kể bằng tiếng Sankrit, như chuyện tiên nữ
rải hoa.[6] Học giả Hoa Kỳ John KIeschnick đã chứng minh
rằng kiến trúc về chùa chiền và cầu cống của Trung Hoa
phần lớn đều chịu ảnh hưởng Phật Giáo Ấn Độ[7] .
Dĩ
nhiên sự giao lưu kiến thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ đi
theo hai chiều. Joseph Needham đã thử liệt kê một danh sách
những ý niệm toán học từ Trung Hoa lan truyền sang Ấn Độ.
Ông lập luận rằng đã có nhiều ý niệm từ Trung Hoa đến
Ấn Độ hơn là ngược lại. Ấn Độ tiếp nhận nhiều hơn
trong việc giao lưu hai nền văn hóa[8] . Vì thiếu bằng chứng
trực tiếp về sự giao lưu tư tưởng đặc thù, với chiều
hướng riêng biệt nào, giữa hai nước, nên Needham cho là tư
tưởng di động từ một nước khi người ta tìm ra những
chứng tích đầu tiên cho sự sử dụng. Phương pháp này bị
các nhà sử học và khoa học khác mạnh bạo phê bình, như
Jean Claude Martzloff[9] . Điều hiển nhiên là tư liệu chứng
minh tại Ấn Độ hầu như đã mất đi rất nhiều so với
Trung Hoa[10] , Nhưng điều quan trọng nhất thật ra là
đã có quá nhiều giao lưu tư tưởng về toán học, khoa học,
cũng như những đề tài không liên quan gì đến tôn giáo giữa
hai nước.
5.
Việc
trao đổi tư tưởng và kỹ năng trong toán học và khoa học
vẫn còn là trọng điểm trong thế giới mậu dịch hiện nay,
cho dù chỉ quan hệ đến sự phát triển công nghệ thông tin,
hay những phương thức công nghiệp hiện đại. Có lẽ, điều
không được sáng tỏ hiện nay, là cả hai nước đã học
hỏi lẫn nhau như thế nào, trong việc mở rộng phạm vi truyền
thông công cộng và cải thiện các phương thức y tế công
cộng. Nhưng hai khía cạnh này đã rất quan trọng trong mối
quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên
kỷ đầu tiên mà đến nay vẫn còn đóng vai trò chủ yếu.
Về
phần tôn giáo, Phật Giáo ngay từ khởi thủy đã có hai đặc
điểm được xem là đặc biệt: thuyết bất khả tri và nhiệt
tình tham gia thảo luận các vấn đề công cộng. Theo sử liệu,
những cuộc họp công khai đầu tiên nhằm giải quyết các
vấn đề tranh chấp về tự do tín ngưỡng và các vấn đề
khác, đã xảy ra tại Ấn Độ, trong các đại hội Phật tử
được tổ chức chặt chẽ, nơi các tín đồ tranh luận những
quan điểm dị biệt nhau. Một đại hội kết tập được
tổ chức lần đầu tiên tại Thành Vương Xá (Rajagriha) sau
ngày Phật nhập niết bàn, cách đây vào khoảng 2500 năm. Đại
hội kết tập lần thứ ba, được tổ chức tại thủ đô
Patna, dưới sự chủ trì của hoàng đế A dục (Askosa), vào
thế kỷ thứ II trước Công nguyên. Vua A Dục cũng đã điển
chế và cho lưu hành những quy luật đầu tiên liên quan đến
những cuộc thảo luận công cộng, đây là một bản văn loại
xưa nhất về “Quy Luật Trật Tự của Robert” Thí dụ như
ông đòi hỏi rằng cần giới hạn sự phát biểu để tránh
tự ca ngợi tông phái của mình và tránh nhục mạ đến tông
phái khác trong một thời điểm không thích hợp. Những nhiệt
tình phát biểu nên thận trọng, ngay cả trong những thời
điểm phù hợp nhất.
Những
cuộc thảo luận công khai và có lập luận hợp lý là trọng
tâm của nền dân chủ (như John Stuart Mill, John Rawls và Jürgen
Habermas, ba người chính trong số nhiều người khác, đã từng
lập luận). Thực ra, nguồn gốc của dân chủ bắt nguồn
một phần từ trong truyền thống thảo luận công cộng, mà
tại Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn và nhiều nơi
khác ở Á Châu đã hấp thụ được tinh thần đối thoại
trong Phật Giáo. Đây là một điều giải thích tại sao những
thử nghiệm về ngành in sách tại Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật
Bản thoạt đầu do những Phật tử đảm nhận[11] . Cuốn
sách in đầu tiên trên thế giới, đúng hơn là cuốn sách
in đầu tiên mà đến ngày nay đưọc ghi nhận, là bản dịch
kinh Kim Cang từ Sankrit sang Hoa Ngữ, được in vào năm 868 sau
Công nguyên. Mặc dù kinh Kim Cang là một kinh điển thuần túy
tôn giáo, nhưng đây là một cống hiến đáng ca ngợi vào
thế kỷ thứ IX. Theo lời tựa, đây là một tác phẩm phân
phối miễn phí cho đại chúng, trong một chương trình giáo
dục dân chúng.
John
Kieschninich ghi nhận rằng một trong những lý do về tầm quan
trọng của kinh điển trong truyền thống Phật Giáo Trung Hoa
dựa trên niềm tin cho là người ta sẽ tạo phúc đức trong
việc phổ biến kinh sách. Ông cũng lập luận rằng niềm tin
này bắt nguồn từ Ấn Độ[12] . Có nhiều cơ sở cho quan
điểm này, chắc một điều là có một mối quan hệ thông
cảm sâu xa giữa vua A dục, cũng là một Phật tử, và đại
chúng. Vị vua này cũng đã dựng nên những bia đá lớn, ghi
các luật đạo đức công cộng, có cả luật về lập luận
Sự
phát triển ngành in đã có những kết quả đáng kể trong
việc phát triển dân chủ. Nhưng trong ngắn hạn nó mở ra
những khả năng mới cho những cuộc thảo luận công khai và
gây những tác động sâu xa trong sinh hoạt xã hội và chính
trị tại Trung Hoa. Trong số những yếu tố khác, phải kể
đến ảnh hưởng của nền giáo dục Khổng Giáo tân thời.
Như Theodore de Bary ghi nhận: “Giáo dục phụ nữ đạt được
một tầm quan trọng mới nhờ vào sự khai thông giáo dục
trong thời nhà Tống, và mở rộng giáo dục Khổng Giáo thời
nhà Minh, được ghi nhận bằng sự phát triển của ngành in,
xóa nạn mù chữ và giáo dục học đường.”[13]
6.
Mối
quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong lãnh vực y tế công
cộng rất quan trọng, nhưng ít được biết tới. Sau khi Pháp
Hiển tới Ấn Độ vào năm 401 sau Công nguyên, ông quan tâm
tới các công tác về chăm sóc y tế công cộng. Những cơ
sở y tế phục vụ công cộng tại thành phố Patna vào thế
kỷ thứ V đã gây cho ông những ấn tượng tốt đẹp:
“Những
người nghèo và bất hạnh… và tất cả những người bệnh
tật, đều đi đến các cơ quan này, họ được giúp đỡ
đủ thứ, và các thầy thuốc chữa trị cho họ. Họ nhận
được thực phẩm và thuốc men trong trường hợp cần thiết
và họ cảm thấy thoải mái. Khi họ hết bịnh thì họ tự
động ra về.”[14]
Dù
những lời mô tả về những y viện tại Patna vào thế kỷ
thứ V có vẻ tâng bốc quá lố hay không (mà hình như vậy),
điều đáng nói là lòng mong muốn học hỏi của Pháp Hiển
về những phương thức cung ứng các dịch vụ y tế của các
nơi mà ông tới thăm trong một thập niên.
Hai
thế kỷ rưỡi sau, Nghĩa Tịnh cũng quan tâm đến vấn đề
y tế công cộng. Ông đã dành riêng ba chương sách để nói
về đề tài này trong một tác phẩm của ông về Ấn Độ.
Những phương thức trị liệu của Ấn Độ đã gây cho ông
những ấn tượng mạnh mẽ hơn các kiến thức về y học.
Ông tin vào những phương thức trị liệu của Ấn Ðộ nhằm
giảm đau nhức và khó chịu, thí dụ như bơ loãng, mật ong,
nước đường trị cảm lạnh. Ông kết luận rằng: “Trong
nghệ thuật trị liệu bằng châm cứu và bắt mạch thì Trung
Hoa không hề qua mặt được Ấn Độ, nhưng những phương
thuốc làm tăng tuổi thọ chỉ do Trung Hoa tìm ra”. Mặt khác,
ông viết thêm, có nhiều điều cần phải học hỏi ở Ấn
Độ về phương diện y tế công cộng. Người Ấn Độ biết
dùng vải trắng sạch để lọc nước, trong khi đó, tại Trung
Hoa người ta dùng vải lụa. Ở Trung Hoa, người ta ăn cá và
dùng rau quả hầu hết không nấu chín, mà không một người
Ấn Độ nào làm như vậy”. Khi Nghĩa Tịnh vui mừng khi về
lại nước của mình, ông cũng tự đặt ra một câu hỏi rất
tế nhị: “Có người nào dù ở đâu trên đất Ấn Độ
mà không khâm phục Trung Hoa?” Ông cũng đề ra phương cách
đánh giá những gì mà Trung Quốc có thể học hỏi được
ở Ấn Độ.
7.
Y
tế công cộng là đề tài mà một nước này có thể học
được ở một nước khác. Điều rõ ràng là hiện nay Ấn
Độ đã phải học hỏi nhiều ở Trung Hoa. Thật ra tuổi thọ
trung bình tại Trung Hoa đã tăng cao hơn tại Ấn Độ trong
nhiều thập niên qua. Tuy nhiên, lịch sử về việc gia tăng
tuổi thọ trung bình của hai nước đem lại nhiều chuyện
thú vị. Ngay sau thời kỳ cách mạng Mao, Trung Hoa đã phát
động sớm việc cung ứng y tế công cộng lan rộng, và Ấn
Ðộ không có gì để so sánh được với Trung Hoa trong thời
kỳ này. Vào năm 1979, khi Đặng Tiểu Bình du nhập các cải
cách kinh tế, thì một người Trung Hoa trung bình sống 14 lâu
năm hơn người Ấn Độ.
Sau
cải cách kinh tế 1979, nền kinh tế Trung Hoa tăng trưởng mạnh
và nhanh hơn Ấn Độ. Mặc dù kinh tế Trung Hoa phát triển
vượt bực, nhưng từ năm 1979, tỷ lệ tăng tuổi thọ trung
bình tại Ấn Độ đã tăng gấp ba lần nhanh hơn Trung Hoa.
Tuổi thọ trung bình hiện nay tại Trung Hoa vào khoảng 71, tại
Ấn Độ là 64. Khoảng cách về tuổi thọ trung bình là 14
năm nghiêng hẳn về phía Trung Hoa vào năm 1979. Đến nay đã
giảm xuống còn 7 năm.
Thực
ra thì tuổi thọ trung bình là 71 tuổi tại Trung Hoa còn thấp
hơn một vài nơi ở Ấn Độ, đặc biệt là tại tiểu bang
Kerala. Kerala là một tiểu bang với 30 triệu dân, rộng hơn
một vài nước khác. Kerala đã thành công trong việc kết hợp
nền dân chủ đa đảng kiểu Ấn Độ (gồm có những thảo
luận công khai và sự tham dự của dân chúng vào sinh hoạt
công cộng), với sự cải thiện về hệ thống y tế, qua sáng
kiến của nhà nước, theo mô thức mà Trung Hoa đã áp dụng
sau thời kỳ cách mạng[15] . Ưu điểm của sự kết hợp này
cho thấy, không phải chỉ đạt kết quả ở phạm vi tuổi
thọ trung bình mà còn ở nhiều lãnh vực khác. Thí dụ như
tỷ lệ phụ nữ so với nam giới trong toàn thể dân chúng
tại Trung Hoa chỉ là 0,94, toàn thể Ấn Độ là 0,93, trong
khi tỷ lệ tại Kerala là 1,6, giống như tỷ lệ tại Bắc
Mỹ và Tây Âu[16] . Tỷ suất cao này phản ảnh sự sống lâu
của nữ giới khi mà họ không phải chịu sự trị liệu khác
nam giới. Việc giảm tỷ lệ sinh sản tại Karala cũng nhanh
hơn tại Trung Hoa một cách đáng kể, đặc biệt là chính
sách cưỡng bách kiểm soát sinh sản[17] .
Cùng
lúc với cải cách tại Trung Hoa vào năm 1979, thì tuổi thọ
trung bình tại Kerala không thấp hơn Trung Hoa là bao. Tuy nhiên,
giữa năm 1995 và năm 2000 (thời điểm cuối mà số liệu thống
kê về tuổi thọ trung bình ở Ấn Độ có thể cập nhật
đưọc), tuổi thọ của Kerala là 74, cao hơn số liệu cuối
cùng của Trung Hoa là 71 vào năm 2000[18] .
Hơn
nữa, từ sau cải cách kinh tế 1979, tỷ lệ tử vong của trẻ
em ở Trung Hoa giảm một cách chậm chạp, trong khi đó, ở
Kerala, tốc độ giảm cực kỳ nhanh chóng. Vào thời kỳ cải
cách 1979, tỷ lệ tử vong trẻ em ở Kerala hầu như tương
đương với ở Trung Hoa, 37 phần ngàn. Tỷ lệ đạt được
hiện nay là 10 phần ngàn, chỉ còn một phần ba so với Trung
Hoa. Trung Hoa đã không có những tiến bộ nào đáng kể trong
thập niên vừa qua.
Có
hai yếu tố liên hệ đến vấn đề dân chủ có thể giải
thích được tại sao có sự tiến triển chậm chạp trong vấn
đề gia tăng tuổi thọ trung bình, mặc dầu những thành quả
phát triển kinh tế rất tốt đẹp. Trước hết, cải cách
kinh tế 1979 đã loại bỏ mọi bảo hiểm sức khỏe công cộng
miễn phí, hầu hết dân chúng phải tự bỏ tiền mua bảo
hiểm sức khỏe tư nhân, ngoại trừ trường hợp chủ nhân
đóng bảo hiểm, nhưng đây là trường hợp rất ít xảy ra.
Việc loại bỏ phục vụ y tế công cộng quí giá này đã
tạo nên một sự chống đối chánh trị không đáng kể, hiển
nhiên điều này sẽ gây chấn động nếu nó xảy ra ở một
nền dân chủ đa đảng.
Thứ
hai, dân chủ và tự do chánh trị không những tự nó có giá
trị, nhưng nó còn đóng góp trực tiếp vào việc thiết lập
chính sách công, kể cả y tế công cộng, khi những khuyết
điểm của chính sách xã hội được thảo luận và đầu
phiếu công khai[19] . Ấn Độ đã cung ứng những cơ sở tiện
nghi y khoa với phẩm chất cao cho những người tương đối
giàu có và người ngoại quốc đến Ấn Độ để trị bịnh,
nhưng dịch vụ y tế cơ bản tại Ấn Độ vẫn còn nghèo
nàn, điều này chúng ta đã biết qua những lời chỉ trích
mạnh mẽ từ báo chí Ấn Độ. Nhưng những lời phê bình
nghiêm khắc tạo cơ hội cho chúng ta có dịp sửa đổi. Thực
ra, những phúc trình thường xuyên về sự thiếu sót trong
dịch vụ y tế tại Ấn Độ, và những nỗ lực thu lượm
được để cải thiện, là nguồn gốc về một thế mạnh
tại Ấn Độ. Điều này phản ánh sự cách biệt trong mức
giảm thiểu đáng kể về tuổi thọ trung bình tại Ấn Độ
và Trung Hoa. Thế mạnh này cũng phản ảnh được những thành
tựu khi Kerala biết kết hợp sự tham gia dân chủ cùng với
sự quan tâm cao đến các vấn đề xã hội. Sư nối kết giữa
truyền thông công cộng và chăm sóc sức khỏe được thể
hiện rõ, qua những hậu quả tai hại khủng khiếp trong việc
bưng bít chung quanh bịnh dịch SARS tại Trung Hoa. Bệnh dịch
này từ lúc khởi đầu từ tháng 11 năm 2002 bị dấu nhẹm
đến mùa xuân năm sau.[20] Trong khi Ấn Độ đã phải
học hỏi rất nhiều từ chính sách kinh tế và xã hội của
Trung Hoa, thì những kinh nghiệm về thông tin công cộng và
dân chủ của Ấn Độ cũng đáng cho Trung Hoa học hỏi. Cũng
cần nên nhắc lại là tinh thần vô úy và chống đối quyền
lực thâm nhập vào Trung Hoa qua Phật Giáo đến từ Ấn Độ.
Điều này đã bị người Trung Hoa phê phán kịch liệt qua
những đợt đầu tiên đấu tố về Phật giáo.
Fu
Yi một nhà lãnh đạo Khổng Giáo vào thế kỷ thứ VII đã
dâng sớ với vua Tống để tố giác Phật Giáo. Thật ra điều
này có một vài sự tương đồng với sự tấn công vào môn
phái Luân Công gần đây:
“Phật
Giáo đã thâm nhập vào Trung Hoa bằng một hình thái quái dị
và man rợ. Điều này ít nguy hiểm hơn khi từ thời nhà Hán,
kinh điển Phật Giáo được dịch sang Hoa ngữ. Sự phổ biến
kinh sách này đưa đến một ảnh hưởng thù nghịch là làm
thay đổi lòng trung thành đối với quân vương, lòng tôn kính
cũng giảm đi. Dân chúng bắt đầu có thói quen bắt tay và
không chịu cúi đầu trước quân vương và tổ tiên.”[21]
Fu
Yi đề nghị không những cấm chỉ truyền bá đạo Phật mà
còn đưa ra phương cách mới nhằm đối phó với hàng mười
ngàn người hoạt động tại Trung Hoa. “Tôi xin yêu cầu Ngài
bắt hết họ phải lập gia đình và dạy cho con cái họ sau
này gia nhập quân đội”. Như chúng ta đã biết, nhà vua,
không làm theo cách ấy để loại trừ sự bất khuất của
Phật Giáo.
Với
thành công đáng kể, Trung Hoa đã trở thành một nhà lãnh
đạo kinh tế thế giới, và Ấn Độ, cũng như nhiều nưóc
khác trên thế giới đã học hỏi rất nhiều ở quan điểm
này, đặc biệt là trong thời gian gần đây. Nhưng những thành
tựu về sự tham gia dân chủ tại Ấn Độ, kể cả tại Kerala,
cho thấy rằng Trung Hoa, về phần mình, cũng có thể học hỏi
một cái gì đó ở Ấn Độ. Thực vậy, lịch sử của các
cuộc thử nghiệm nhằm vượt qua sự cô lập của Trung Hoa
- đặc biệt trong suốt hậu bán thiên niên kỷ đầu tiên-
vẫn luôn luôn còn thú vị và bổ ích cho thế giới ngày nay[22]
.
1 Có
nhiều cách phiên âm khác nhau các nhân danh này: Pháp Hiển
(Faxian, Fa Shien, Fa-hien), Huyền Trang (Xuanzang, Hiuan-tsang và Yuang
Chwang) và Nghĩa Tịnh (Yi Jing, I Tsing và I- Ching).
2
Hai cuốn sách hay viết rất hay về chuyến du hành của Huyền
Trang: Richard Berstein, Ultimate Journey: Retracing the Path of an Ancient
Buddhist Monk Who Crossed Asia in Search of Enlightement, Kopft, 2001;
Sun Shunyn, Ten Thousand Miles Without a Cloud, Harper Collins, 2003
3
Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University
Press 1956, p. 427.
4
Một thí dụ thú vị về sự truyền đạt về tư tưởng và
thuật ngữ có thể tìm thấy qua khái niệm sinus trong lượng
giác học. Theo một tài liệu toán học, do Arybhata viết bằng
tiếng Sankrit vào năm 499 sau Công nguyên, jya-ardha, sau này được
dùng ngắn gọn là jya, mà sau này chúng ta dùng là sinus.
Các nhà toán học Á Rập cũng chuyển âm jya này sang jiba và
sau này đổi thành jaib, có nghĩa là vinh. Ý niệm này sau đó
được Gherardo of Crenoma (khoảng 1150) dịch sang tiếng La tinh,
có nghĩa là Sinus hiện nay. Xin đọc thêm Howard Eves, An Introduction
to the History of Mathematics, Sauder, 6th ed. 1990; Jean Claude Martzloff,
A History of Chinese Mathematics, Springer 1997.
5
Needham, Science and Civilization, Vol. 3, p. 22, 12, 37; Amartya Sen,
“India through Its Calendars”, The Little Magazines, No. 1 Delhi 2000.
6
Mandari xuất phát từ tiếng Sankrit là mantri, có nghĩa là tư
vấn đặc biệt, du nhập sang Trung Hoa, sau này qua Malaya.
7
John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton
University Press 2003.
8
Needham, Science and Civilization in China, Vol. 3, p. 146-148.
9
Martzloff, A History of Chinese Mathematics, p. 90.
10
John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton
University Press 2003, p. 166.
11
Dưòng như cũng đã có những thử nghiệm đầu tiên trong việc
in của Phật tử Ấn Độ. Nghĩa Tịnh cho rằng đã có những
hình Phật in trên lụa hoặc giấy ở Ấn Độ, nhưng chỉ
là bước sơ khai trong việc in hình. Xem thêm Needham, p. 148-149.
12
Kieschnik, p. 164.
13
W. M. Theodore de Bary, Neo Confucian Education, Source of Chineses Tradition,
2nd. ed. 1999 Vol. 1 p. 820.
14
James Lages, The Travels of Fa-Hien or Record of Buddhist Kingdom, Patna,
Eastern Book House 1993, p. 79.
15
Tuy nhiên Kerala ít thành công hơn trong việc đạt đưọc mức
độ tăng trưởng cao về tổng sản lượng quốc dân, chỉ
bằng với Ấn Độ, nhưng lại thấp hơn so với các tiểu
bang khác của Ấn Độ. Theo ước lượng của Ngân hàng Thế
giới, ngoài những thành tựu trong hai lãnh vực giáo dục và
y tế công cộng, Kerala đạt được tốc độ tăng trưỏng
nhanh nhất. Drexe, India: Development and Participation, Oxford University
Press, 2002, section 3.8, p. 97-101.
16
Amartya Sen, “More Than 100 Million Women Are Missing”, The New York
Review December 2, 1999; “Missing Women”, British Medical Journal ,
Vol. 33, March 7, 1992; “Missing Wonen Revisited”, British Medical
Journal, Vol. 327, December 6, 203.
17
Amartya Sen,“Population, Delusion and Reality”, The New York Review,
September 22, 1994; “Fertility and Coercion”, University Chicago Law
Review, Vol. 63 Summer 1996.
18
National Bureau of Statistics of China, China Statistical Yearbook 2003,
Table 4-17 p. 118. Về tuổi thọ trung bình thì ở các thành phố
lớn của Trung Hoa,thí dụ như Thượng Hải và Bắc Kinh, cao
hơn so với Kerala, nhưng hầu hết những tỉnh khác của Trung
Hoa thì thấp hơn Kerala.
19
Về mối quan hệ này giống như so sánh những nạn đói đã
không xảy ra ở những nước dân chủ, dù rằng rất nghèo,
xem: Amartya Sen, “How is India Doing”, The New York Review, December
16, 1982; Amartya Sen & Jean Dreze, Hunger and Public Action, Oxford
Claredon Press 1989. Những năm đói lớn đã xảy ra vào cuối
thời kỳ thuộc địa Anh tại Ấn (nạn đói tại Bengal 1943
chỉ xảy ra 4 năm trước khi Ấn Độ dành độc lập) và biến
mất khi Ấn thiết lập được nền dân chủ đa đảng. Ngược
lại Trung Hoa đã bị những trận đói dữ dội, chết trên
3 triệu người, từ 1958-61.
20
Có thể là những sự phát triển kinh tế bất quân bình trong
thời gian gần đây làm giảm đi những tiến bộ trong
vấn đề tuổi thọ trung bình. Thật ra ở Ấn Độ cũng có
vấn đề bất công kinh tế, nhưng không phổ biến như tại
Trung Hoa. Chính vì sự bất công kinh tế càng gia tăng là một
lý do thất bại của chính quyền trong cuộc bầu cử tháng
5. Yếu tố khác cho sự thất bại này là vi phạm quyền thiểu
số của người Hồi trong cuộc nổi loạn tại Gurajat.
21
Prabodh C. Bagch, India and China: A Thousand Years of Cultural Relations,
Calcutta Sarawat, Library revisited edition, 1981, p. 134.
22
Một tiểu luận dài hơn về tất cả các đề tài này sẽ
được đăng trong The Argumentative India, Penguin Book. 2005.
Chú
thích của người dịch:
1.
Gautama Siddhartha, Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta, Chủ tịch Ủy Ban Thiên
Văn Trung Hoa vào thế kỷ VIII không phải là Đức Phật Thích
Ca, vì ngài sinh vào năm 485 trước Công nguyên. Đây chỉ là
sự trùng tên.
2.
Quy luật trật tự của Robert: Đạo luật cuả Robert tại Anh
quốc công bố vào năm 1915, nhằm qui đinh các trật tự công
cộng, đặc biệt các nội quy trong việc phát biểu ý kiến
tại các phiên họp công cộng.
3.
Amartya Sen đã chú thích khá chi tiết và giới thiệu nhiều
tác phẩm liên hệ bằng Anh ngữ. Tuy nhiên, có những danh tác
bằng Việt ngữ về các đề tài này, xin giới thiệu một
vài công trình tiêu biểu để bạn đọc tham khảo:
Võ
Đình Cường, Đường Tăng Tam Tạng Thỉnh Kinh.
Thích
Minh Châu, Huyền Trang, Nhà Chiêm Bái và Học Giả.
Thích
Minh Châu, Pháp Hiển, Nhà Chiêm Bái.
Trần
Trúc Lâm, Đại Đế Askosa Maurya và những pháp dụ trên đá.
Thích
Nữ Trí Hải (dịch), Tìm Hiểu Mật Tông.
Thích
Thiện Hoa, Lịch sử Phật Giáo Trung Hoa và Ấn Độ.
Tất
cả sách trên có thể truy cập qua các địa chỉ:
www.thuvienhoasen.org
www.quangduc.com
