Chương
Ba
Sự Phát Triển
Của Giáo Lý Bồ Tát[1]
Nhận
định tóm tắt về một số quan điểm liên hệ đến lý tưởng
Bồ-tát
Trước
khi đi vào tìm hiểu từng bước phát triển của giáo lý Bồ-tát,
vấn đề đầu tiên chúng ta cần phải làm là xem xét lại
một vài ý kiến có liên quan đến giáo lý này. Trong tác phẩm
nổi tiếng “Nghiên cứu Kinh Lăng Già”, tiến sĩ D.T. Suzuki
viết rằng “… Vì Phật giáo là một tôn giáo, và vì mọi
tôn giáo đều phải có khía cạnh thực tiễn và xã hội mà
nếu không có nó, tôn giáo sẽ mất đi lý do tồn tại của
mình; kinh Lăng Già cũng chuẩn bị cho các vị Bồ-tát sứ
mệnh đặc thù đó như là một trong những thành viên của
cuộc sống cùng tương tác. Quả thật, đây là điều để
phân biệt Ðại thừa (Mahàyàna) với Tiểu thừa (Hìnayàna)[2],
vì mục tiêu giải thoát của Tiểu thừa không vượt qua được
lợi ích riêng tư của họ, tức chứng ngộ quả A La Hán,
đời sống thánh thiện đơn độc…”[3]
Giống
như ý kiến của D.T. Suzuki, lời phát biểu của S. Radhakrishnan[4]
cũng được xem là cực đoan và thành kiến. Thật vô cùng
khó hiểu vì làm thế nào mà các ý kiến như thế lại có
thể tồn tại trong một thời gian khá dài! Thật ra, chỉ ngang
qua sự hiện hữu của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (mà phần
lớn giới học giả nhầm lẫn gọi là Tiểu thừa) tại các
nước như Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan, Cam-pu-chia, rồi đến
nay lại thịnh hành tại các nước Âu Mỹ, những ý kiến
trên đã bày rõ tính yếu kém, thiếu khả năng thuyết phục
và cần phải được gạn lọc trong ánh sáng của khoa học,
luận lý và lịch sử.
Liên
hệ đến lý tưởng A-la-hán mà các nhà học giả như Har Dayal[5],
v.v…. tuyên bố như là ích kỷ, lòng vị tha, lý tưởng Bồ-tát
của Phật giáo Bắc Truyền mà chúng ta thường gọi là Ðại
thừa (Mahàyàna) được xem như là đối lập với lý tưởng
A-la-hán của Thượng Tọa Bộ (Theravàda). Tuy nhiên, theo tác
giả, dường như sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng
vị tha v.v… đó không phải ở cấp độ chống đối các
bậc A-la-hán, mà là sự chống đối giới Tỳ-kheo của Thượng
Tọa Bộ, vì ngang qua lối sống và những biên soạn, trước
tác của họ, các vị Tỳ-kheo ấy đã làm cho hình ảnh A-la-hán
trở thành lý tưởng ích kỷ, và từ đó đã khiến cho cuộc
sống tâm linh thánh thiện của hàng Thánh giả này có vẻ
phi thực tể. Do vậy, việc quan trọng trước tiên chúng ta
cần phải xác minh ở đây là: A-la-hán là một nhân cách toàn
thiện trong cả lãnh vực từ bi (karunà) và trí tuệ (panna).
Lời tuyên bố sau đây của Ðức Phật sẽ soi sáng quan điểm
vừa nêu:
“Này
các Tỳ-kheo, cho đến hữu tình cư (Sattavasa), cho đến tột
đãnh của hữu (bhavaggam), những bậc ấy là tối thượng,
những bậc ấy là tối thắng ở trong đời, tức là các bậc
A-la-hán…
…
Họ biến tri năm uẩn,
Do
hành bảy Chánh Pháp…[6]
…
Ðầy đủ bảy món báu,[7]
Ba
học đều thành tựu, [8]
Bậc
đại hùng du hành,
Ðoạn
tận mọi sợ hãi,
Ðầy
đủ mười uy lực,[9]
Bậc
long trượng thiền định,
Họ
tối thắng ở đời,
Khát
ái được đoạn tận.”[10]
Sự
kiện quan trọng sau đây cũng được ghi lại trong kinh tạng
Nikàya. Ðức Thế Tôn rất nhiều lần công nhận rằng hằng
trăm đệ tử thuộc hàng Thánh giải của Ngài cũng chứng
đắc các cấp độ tâm linh ngang bằng Ðức Phật. Ví dụ,
trong kinh Bộ Tương Ưng Ðức Phật tuyên bố Tôn giả Sariputta
(Xá Lợi Phất) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên
Khởi (Pratiyasamutpada) một cách sâu thẳm như chính Thế Tôn.
Lại nữa, trong các kinh khác của Nikàya, nhiều vị Thượng
Toạ và Tôn ni như Mahkassapa (Ðại Ca Diếp), Magallana (Mục
Kiền Liên), Dhammadina, sở đắc một số khả năng ngang bằng
Ðức Phật trong những lãnh vực như giảng giải chánh pháp,
xuất nhập các cấp độ Thiền, hoặc thi triển thần thông.
Trong năm bộ Nikàya, Ðức Phật không hề nêu lên lời tuyên
bố nào để phân biệt sự khác nhau giữa Ngài và một vị
A La Hán, ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh Tương Ưng:
“Như Lai, này các Tỳ kheo, là vị A La Hán, bậc chứng ngộ
hoàn toàn; Như Lai là người đã khiến cho con đường trước
kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con đường trước
kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia
chưa từng hiển lộ, là vị nhận biết con đường; hiểu
rõ con đường, và là vị thiện xảo trong con đường. Và
giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là những người
đi theo con đường của Như Lai. Này các Tỳ kheo, đó là nét
đặc biệt, sự đặc thù để phân biệt Như Lai, bậc A La
Hán, vị chứng ngộ hoàn toàn, với các Tỳ kheo đã giải
thoát.”[11]
Bình
luận của Ngài Asanga (Vô Trước) cũng nên nêu lên ý tưởng
tương tự đối với Phật Giáo Thượng Tọa Bộ. Theo ngài
Asanga, sau khi đạt đến sự chứng ngộ (Bodhi), Bồ tát trở
thành A La Hán, Như Lai (tức thành Phật)[12]. Nói khác đi, không
có ai vượt quá địa vị A La Hán và lý tưởng A La Hán phải
là lý tưởng sống của Phật giáo. Có lẽ một thắc mắc
lập tức hẳn sẽ sinh khởi ở đây: “Vậy lý tưởng Bồ
tát có nghĩa như thế nào?” Chúng ta sẽ nỗ lực giảI thích
câu hỏi này trong những trang sắp tới.
Liên
hệ đến cách dùng thông thường về thuật ngữ ‘Tiểu Thừa’
(Hìnayàna) để chỉ cho lý tưởng A La Hán, và ‘Ðại Thừa
(Mahàyàna) nhằm trỏ lý tưởng Bồ Tát, có lẽ ngày nay người
ta không còn nghi ngờ và do dự khi nói rằng dù thế gì đi
nữa việc áp dụng có tính cách phân biệt như thế rõ ràng
đã trở nên cực đoan, đặc biết là trong ánh sáng của nghị
quyết được nhất trí thông qua tại đại hội Phật giáo
Liên Hữu tại Tích Lan năm 1950[13]. Ðã đến lúc người cần
phải xem xét ở đây là có hợp lý để phủ nhận, hay bác
bỏ khái niệm trên hay không, vì lý tưởng A La Hán, mà một
số người nhận định là thấp kém nhỏ bé hơn lý tưởng
Bồ Tát, lại thật sự bắt nguồn từ sự chứng ngộ của
Ðức Phật và được Ngài thừa nhận là cấp độ tâm linh
cao nhất trong giáo lý của Phật đà. Vì như chúng ta đã đề
cập trước đây, không chỉ giáo lý Bồ Tát là một bộ phận
của toàn tạng kinh Nikàya, mà, trên bình diện triết học,
lý tưởng Bồ Tát cũng có ba giai đoạn phát triển trong lịch
sử Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Tuy nhiên, các bước phát
triển của tư tưởng Bồ Tát trong kinh tạng Nikàya chỉ xoay
quanh nhân cách của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), và dường
như khuynh hướng đó xem ra không mấy thành công trong việc
đáp ứng lại nhu cầu tín ngưỡng của giới Phật tử bị
ảnh hưởng triết thuyết đa thần của một số tôn giáo
ở một giai đoạn thời gian và không gian cụ thể nào đó.
Có lẽ đây là lý do chính khiến các nhà Phật giáo Bắc Truyền
(Mahàyàna) mở rộng lý tưởng Bồ Tát.
Nguyên
nhân đưa đến sự chuyển biến trong giáo lý Phật giáo
Theo
học theo học giả Har Dayal, lý do chính dẫn đến sự chuyển
biến và phát triển giáo lý Bồ Tát bao gồm: (a) phát triển
tự nhiên về giáo lý trong Tăng đoàn Phật giáo; (b) ảnh hưởng
văn hóa và tôn giáo của nước Ba Tư (Persia); (c) ảnh hưởng
nghệ thuật Hy Lạp (Greek); (d) nhu cầu để truyền bá Phật
pháp giữa các bộ tộc bán khai; (e) ảnh hưởng của Thiên
chúa giáo[14]. So sánh với một số nguyên nhân vừa nêu, N.
Dutt có ý kiến rằng bối cảnh văn hóa và chính trị làm
nền tảng cho việc nghiên cứu sự sinh khởi Phật giáo Bắc
truyền là: (a) sự phục hưng của đạo Hindu (hậu thân của
Bà La Môn) và tín ngưỡng Bhagavata; (b) sự bảo trợ của các
vua Hy Lạp đối với Phật giáo; (c) nhu cầu đưa Phật giáo
vào vùng Kasmir; (d) sự phục hưng của tín ngưỡng thờ rồng
(Naga); hoạt động của đạo Saivim[15], v.v… Ở đây, chúng
ta sẽ nỗ lực để xem xét một số yếu tố vừa nêu trên
cũng như vài nguyên nhân khác đưa đến động lực phát triển
khái niệm Bồ Tát.
Sự
khủng bố của triều đại Sunga và cuộc phục hưng của đạo
Hindu
Sau
sự suy thoái và sụp đổ của triều đại Mauyan cho đến
cuối thế kỷ thứ hai trước công nguyên, triều đại Sunga[16]
thuộc họ Hindu bắt đầu trị vì Ấn Ðộ. Nói chung, người
ta thường đồng ý rằng trong thời kỳ của vị vua sáng lập
ra triều đại Sunga, tức vua Pusyamitra. (C. 187-151 BC), Phật
giáo đã phải trãi qua nhiều cuộc khủng bố vô cùng dã man.
Vua Pusyamitra là kẻ thù dữ tợn nhất của Phật giáo. Ông
ta tàn phá tháp miếu, hỏa thiêu nhiều tu viện từ Madhyadesa
cho đến Jalandhar ở vùng Punjab, và đã giết nhiều Tỳ kheo
trí thức[17]. Với nguồn trợ của các vị vua thuộc triều
đại Sunga, nhằm củng cố và phát huy sức mạnh và quyền
lực của mình, đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) đã khởi
xướng một chiến dịch phục hưng rầm rộ. Theo các học
giả Nalinaksha Dutt[18], Har Dayal[19], và Sir Charles Eliot, giờ
đây đạo Hindu như là một tôn giáo toàn cầu, thay vì chỉ
là tôn giáo đặc quyền dành cho tầng lớp quý tộc, trí thức
ở một vùng đặc biệt nào đó, hoặc tôn giáo chỉ dành
riêng cho Ấn Ðộ mà thôi. Bằng việc làm như thế, đạo
Hindu dành được thế thượng phong ở mọi lãnh vực xã hội
trong cuộc đua tranh với các tôn giáo đương thời, đặc biệt
là với Phật giáo. Quả thật, ngang qua chính khuynh hướng
đến Phật giáo mà đạo Hindu chắc chắn đã làm cho Phật
giáo từ từ biến mất khỏi Ấn Ðộ.
Ảnh
hưởng từ nhiều truyền thống khác nhau
Giới
học giả và nghiên cứu không hề tranh cãi nhiều về sự
kiện rằng truyền thống tu tập thuộc tín ngưỡng đa thần
là nét tu tập chính yếu của tất cả tôn giáo, không chỉ
trong phạm trù đất nước Ấn Ðộ mà khắp tất cả quốc
gia trên thế giới. Nhưng với việc xuất hiện của Ðức
Phật và sau đó vào thế kỷ, do vì ảnh hưởng giáo lý vô
ngã độc giáo của Phật giáo, hay nếu chúng ta có thể nói,
giáo lý phiếm thần của Phật giáo, quả thật khuynh hướng
tín ngưỡng đa thần không có nhiều tác dụng. Tuy vậy, vào
khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên, tín ngưỡng Bhagavata
của đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) được triều đình
Sunga hỗ trợ[20], tín ngưỡng thờ mặt trời[21], tín ngưỡng
Bhakti (devotion exercise)[22], v.v…, có cơ hội phục hưng lại
trong xã hội Ấn Ðộ. Cáx loại tín ngưỡng đó đã thực
sự thu hút quần chúng vào trong tầm kiểm soát của chúng.
Ở đây, có lẽ rất quan trọng để chúng ta lưu ý đến quan
điểm của nhà học giả lỗi lạc Ấn Ðộ, Nalinksha Dutt,
khi ông gợi ý rằng tín ngưỡng thờ rồng (Nagar), một hình
thái tâm linh của xã hội cổ Ấn Ðộ thời tiền Phật giáo,
cũng là một lực lượng đối lập mạnh mẽ đối với Phật
giáo ở vào thời điểm đó. Những khuynh hướng như thế
hẳn phải là yếu tố chủ đạo đưa đến việc bùng vỡ
sự thờ cúng các vị Bồ Tát ở cõi trời trong cộng đồng
Phật giáo. Tuy vậy, điều quan trọng cần phải nêu rõ ở
đây là, không thể có bất cứ ảnh hưởng nào của Thiên
Chúa giáo hay Hồi giáo trong giai đoạn phát triển ban đầu
của lý tưởng Bồ Tát như một một số nhà học giả chủ
trương. Lý do cho luận điểm này thật sự đơn giản, vì
sự ra đời của Thiên chúa giáo và sự xuất hiện của Hồi
giáo ở Ấn Ðộ xảy ra ở một thời điểm rất trễ so với
tiến trình này. Theo học giả Har Dayal, giáo lý Bồ Tát có
thể bị ảnh hưởng chút ít văn hóa ngoại quốc, bởi vì
một số đặc điểm văn hóa Ba Tư (Persian culture) đã hiện
trong nghệ thuật điêu khắc ưu việt ở một số tượng sư
tử bằng đá thời Aska (A Dục Vương) tại Sarnath (Lộc Uyển),
và trong kiến trúc cung điện tại Pataliputra của nước Magadha
(Ma Kiệt Ðà). Dĩ nhiên, sự ảnh hưởng như thế có thể
xảy ra; nhưng nếu có, chúng chỉ có thể tác động đến
nghành nghệ thuật mà không thể ảnh hưởng đến hệ tư
tưởng của Phật giáo như chúng ta sẽ nhận thức trong các
trang sắp đến.
Phát
triển trong nội bộ Phật Giáo
Một
số nguyên nhân vừa được chúng ta bàn thảo ở trên thật
sự chỉ có thể được xem là yếu tố ngoại tại, những
động lực phụ hướng đến việc phát triển của Phật giáo.
Trong thực tế, động lực thúc đẩy quan trọng nhất đưa
đến tiến trình phát triển này, không chỉ đối với Phật
giáo mà với tất cả tôn giáo chân chính vì sự tồn tại
lâu dài của chúng, phải là tiềm lực thích nghi với tầm
hiểu biết của thời đại và với nhu cầu của con người
ở các thời kỳ khác nhau. Có lẽ mọi người sẽ đồng ý
rằng hiểu biết và nhu cầu của nhân loại thì biến chuyển
không ngừng, vì đức Phật đã nói “Tất cả các pháp là
vô thường, và biến dịch” (Sarvam ksanikam). Hơn thế nữa,
như đã nói trước đây, chúng ta không nên xem giáo lý của
Ðức Phật như là những tín điều, giáo điều, hay lời vàng
ngọc cần phải tôn sùng và tuân thủ tuyệt đối. Ngược
lại, các lời dạy ấy cần phải được sử dụng như là
phương tiện để vượt qua đại dương sanh tử. Do đó, một
số cải thiện tất yếu và không thể tránh được trong quá
trình biến chuyển của Phật giáo vì lợi ích của chúng sanh
và vì nhu cầu tồn tại của chính nó ở từng thời điểm
lịch sử nào đó, dẫn đến thực tại hiện nay của cái
gọi là “Thượng Tọa Bộ” (Nam Truyền) và Phật giáo Phát
Triển (Bắc Truyền) chỉ là bức tranh sống động và tích
cực của một Phật giáo xuyên suốt mọi thời đại. Vì vậy,
đối với yếu tố có ý nghĩa này tiến sĩ Edward Conze, học
giả lỗi lạc người Anh, đã phát biểu rằng hai cống hiến
vĩ đại nhất mà Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) đóng
góp cho nhân loại là sự sáng tạo về lý tưởng Bồ tát
và công trình phân tích tỉ mỉ giáo lý vô ngã.[23] Trong hai
điều vừa nêu, trước hết chúng ta hãy phân tích giáo lý
Bồ Tát tại đây, còn giáo lý vô ngã sẽ được thảo luận
trong các chương thích hợp sắp đến.
Bốn
giai đoạn phát triển của giáo lý Bồ Tát
Như
người ta đã biết, hiện nay quả thật chưa có một sự thống
nhất ý kiến nào giữa giới học giả về các bước ngoặt
mang tính chính xác liên quan đến niên đại đối với giáo
lý Bồ Tát. Theo ý kiến của Har Dayal[24], giáo lý Bồ Tát
có lẽ sinh khởi từ thế kỷ thứ hai trước công nguyên,
nhưng N. Dutt cho rằng giáo lý này có thể phát sinh vào khoảng
cuối thế kỷ thứ hai hoặc vào đầu thế kỷ thứ nhất
trước công nguyên. Trong khi ấy, học giả Nakamura[25] và A.K.
Warder[26] lại chủ trương khởi nguyên của Bồ Tát thừa có
lẽ vào đầu kỷ nguyên của Thiên chúa giáo. Bộ Bách Khoa
Tôn Giáo[27] lại đề cập rằng khái niệm Bồ Tát rõ ràng
đã nảy sinh vào giai đoạn đầu của thế kỷ thứ nhất
trước công nguyên và phần giữa của thế kỷ thứ nhất
sau công nguyên. Trên đây là một vài ý kiến tiêu biểu về
niên đại liên đến giáo lý Bồ Tát được một số học
giả chấp nhận. Tuy nhiên, chúng ta có thể giả định rằng
những quan điểm đó thực sự chỉ nhằm chỉ đến thời
điểm bùng nổ của việc thờ phụng lý tưởng Bồ Tát, và
bước ngoặt đó chỉ có thể được xem như là bước ngoặt
sau cùng trong bốn bước phát triển triết lý Bồ Tát khi mà
tín ngưỡng Bhakti và tín ngưỡng thờ mặt trời đang thịnh
hành ở Ấn Ðộ; nhưng giai đoạn ấy không phản ảnh toàn
bộ bức tranh về giáo lý Bồ Tát ngay từ khởi nguyên của
nó.
Bây
giờ chúng ta hãy phân tích khái niệm Bồ Tát như được miêu
tả trong kinh Trung Bộ (Majhima Nikàya) để minh họa cho giả
thuyết vừa nêu trên. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu
ý đầu tiên ở đây là kinh này được biên tập vào khoảng
thế kỷ thứ tư và thứ ba trước công nguyên.[28] Qua bản
so sánh mà chúng ta đã nghiên cứu trong Chương Hai, rõ ràng
kinh Trung Bộ được cho là bản kinh xưa cổ nhất của toàn
tạng Nikàya, trong đó đã đề cập đến giáo lý Bồ Tát
và lý tưởng này đặt trọng tâm xoay quanh cuộc đời và
hạnh nguyện của hoàng tử Siddattha (Tất Ðạt Ða) trước
ngày chứng ngộ Phật quả của Ngài. Người ta có thể thấy
rõ không có vai trò của bất cứ truyền thuyết hay thần thoại
nào tô điểm lên nhân cách của Bồ Tát Sakyamuni (Thích Ca
Mâu Ni) ở giai đoạn được xem là bước ngoặt vô cùng quan
trọng ấy trong lịch sử tư tưởng Phật giáo; bởi vì tại
đây chúng ta thấy được rằng đã có những dấu hiệu đầu
tiên của bước chuyển dịch tư tưởng từ lý tưởng A La
Hán sang lý tưởng Bồ Tát. Ðây cũng là dấu ấn khởi đầu
của một số chuyển biến mang tính nội tại trong giới triết
gia Phật giáo trên bình diện triết học.
Tất
nhiên, theo dòng biến dịch của thời gian tất cả khái niệm
đều phải tiến triển và thay đổi. Qui luật này cũng không
ngoại lệ đối với giáo lý Phật giáo; vì thật ra, giáo
lý Bồ Tát cũng đã có đôi chút đổi thay ở lãnh vực ý
nghĩa. Trong kinh Trường Bộ tập II và III, được cho là kiết
tập sau kinh Trung Bộ (xem chương II), thuật ngữ ‘Bồ Tát’
đã mang khoác một ý niệm mới. Giờ đây, từ ngữ này được
dùng để thánh hóa hình tượng của bảy Ðức Phật qua việc
minh họa hạnh nguyện và cuộc sống cuối cùng của vị Bồ
Tát ở cõi trời Tusita (Ðâu Suất) trước khi sinh vào trong
thế giới Ta Bà để thành Phật. Nó cũng được dùng để
thánh hóa một số điềm lành, các tướng hảo phi thường
của đấng giáo chủ Phật giáo trước khi Ngài thị hiện
tái sinh trong chính thế giới Ta Bà của chúng ta. Sự thay đổi
đó được thấy là do sức ép của các bộ phái mới nảy
sinh trong Phật giáo, cụ thể là Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ),
do vì sự bất đồng quan điểm với Thượng Tọa Bộ về
Luật Tạng cũng như giáo lý. Bên cạnh ấy, Ðại Chúng Bộ
đã có rất nhiều bước phát triển về triết học, đặc
biệt trong lãnh vực luận thuyết về Ðức Phật[29]. Ðộng
thái này hẳn phải xem như là bước chuyển tiếp thứ hai
trong hướng phát triển giáo lý của Phật giáo; vì bước
phát triển ấy đã chuyển tải vào trong hệ thống giáo lý
Phật giáo khuynh hướng tư biện và hàm chứa trong đó một
số màu sắc huyền thoại tôn giáo.
Hình
ảnh nhiều màu sắc về Bồ Tát Gotama (Cù Ðà) như được
miêu tả sinh động trong Jataka (kinh Bổn Sanh) có thể được
xem là giai đoạn thứ ba của quá trình phát triển mang tính
triết học trong giáo lý Phật giáo. Hầu hết giới học giả,
đặc biệt là các học giả trong lãnh vực Pàli, đều nhất
trí rằng tuyển tập kinh Bổn Sanh được biên soạn muộn
nhất so với bốn bộ Nikàya khác. Những Nikàya đó, gồm Trung
Bộ, Trường Bộ, Tương Ưng và Tăng Chi, được cho là biên
tập trước thời đại của vua Asoka (A Dục Vương). Xuất
phát từ nhận định trên, giả thiết sâu đây có vẻ trở
nên hợp lý. Ðó là, các tập Jataka có thể đã được biên
soạn vào khoảng niên đại của vua Asoka, hoặc vào cuối thế
kỷ thứ ba trước công nguyên, vì đấy là giai đoạn lịch
sử đầy hỗn loạn và suy yếu của Tăng đoàn Phật giáo,
dẫn đến vô số hệ quả không thể tránh được.
Với
sự hiện diện không được mong đợi, hàng ngàn tu sĩ ngoại
đạo chỉ vì đời sống thoải mái tiện lợi đã gia nhập
vào Tăng đoàn Phật giáo nhưng vẫn trung thành tuân thủ tín
ngưỡng và giáo điều của họ trong thời kỳ của hoàng đế
Asoka, Phật giáo hẳn đã phải chấp nhận nhiều hậu quả
vô cùng tổn hại. Thực tế, không những tổ chức Tăng đoàn
không thể giữ vững được sự thanh tịnh cho Tăng già, mà
giáo lý Phật giáo cũng phải chịu tổn hại bởi việc trộn
lẫn giáo điều của ngoại đạo vào trong hệ thống của
nó; và do hậu quả đó mà kỳ kiết tập kinh điển lần thứ
ba lập tức được triệu tập vào gian đoạn cuối thế kỷ
thứ ba trước công nguyên[30]. Hội nghị kiết tập này được
đặt dưới sự chủ trì của Tôn giả Maggaliputta Tissa với
mục đích thanh tịnh hóa những lời dạy của Ðức Phật
và nhằm bảo trì tính nguyên thủy, của nó trong chừng mực
tốt nhất. Tuy vậy, trong thật tế không ai thể tuyên bố
được trong chừng mực nào sự thanh tịnh về giáo lý Phật
giáo đạt được thông qua đại hội kiết tập! Nhưng người
ta không hề do dự khi nói rằng tác động của giáo điều,
học thuyết ngoại đạo ắt hẳn đã vận hành trong hệ thống
giáo điển của Phật giáo, vì vấn đề đó có thể được
thấy rõ qua việc xem xét lại hình thái của kinh Bổn Sanh,
và một số tuyển tập khác thuộc Khuddaka Nikàya (kinh Tiểu
Bộ).
Dấu
hiệu tác động đầu tiên của giáo lý ngoại đạo hiện
rõ trong kinh Bổn Sanh ngang qua việc minh họa vô số cuộc đời
và hạnh nguyện của Bồ Tát Gotama (Cù Ðàm) trong quá khứ
mà trước đây không bao giờ được bàn đến trong một số
Nikàya như Trung Bộ, Trường Bộ, v.v… Có lẽ đây là dấu
hiệu ảnh hưởng truyền thuyết tôn giáo hữu thần rõ nét
nhất trong giai đoạn phát triển thứ ba của giáo lý Bồ Tát.
Nguyên nhân chính của sự kiện này đã phản ảnh được
chính sự thất bại của giới Tăng già Phật giáo ở thời
điểm lịch sử đó trong việc thực hành nghiêm túc những
điều Ðức Phật đã dạy, và trong việc giảng diễn giáo
lý Phật giáo một cách đúng đắn cho cộng đồng Phật tử
tại gia. Hiển nhiên rằng giới Phật tử tại gia chắc hẳn
không dễ dàng gì để giữ vững niềm tin chân chính của
họ đối với Phật pháp trong môi trường tôn giáo phức tạp
như thế. Nhằm mục đích níu kéo và duy trì số lượng tín
đồ của mình, các triết gia, học giả Phật giáo, dưới
sức ép của chính tín đồ họ, hẳn đã phải miễn cưỡng
cọng thêm nhiều yếu tố huyền thoại của những tôn giáo
đương thời vào trong công trình biên soạn và trước tác
kinh Bổn Sanh. Ðây có lẽ là lý do chính khiến tiến sĩ Edward
Conze phát biểu: “Chúng ta biết rất ít về những nguyên
nhân thật sự đưa đến cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật
giáo. Nhưng hai lý do dường như chắc chắn là sự suy yếu
của lý tưởng A La Hán và sức ép của hàng Phật tử tại
gia.”[31]
Tuy
nhiên, sự ảnh hưởng triết học ngoại đạo có ý nghĩa
trong bước chuyển tiếp thứ ba là yếu tố quan trọng sau
đây.Theo giáo sư Rhys Davids[32], trong một số kinh Bổn Sanh
xưa cũ hiện còn, hình ảnh của Phật Gotama (Cù Ðà) không
bao giờ được đồng hóa với thú vật, hay ngay cả người
bình thường mà Ngài chỉ thường được đồng hóa với các
vị thánh danh tiếng của thời đại quá khứ. Nhưng ở những
kinh Bổn Sanh được biên soạn về sau, chuyện về Bồ Tát
được diễn tả trong vô số hình thái chúng sinh. Ðiều đó
hàm nghĩa rằng giáo lý của Ðức Thế Tôn lại một lần
nữa bị pha trộn với chuyện dân gian bản địa của Ấn
Ðộ trong chính bước chuyển động này nhằm để thỏa mãn
nhu cầu của giới Phật tử tại gia và nhằm để thu hút
quần chúng đến với Phật giáo. Không có gì nghi ngờ để
nói rằng ngang qua việc trước tác, biên soạn văn học Bổn
Sanh (Jataka) như là một cách truyền bá giáo lý của mình,
không những Phật giáo đã có thể dành được sự ủng hộ
của quần chúng từ mọi ngõ ngách của cuộc sống, mà theo
dòng thời gian Phật giáo còn đạt được ảnh hưởng và
tác động to lớn trong nhiều lãnh vực hoạt động liên quan
đến nghệ thuật, văn hóa, xã hội của nhân dân, không chỉ
ở Ấn Ðộ, mà trong mọi quốc gia Phật giáo du nhập vào
từ quá khứ cho đến tận ngày nay. Vô số tuyệt tác nghệ
thuật điêu khắc về chuyện Bổn Sanh hiện còn tồn tại
ở các hang động ở Ấn Ðộ như Amarvati, Sanchi, Bharhut, hay
tại động Ðôn Hoàng và Long Môn, v.v… ở Trung Quốc hẳn
đã không để lại thắc mắc gì đối với luận thuyết vừa
mới nêu trên. Tuy nhiên, khi làm như thế, nhiều yếu tố thần
thoại và mê tín chắc chắn cùng lúc đã thâm nhập vào trong
hệ thống giáo lý Phật giáo, như chúng ta đã thấy.
Sau
khi phân tích ba giai đoạn phát triển về lý tưởng Bồ Tát
mà hầu hết các học giả không đặt nhiều lưu tâm, một
giả thuyết quan trọng có thể đặt ra tại đây; đó là,
mặc dù Phật giáo đã có thể đối mặt với hàng loạt thách
thức trong vô số tình huống tại nhiều mốc điểm thời
gian khác nhau, giáo lý Bồ Tát vẫn xoay quanh hình ảnh của
Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), và nhân cách của Ngài vẫn là
chủ đề chính được giới triết gia Phật giáo phân tích
và chú giải trong suốt ba thời kỳ đó. Nói khác đi, trải
qua quãng thời gian khoảng 400 năm từ thế kỷ thứ sáu đến
thế kỷ thứ ba trước công nguyên, Phật đà luận của kinh
tạng Nikàya với khái niệm thực tiễn về Ðức Phật của
nó, và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhakàya) của Sarvàstivàda
(Nhất Thiết Hữu Bộ), tức Pháp thân (Dharmakàya) và Sắc
thân (Rupàkàya), là trung tâm điểm cho mọi bình luận. Phật
đà luận ấy vẫn được tôn kính là lý tưởng giác ngộ
của Phật giáo, và triết lý này đã vận hành thông suốt
trong quỹ đạo Phật giáo mà không có biến đổi. Tuy nhiên,
khuynh hướng đó đã có một bước chuyển hướng vô cùng
ý nghĩa trong sự phát triển ở giai đoạn thứ tư của giáo
lý Bồ Tát, và bước chuyển biến ấy thật sự mở ra một
kỷ nguyên quan trọng đối với Phật giáo trên lãnh vực triết
lý. Như thế, người ta có thể nhận ra rằng hầu hết các
học giả có vẻ đã nhận định sai lầm về giáo lý Bồ
Tát vì họ chủ trương một cách không chính xác rằng động
thái tư tưởng này chính là khởi nguyên của lý tưởng Bồ
Tát.
Giờ
đây chúng ta hãy xem xét bối cảnh lịch sử mà qua đó giáo
lý Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư trở nên phổ biến giữa
tín đồ Phật giáo. Như đã được đề cập trước đây,
dưới sự bảo trợ của nhiều vị vua thuộc đạo Hindu, Bà
La Môn giáo (tiền thân của đạo Hindu) đã thực sự trở
lại chiếm lĩnh thế thượng phong và nắm quyền trên diễn
đàn tôn giáo vào đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên.
Song hành với cuộc phục hưng lịch sử đó là tập quán thờ
cúng đa thần. Trong thực tế, khuynh hướng ấy đã hấp dẫn
và lôi cuốn một số lượng quần chúng khổng lồ, bao gồm
cả tín đồ Phật giáo. Bởi vậy, giới Phật giáo đồ buộc
lòng phải tự xoay xở để lập tức vượt qua sự rắc
rối thật sự này, vì nó đe dọa đến sự tồn vong của
Phật giáo; trước hết là do triều đại Sunga tạo ra, thứ
đến là đạo Hindu[33]. Có lẽ dưới tình huống khẩn thiết
như thế mà việc phụng thờ vô số hình tượng Bồ Tát khác
nhau, vốn được xem như là thần thánh, đã khởi sinh. Một
vài học giả tin tưởng rằng tín ngưỡng thờ cúng thần
Vishnu (hiện thân của thần sáng thế), Siva (hiện thân của
thần hộ trì), Krisna (hiện thần của thần hoại diệt) và
giáo lý nghiệp báo là sự sáng tạo xa xưa của đạo Bà La
Môn. Trong khi ấy học giả Har Dayal cho rằng giáo lý Bồ Tát
có thể được xem như là hệ quả không thể tránh được
của khuynh hướng Bhakti (tín ngưỡng thờ cúng) và là khái
niệm mới về Phật đà luận. Theo ý kiến của Har Dayal, Bhakti
là sự rèn luyện lòng tín thành đối với thần thánh, và
tín ngưỡng này bắt nguồn từ tập Bhagavad-gita được biên
soạn vào giai đoạn cuối của thế kỷ thứ hai trước công
nguyên cho đến thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Ông cho rằng
ý tưởng Bhakti trước tiên phải bắt nguồn từ Phật giáo,
sau đó đạo Hindu, nghiã là con cháu của đạo Bà La Môn, vay
mượn nó. Theo nhận xét của Har Dayal, một số học giả như
M. Winternitz, H. Kern, E. Senart, K.J. Saunders, v.v... đã sai lầm
trong cách giải thích của họ khi nhận định rằng tín ngưỡng
Bhakti khởi nguyên từ giáo phái Hindu, sau đó Phật giáo tiếp
nhận. Sir Charles Eliot cũng cho rằng hai đặc điểm nổi bật
của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) là phụng thờ chư
vị Bồ Tát và triết lý duy tâm. Rõ ràng chúng tương đương
với việc thờ cúng thần Visnu, Siva và sự sinh khởi của
Vedanta. Theo Sir C. Eliot, việc thờ cúng như thế không phổ
biến trước năm 300 trước Công nguyên, mà chỉ phát triển
cùng thời với tập Bhagavad-gita, được cho ra đời trước
kỷ nguyên Thiên Chúa giáo không bao lâu. Rồi ông ta phát biểu
thêm rằng việc hành trì ấy dường như đã chỉ rõ đạo
Hindu bị ảnh hưởng giáo lý Phật giáo.[34] Trong khi ấy, theo
ý kiến của E.J. Thomas, không có bằng chứng nào để thiết
lập mối liên hệ các tôn giáo như thế với Phật giáo trước
thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Chính khoảng đầu thế
kỷ thứ hai trước Công nguyên trở về sau mà chúng ta tìm
thấy những cứ liệu khảo cổ học liên hệ đến sự hiện
hữu của tín ngưỡng Bhakti, và cũng chính trong khoảng thời
gian ấy khuynh hướng thờ cúng phụng Bồ Tát xuất hiện trong
Phật giáo.[35]
Tuy
nhiên, trước khi đề cập đến một số lý do tiêu biểu
dẫn đến sự chuyển biến của lý tưởng Bồ Tát, có lẽ
cũng rất hợp lý và ý nghĩa để chúng ta đưa ra ở đây
một vài bình luận về tín ngưỡng Bhakti. Trước hết, thật
vô cùng khó khăn để xác định rằng tín ngưỡng Bhakti là
sáng tạo của Phật giáo hay đạo Hindu, vì nếu giải thích
của Har Dayal về thuật ngữ ‘Bhakti’ (lòng tín thành) như
là tương đương với thuật ngữ ‘sadha’ (niềm tin, lòng
tin) trong kinh tạng Nikàya cổ đại (giả định là được
biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên)
được chấp nhận[36], vậy thì không ai có thể có đủ cứ
liệu để loại bỏ giả thuyết rằng thuật ngữ ‘sadha’
cũng có thể đã xuất hiện trong hình thái tiếng Prakrit, Sanskrit
của Văn học Veda (Vệ-đà) cổ đại cũng như trong giáo điển
của sáu vị đạo sư đương đại với Ðức Phật Gotama ở
thế kỷ thứ sáu và thứ năm trước Công nguyên. Hơn thế
nữa, thật quan trọng để người ta lưu ý đến sự kiện
rằng không hề có nhiều tranh cãi giữa giới học giả về
thời gian của giai đoạn phát triển giáo lý Bồ Tát ở thời
kỳ thứ tư (theo luận thuyết của tác phẩm này). Thời điểm
đó được xác định là vào khoảng 25 năm đầu của thế
kỷ này tín ngưỡng Bhakti trở nên thịnh hành giữa quần
chúng nhân dân. Nói khác đi, chúng ta nhận thấy việc hành
trì tín ngưỡng Bhakti có thể là nguồn cảm hứng
chính cho hàng triết gia lỗi lạc của Phật giáo trong việc
phát triển một cách thiện xảo giáo lý Bồ Tát nhằm để
hóa Phật giáo với nhu cầu đòi hỏi của quần chúng ở một
thời điểm cụ thể nào đó của lịch sử. Nói theo ngôn
ngữ của E.J. Thomas, đây là động thái mang tính cạnh tranh
của Phật giáo nhằm đối kháng lại cuộc bành trướng tín
ngưỡng Bhakti về các thánh thần của đạo Hindu.[37] Hiển
nhiên rằng một vài bất đồng liên quan đến việc Phật
giáo bắt chước tín ngưỡng Bhakti của đạo Hindu cần phải
được nêu ra ở đây, bởi vì như người ta thường nghĩ
cái sinh sau bao giờ cũng hàm chứa thành tố của những cái
sinh trước nó. Dường như giới sử gia không dễ dàng gì
từ chối sự thật về niên đại của tín ngưỡng Bhakti,
được cho là khởi sinh trước sự nở rộ của việc thờ
phụng Bồ Tát. Nhưng người ta cũng không nhất thiết phải
đưa ra giả thuyết rằng các triết gia Phật giáo đã bắt
chước cách hành đạo tín ngưỡng Bhakti của đạo Hindu. Ngược
lại, chúng ra cũng có thể phát biểu như sau, chính ngang qua
sự phát triển lý tưởng Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư mà
hàng triết gia Phật giáo đã làm nổ bật tiềm lực về tinh
thần năng nổ, sinh động, sáng tạo và sự tự chỉnh lý
của đạo Phật. Chúng ta sẽ phân tích để làm sáng tỏ vấn
đề này nhiều hơn nữa khi xem xét lại giáo lý nghiệp báo.
Một thực tế không hề gây tranh cãi là Ðức Phật Gotama
đã chỉnh lý và triển khai giáo lý nghiệp báo từ kinh điển
của đạo Bà La Môn, mà theo Ngài giáo lý đó của đạo Bà
La Môn đã không thể giúp cho giới tín đồ loại trừ các
nghiệp xấu. Hệ quả của nó là khiến người ta không thể
có một cuộc sống độc lập và tốt đẹp trong chính thế
giới này; nhưng không ai có thể nói rằng lý thuyết nghiệp
của Phật giáo là bản sao mô phỏng từ đạo Bà-la-môn. Tuy
nhiên, ý nghĩa và thú vị hơn có lẽ là lời tuyên bố của
chính Ðức Phật liên hệ đến vấn đề đang bàn luận. Ðó
là, ngay cả giáo lý Duyên Khởi (Pratityasamutpada), mà với việc
chứng ngộ nó đạo sĩ khổ hạnh Siddhattha (Tất Ðạt Ða)
được tôn xưng là Thế Tôn, Phật, Như Lai v.v..., và bằng
việc sở hữu nó, Phật giáo chiếm một vị trí nổi bật
giữa thế giới tôn giáo, cũng được Ðức Phật tuyên bố
rằng Ngài chỉ phát hiện nó. Như thế, không cần thiết để
chủ trương một quan điểm cực đoan rằng tất cả giáo lý
(dhamma) quan trọng trước hết được Phật giáo sáng tạo
hay đề xuất, và sau đó các tôn giáo khác bắt
chước như khuynh hướng suy nghĩ của học giả Har Dayal: “Dường
như chắc chắn rằng giới Phật tử là các nhà khởi xướng,
sáng tạo một vài phát triển mới, và tín đồ đạo Hindu
chỉ đi liền theo sau”[38]. Bên cạnh ấy có một vấn đề
quan trọng cần phải lưu tâm hơn, đó là làm thế nào để
các giáo lý đó được ứng dụng và có thể đem đến an
lạc và hạnh phúc cho con người và thế giới đồng loại.
Giờ
đây có lẽ đã hợp lý để chúng ta nghiên cứu những hình
thái khác nhau về ý nghĩa trong giai đoạn phát triển lần
thứ tư của giáo lý Bồ Tát. Trước hết, cần phải có một
niềm tin kiên định rằng không thể có ý tưởng hay khái
niệm về một thực thể thường hằng, ngay cả về Ðức
Phật hay các vị Bồ Tát, trong hệ thống giáo lý Phật giáo.
Bởi vì nếu ý tưởng hay khái niệm ấy được chấp nhận,
lập tức nó đối nghịch với giáo lý vô ngã (anatta) của
Phật giáo. Giáo lý vô ngã là trí tuệ tối thượng do Ðức
Phật chứng ngộ và được giới Phật tử chân chính của
mọi thời đại đồng loại cung kính và tán dương. Nói khác
đi, không có giáo lý độc đáo này Phật giáo có thể không
khác gì với đạo Bà La Môn như nó đã từng bị người ta
ngộ nhận qua lời bình luận sau đây của học giả lão thành
Ấn Ðộ, tiến sĩ S. Radhakrishan: “Trong chừng mực mà Phật
giáo Phát Triển hay Ðại thừa (Mahàyàna) có quan hệ, thực
tế không có gì để phân biệt nó với đạo của Bhagavadgita...
Vì Krisna tự gọi mình là đấng siêu thế; cũng vậy Ðức
Phật được biến thành vị Thần tối cao.”[39] Từ nhận
định trên, đòi hỏi chúng ta phải có một sự nhận thức
thấu đáo về ý nghĩa của khái niệm Bồ Tát thuộc thiên
giới.
Như
người ta đã thấy, từ thế kỷ thứ ba đến đầu thế kỷ
thứ hai trước Công nguyên Phật giáo đã trải qua một quá
trình chuyển biến sâu sắc trên bình diện giáo lý ngay trong
tự thân của nó. Kết quả của việc thay đổi ấy là một
số lượng lớn tác phẩm thuộc Luận tạng bao gồm cả Pàli
lẫn Sanskrit được biên soạn. Cũng từ đó, truyền thống
luận chiến, tư biện của đạo Hindu tác động đến Phật
giáo đã làm nảy sinh học thuyết “La Hán Ngũ Sự” (năm
điều chướng ngại của A La Hán) của Ngài Mahàdeva (Ðại
Thiên) và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhaàya) của
Sarvàstivàda (Nhứt thiết hữu bộ) v.v... Dĩ nhiên, loại sản
phẩm mang tính triết lý cao cấp như thế chỉ có thể phù
hợp với một số lượng nhỏ người có học thức; trong
khi ấy, đại đa số quần chúng dường như chẳng quan tâm
đến chúng. Cụ thể hơn và ý nghĩa hơn là khía cạnh tâm
lý nối kết nhân cách của Ðức Phật lịch sử với tín
đồ của Ngài. Người ta tin tưởng rằng trải qua thời kỳ
ấy hình ảnh Ðức Phật bao phủ quá nhiều lý thuyết siêu
hình đã từ từ vượt quá tầm nhìn và sự nhận thức của
giới Phật giáo bình dân. Thêm vào đó, những lời dạy tha
thiết của Ðức Phật, ví dụ ‘ngươi không được làm việc
này, ngươi phải làm các việc như thế kia, ngươi phải thực
hành lời giáo lý của Ta, không được lười biếng, v.v...’
như là sự giáo huấn nghiêm túc của người cha vì mục tiêu
hạnh phúc và an lạc đối với con cái, đã bị Phật giáo
đồ thời ấy không lưu tâm đến. Ðiều đó cũng hàm nghĩa
rằng ba giai đoạn phát triển đầu của lý tưởng Bồ Tát,
vốn chỉ minh họa cuộc đời và hạnh nguyện của Ðức Phật
Thích Ca, không thể làm thỏa mãn nhu cầu bức xúc của con
người ở thời điểm đó, có lẽ vì họ đã quá mệt mỏi
với công việc ‘tự lực’ (tự độ) nên cầu mong ‘tha
lực’ cứu độ. Sự sinh khởi của tiến trình tâm lý này
rất tự nhiên. Nó giống như một đứa bé, sau một thời
gian dài chịu sự giáo dục của người cha nghiêm nghị, rất
mong muốn và tha thiết được sự giúp đỡ và che chở trong
tình yêu thương của người mẹ. Thực tế là nhiều thánh
thần của đạo Hindu đã từng bước từng bước thay thế
hình ảnh của Ðức Phật giữa xã hội Ấn Ðộ, thậm chí
ngay cả trong sinh hoạt tâm linh của Phật tử tại gia. Quan
trọng hơn nữa, khuynh hướng thực hành tín ngưỡng Bhakrit
của đạo Hindu cũng xâm lấn và chiếm cứ vai trò thiết yếu
của Phật giáo ngay tại thành trì của nó. Do vậy, ở đây
người ta được chờ đợi để nhận ra rằng các triết gia
Phật giáo đã gặp khó khăn dường nào trong việc lãnh đạo
Phật giáo vượt qua những tình huống đầy thách thức và
mạo hiểm ở gia đoạn lịch sử ấy. Nghĩa là, nếu giới
Phật tử mong muốn duy trì được thế đứng vững vàng của
mình trong một bối cảnh phức tạp như thế, rõ ràng Phật
giáo buộc phải cải tiến một số tư tưởng nào đó để
phù hợp với nhu cầu đòi hỏi của hàng Phật tử bình dân
ở thời điểm lịch sử ấy. Có thể dưới sức ép như thế
và việc bùng nổ hàng loạt danh hiệu các vị Bồ Tát đã
xẩy ra, và bước chuyển biến này được xem là giai đoạn
thứ tư của tiến trình phát triển triết lý, một bước
ngặt vô cùng quan trọng và ý nghĩa trong lịch sử tư tưởng
Phật giáo.[40] Tuy nhiên, người ta cần phải cẩn trọng lưu
ý rằng trong Phật giáo, các Bồ Tát như thế chỉ là những
danh xưng mang tính biểu tượng, mà không phải là những nhân
cách có tính lịch sử, và cũng không phải là thần thánh
ở cõi trời để phụng thờ lễ bái như người ta vẫn thường
ngộ nhận cho đến tận ngày nay. Giải thích theo cách nói
của học giả Har Dayal, đó là “Giới Phật giáo sáng tạo
ra tầng lớp thánh thần (Bồ Tát) chủ yếu qua việc nhân
cách hóa một số thuộc tính và đức hạnh khác nhau về nhân
cách của Ðức Phật Gotama (Cù Ðà). Họ lấy một vài cái
tên có ý nghĩa (hình dung từ) để áp dụng cho Ðức Phật
Sakyamuni, và biến chúng thành danh hiệu Bồ Tát. Như vậy,
Bồ Tát vay mượn sự hiện hữu và thuộc tính của họ từ
sự kiện lịch sử trung tâm về đời sống và hạnh nguyện
của Ðức Phật Gotama”.[41]
Ngang
qua nhận định vừa nêu liên hệ đến vấn đề thời gian
và phương cách khiến giai đoạn thứ tư về lý tưởng Bồ
Tát khởi sinh và phát triển, một giả thiết mạo hiểm mà
giới học giả thường do dự bàn luận trong các nghiên cứu
của họ có thể được gợi ý ở đây. Ðó là, có thể danh
hiệu của Bồ Tát Manjusri (Văn Thù), nhân cách hóa của trí
tuệ (prajnà), và Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), nhân
cách hóa của từ bi (karunà), đã được sáng tạo trong khoảng
thời gian này. Tác giả biết rằng giả thuyết trên có thể
không làm thỏa mãn một số lượng học giả và đòi hỏi
phải được minh chứng rõ ràng hơn; do vậy, một số giải
thích và bình luận sau đây hy vọng là hợp lý và sẽ được
tán đồng. Trước hết, nếu như người ta không có tranh cãi
nhiều về thời gian của giai đoạn phát triển thứ tư về
tiến trình Bồ Tát đạo, được cho là vào khoảng thế kỷ
thứ hai trước Công nguyên, và chư vị Bồ Tát chỉ là biểu
tượng hóa các đặc tính của Ðức Phật như giới học giả
thường bình luận, vậy thì những nhân tính tốt đẹp nhất
của Ðức Phật cần phải được nhân cách hóa trong hình
thái danh hiệu Bồ Tát trước tiên phải là từ bi (karunà)
và trí tuệ (prajnà). Nhận định này hẳn đã hỗ trợ cho
tác giả thuyết vừa nêu của chúng ta. Tuy thế, một thắc
mắc khác có thể lập tức sinh ra từ hệ luận nhận định
trên: nếu hai danh hiệu Văn Thù và Quan Thế Âm đã được
tạo ra trong khoảng thời gian như giả thiết vừa mới đặt
ra, vậy tại sao danh hiệu của hai Bồ Tát đó không được
đề cập trong lịch sử văn chương Ấn Ðộ, đặc biệt là
trong văn điển Phật giáo Bắc Truyền? Câu trả lời mong làm
thỏa mãn vấn đề ấy không dễ dàng gì để mọi người
chấp nhận; tuy thế, chúng ta hãy quan sát tình trạng của
Phật giáo Ấn Ðộ ngày nay, và qua đó hy vọng một giả thuyết
có tính thuyết phục có thể được xem xét. Nhiều nghiên
cứu về các tư liệu mang tính khoa học nghiêm túc đã chứng
minh rằng đại đa số nhân dân Ấn Ðộ ngày nay đều cho
rằng Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) là hiện thân thứ chín của
thần Visnu. Dường như rằng đối với hầu hết người dân
Ấn Ðộ, Visnu và Ðức Phật không có gì khác nhau, và chỉ
là một, nhưng Visnu thì rất quan trọng để tưởng nhớ, trong
khi ấy Ðức Phật Gotama càng ngày càng mờ nhạt và biến
mất khỏi con tim và khối óc của họ. Ðức Phật sẽ là
gì đối với những thế hệ tương lai người Ấn Ðộ nếu
không có những các nỗ lực nghiêm túc nhằm trả lại vị
trí chân thật mang tính lịch sử của Ngài, vốn đã bị bỏ
quên qua nhiều thế kỷ? Câu trả lời sẽ không có gì khác
hơn: Ðức Phật sẽ được đặc vào vị trí của một trong
số thần thánh không thuộc thế giới con người trong danh
sách thần thánh của đạo Hindu, không có tiểu sử, và không
có tính lịch sử. May nắm thay, hiện nay đang có ngành khoa
học biên soạn lịch sử khách quan với mục đích phục hồi
lại đặc tính chân thật của mọi sự vật vì lợi ích của
nhân loại! Tuy nhiên, nếu chúng ta quay trở lại với bối
cảnh lịch sử của thế kỷ thứ hai trước Công nguyên khi
Phật giáo chịu khốn khổ dưới sự đàn áp và khủng bố
dã man của triều đại Sanga, khi mà đạo Hindu kiểm soát toàn
bộ quyền lực chính trị cũng như tôn giáo, và Phật giáo
phải đối phó với hoàn cảnh ấy để tồn tại. Với phương
sách uyển chuyển và linh động có thể ứng dụng được,
giới triết gia Phật giáo đã sáng tạo một thế giới Bồ
Tát ngang qua việc cải trang dưới dạng thần thánh của đạo
Hindu, như Siva, Visnu v.v..., và với giả thuyết rằng Bồ Tát
và thánh thần là giống nhau nhưng chỉ khác danh xưng. Việc
này có thể so sánh với tình huống hiện nay của Ấn Ðộ,
cũng như với tình trạng ở Trung Hoa khi Ðức Phật được
xem như là hiện thân của Hoàng Lão tức Lão Tử, giáo chủ
đạo Lão.[42] Tuy thế, ở đây một thắc mắc khác cũng có
thể phát sinh, vì một vài học gia nhận định rằng danh hiệu
và đặc trưng của Bồ Tát Quán Thế Âm vốn được mô phỏng
từ tước hiệu và thuộc tính thần Visnu và Siva.[43] Nhưng
song song với nghi vấn trên có lẽ người ta cũng phải nên
xem xét lại giả thuyết như vầy: số dữ kiện liên quan đến
các vị Bồ Tát đó đã bị thiêu hủy trong khoảng thời gian
khi mà Phật giáo bị đàn áp và khủng bố. Quả thật, giả
thuyết này hy vọng sẽ được giới học giả cân nhắc suy
nghĩ khi nguyên bản của kinh tạng A Hàm (Àgama), Pháp Hoa (Saddharmapundarika),
Hoa Nghiêm (Avatamsaka), v.v..., biên soạn bằng tiếng Sanskrit,
được người ta dụng công để nghiên cứu nguồn gốc của
chúng. Nói khác đi, nếu nguyên bản Sanskrit của một số kinh
được sáng tác trong khoảng thời gian đó bị hủy hoại và
không còn dấu tích, thì những tài liệu liên quan đến giáo
lý Bồ Tát này cũng có thể cùng chung số phận.
Như
chúng ta đã bàn luận, bản chất thật sự của tất cả Bồ
Tát được kết tinh từ đức hạnh của Ðức Phật lịch
sử và được thánh hóa để trở thành một loại thần thánh
nhằm thỏa mãn nhu cầu của quần chúng bị ảnh hưởng lối
tu tập của đa thần giáo. Như thế, hệ luận sinh ra từ luận
lập trên là: bản chất và đặc tính của mọi vị Bồ Tát
là biểu hiện sự ức chế của một số nhu cầu tôn giáo
cụ thể đang thịnh hành trong bối cảnh về thời gian và
không gian đặc biệt. Ở đây chúng ta cần nhấn mạnh rằng,
trong Phật giáo, trí tuệ (pràjnã) và từ bi (karunà) là hai
khái niệm quan trọng nhất, chiếm vị trí cố định trong
gia trò tiên phong và thường chuyển đổi hình thái cho nhau
để phù hợp với môi trường tôn giáo chung quanh ở tại
một thời điểm nhất định của lịch sử. Cũng cần phải
nói rõ rằng những cuộc tính phụ khác của Ðức Phật theo
dòng thời gian cũng được thánh hóa trong hình thái Bồ Tát
để song hành với khuynh hướng đa thần. Ðó là lý do tại
sao vô số danh hiệu Bồ Tát chỉ có thể xuất hiện trên
lý thuyết ở một thời điểm nào đó mà không luôn luôn
được phụng thờ. Chỉ nhìn thoáng lịch sử lâu đời của
giáo lý Bồ Tát cũng có thể soi sáng vấn đề này. Nói khác
đi, nếu con người ở một thời đại nào đó được biết
là đang khác khao tri thức, trí tuệ như chính trong thời đại
của Ðức Phật Sakyamuni, vậy thì tính chất trí tuệ (prajnà)
được thánh hóa trong hình ảnh của Bồ Tát Manjusri (Văn Thù)
sẽ chiếm vị trí nổi bật. Ngược lại, khi hình ảnh của
Bồ Tát Avalokitésvara (Quán Thế Âm), nhân cách hóa của karunà
(từ bi), được tôn xưng, ca ngợi, điều đó có nghĩa rằng
nhân loại đang cần sự thương mến và bảo hộ. Thật ra,
điều này có thể xem như là tiến trình tâm lý của con người
cổ đại lúc mà mối liên hệ tốt đẹp hữu cơ với thần
thánh được nhân cách hóa bằng ngôn ngữ đã là khuynh hướng
chính trong xã hội; nếu so sánh với xã hội đương thời
của chúng ta thì vị trí thượng phong của các thuật ngữ
mang tính trừu tượng có vẻ đang là khuynh hướng thịnh hành.
Nói theo ngôn ngữ của tiến sĩ Edward Conze, “để có thể
hiểu rõ giá trị và lòng khoan dung của Phật giáo đối với
chủ thuyết của Ða Thần giáo, trước tiên chúng ta cần phải
hiểu rằng những tính chất của đa thần giáo thật sự đang
hoạt động rất mạnh mẽ ngay cả trong chúng ta. Chẳng hạn
một số từ ngữ trước kia như Athene (Thần Hy Lạp), Baal
(Thần Thái Dương), Isis (Nữ Thần Ai Cập), Kwan Yin (Quán Thế
Âm), v.v..., đã kích thích sự tưởng tượng của quần chúng
nhân dân, thì ngày nay chúng được kích động bằng các từ
ngữ như Dân Chủ, Tiến Bộ, Văn minh, Bình đẳng, Lý trí,
Khoa học, v.v... Vô số nhân cách, thánh thần đã được thay
thế bằng một rừng danh từ trừu tượng.”[44]
Trên
cơ sở của một số điều vừa được đề cập ở trên,
người ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát chủ yếu nhằm
vạch ra nghệ thuật sống của Phật giáo được xây dựng
trên nền tảng từ bi và trí tuệ. Nói cách khác, vai trò nổi
bật của một trong hai đặc tính trên ở một thời điểm
lịch sử nào đó thật ra chỉ là sự phản ánh của một
khuynh hướng thực tế đang thịnh hành trong tín đồ Phật
giáo, mà không phải là sở thích hay sự quan tâm của các
triết gia Phật giáo đương thời như một số học giả đã
nổ lực giải thích.[45] Do đó, nghiên cứu về Bồ Tát Avalokitésvara
(Quán Thế Âm) thật sự là nghiên cứu nghệ thuật sống của
Phật giáo ngang qua việc thực hành từ bi. Tuy vậy, chúng ta
cần phải ghi nhớ rằng, trong hệ thống giáo lý Phật giáo
trí tuệ và từ bi chỉ là hai mặt của cùng một thực tại
vốn không thể tách biệt hay chia chẻ. Thiếu một trong
hai tính chất ấy, lối sống của người Phật tử chắn hẳn
sẽ rơi vào một trong hai cực đoan, hoặc là lý thuyết suông
hay tư biện tranh cãi, hoặc là cuồng tín trong việc thờ cúng,
nghi lễ. Nói khác đi, hai yếu tố trên là điều kiện thiết
yếu mà vị Bồ Tát hay Phật tử cần phải hội đủ nếu
như họ khát khao sống một đời sống của lý tưởng Bồ
Tát. Bất cứ ai chứng đắc trọn vẹn hai đức hạnh tối
thắng này đều sẽ được tôn xưng là Phật, Thế Tôn, hay
Như Lai, v.v... Nhưng chúng ta đã biết, trong Phật giáo không
có sự chứng đắc nào cao hơn quả vị Phật. Hay nói một
cách rõ ràng hơn, không ai có thể so sánh với công hạnh và
trí tuệ của Ðức Phật. Nhưng Bồ Tát Manjusri (Văn Thù) và
Avalokitésvara (Quán Thế Âm) được nói là vĩ đại hơn Ðức
Phật trong cả lãnh vực công đức, trí tuệ lẫn sự ảnh
hưởng. Trong kinh điển của Phật giáo Bắc truyền (Mahàyàna)
như Kim Cang, Pháp Hoa, họ được xem là thầy, là mẹ, là cha
của tất cả chư Phật. Do vậy, ý nghĩa thông thường của
các kinh điển có liên quan vừa được giới thiệu chỉ có
thể được hiểu trong phương pháp biểu tượng. Nghĩa là,
nếu như con người là sản phẩm tinh túy từ sự phối hợp
của người cha và người mẹ; vậy thì không có gì sai lầm
khi nói rằng Ðức Phật được sinh ra nhờ bởi thành tựu
trọn vẹn từ bi và trí tuệ. Từ đây, lý tưởng Bồ Tát
cũng mong được hiểu trong cùng cách suy nghĩ như thế. Như
vậy, ý nghĩa Bồ Tát không bao giờ nhập diệt dĩ nhiên chỉ
là sự nhân cách hóa các thuộc tính của Ðức Phật. Nếu
khác đi, xuyên qua vừa nhận sự tồn tại thường hằng của
Bồ Tát như là một loại thần thánh trong hệ thống giáo
lý của mình, Phật giáo sẽ đánh mất tinh thần của giáo
lý vô ngã độc đáo của nó.
Sau
khi đã đề cập một số tư tưởng cốt lõi như vậy, bây
giờ chúng ta hãy đi vào nghiên cứu vấn đề trọng tâm của
tác phẩm này. Tuy nhiên, trước khi thảo luận chi tiết về
Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), tại đây chúng ta cũng
cần phải xem xét ngắn gọn các yếu tố phát triển của
giáo lý Bồ Tát trong Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) và
phương pháp để người Phật tử có thể hành trì nhằm thành
tựu được lý tưởng Bồ Tát, tức giáo lý Lục độ và
Thập địa.
Hình
tượng Bồ Tát trong Phật giáo Phát triển
Có
hai bước thay đổi quan trọng trong việc thực hành giáo lý
Bồ Tát để có thể phân biệt giữa tạng kinh viết bằng
ngôn ngữ Pàli với các tạng kinh viết bằng tiếng Sanskrit
và Trung Hoa. Thứ nhất, theo truyền thống Phật giáo Thượng
Tọa Bộ, Bồ Tát là một con người với tất cả nghiệp
quá khứ ở lúc mới sinh ra như mọi chúng sanh. Tuy nhiên, sau
khi thực nghiệm các thứ cảm thọ hạnh phúc cũng như khổ
đau của cuộc đời và nhận biết được sự vô thường,
khổ, và không thật của chúng, vị ấy xuất gia tìm cầu
chân lý nhằm tự giải thoát cho mình và cứu giúp chúng sanh
nhận thức và chứng ngộ con đường ấy. Nói khác đi, Bồ
Tát của kinh tạng Nikàya là người thật sự khao khát để
thành tựu những tính chất của một nhân cách toàn thiện.
Trong khi ấy, ở Phật Giáo Bắc Truyền (Mahàyàna), các thuộc
tính và đức hạnh của con người toàn thiện trở thành mục
tiêu cho chúng sanh khổ đau mong ước thiết tha hướng đến,
và các tính chất cao quý đó được thánh hóa để làm chỗ
nương tựa lý tưởng cho họ. Giải thích một cách cô đọng
lý luận trên, trong Phật Giáo Thượng Tọa Bộ, yếu tố làm
cho một nhân cách trở thành Bồ Tát là lòng thiết tha mong
ước tìm cầu chân lý của cá nhân ấy. Ngược lại, trong
Phật giáo Bắc Truyền, những đức tín toàn hảo của Ðức
Thế Tôn được thánh hóa thành Bồ Tát như là mục tiêu lý
tưởng để cho chúng sanh hiến dâng năng lực để vươn đến.
Rõ ràng, đây là một nét đặc thù trong pháp môn phương tiện
thiện xảo (upàya-kaúsalya) nhằm mục đích truyền bá giáo
lý của Ðức Phật giữa hai truyền thống Phật giáo. Do vậy
người ta đừng hy vọng tìm ra một điều gì khác nhau trong
lãnh vực tinh thần giáo lý giữa hai khuynh hướng Phật giáo
này. Việc hệ thống hóa và phổ cập hóa giáo lý giữa quần
chúng tín đồ là nét đặc thù thứ hai mà chúng ta có thể
nhận thấy được trong quá trình phát triển triết học Phật
giáo. Trong Phật giáo Thương Tọa Bộ, mục tiêu của Bồ Tát
là nhắm đến việc đoạn trừ các nguyên nhân chính gây ra
khổ đau; đó là khát ái, sân hận, ngu si, nhằm để chứng
đắc giải thoát sau cùng (Niết Bàn) ngang qua nhiều phương
pháp tu tập. Tất nhiên, kết quả hành trì thật sự luôn
tùy thuộc vào nỗ lực của mỗi cá nhân mà qua đó người
ta có thể đạt được một cấp độ giải thoát tâm linh
nhất định nào đó, với điều kiện là sức dụng công của
hành giả ấy phải tương đương với các loại thiền định
khác nhau như đã được đề cập rất nhiều nơi trong kinh
tạng Nikàya. Tuy nhiên, theo thời gian, số phương pháp tu hành
trên dường như đã bị tín đồ Phật giáo xao lãng, đặc
biệt là vào thời điểm Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna)
ra đời. Rõ ràng, những bậc tôn sư Phật giáo nhận biết
được một số chướng duyên như thế đã khởi sinh trong
hàng ngũ Phật tử, do vậy họ đã hệ thống hóa, phổ cập
hóa và đơn giản hóa nhiều phương pháp tu hành đưa đến
sự chứng đắc những cấp độ tâm linh tương ứng với các
loại thiền định theo quan điểm mới của Bắc Truyền Phật
giáo, và cuối cùng đưa đến quả vị Phật. Trước tiên,
mục đích của bước cải tiến này là nhằm để lôi cuốn
giới tín đồ thuần thành khiến họ không bỏ Phật giáo,
và tiếp đến là cập nhật hóa phương pháp hành trì nhằm
phù hợp với một vài đổi thay đang vận hành trong ý nghĩa
của lý tưởng Bồ Tát như đã được bàn luận trước đây.
Trong thực tế, sự hệ thống hóa và đại chúng hóa phương
cách hành trì Bồ Tát đạo có thể đã đưa đến tiến trình
sáng tác mạnh mẽ tạng giáo lý về Bồ Tát thừa, về sau
gọi là Ðại thừa.
Ba
La Mật Ða hay Ðộ
Thuật
ngữ ‘Pàramìta’ (Ba La Mật Ða hay Ðộ) được T.W Rhys Davids
và W. Stede dịch là sự toàn thiện, sự hoàn toàn, trạng thái
cao nhất, và họ cho rằng từ này có nguồn gốc từ chữ
parama (mà không phải từ chữ Para với căn gốc i). Theo ý
kiến của học giả Har Dayal, ngang qua sự giải thích của
họ từ việc kết hợp hai chữ param, có ý nghĩa là bờ bên
kia, bờ xa hơn, và ita từ căn gốc ‘i’ có nghĩa là vượt
qua, đi tới; các học giả như Bohtling and Roth, Monnier William,
E. Burnouf, B. Hodgson đã giải thích sai thuật ngữ Pàramìta.
Har Dayal nói thêm rằng từ tương đương của tiếng Trung Hoa
và Tây Tạng của thuật ngữ Pàramìta là ‘độ’ và “pha-rol-tu-phyin-pa”
với ý nghĩa tương ứng của chúng là ‘vượt qua bờ bên
kia’ ‘phương tiện để vượt qua’, ‘đến bờ bên kia’
cũng bị dịch sai và hiểu sai, bởi vì các quan điểm trên
có vẻ muốn nói rằng ‘pàramìta’ có gốc từ chữ ‘para’.[46]
Còn đối với D.T Suzuki, Pàramìta có thể có nghĩa hoặc là
‘đạt đến bờ bên kia’, hay ‘sự toàn thiện’.[47] Trong
khi ấy, bộ Bách Khoa Tôn giáo định nghĩa rằng danh từ Pàramìta
của tiếng Pàli và Sanskrit với ý nghĩa là ‘sự toàn thiện’,
bắt nguồn từ tĩnh từ Parama, có nghĩa là “cao cả, hoàn
hảo, toàn thiện”.[48] Theo giải thích của bộ Bách Khoa Tôn
giáo, Thượng Tọa Bộ (Theravàda) đã kiên quyết hiểu Pàramìta
trong cách này; bên cạnh ấy, họ cũng thường sử dụng một
thuật ngữ khác có nguồn gốc từ chữ parami như là từ đồng
nghĩa. Trái lại, truyền thống Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna)
đã phân tích thuật ngự này là sự bao gồm của hai chữ:
Para+mita, với ý nghĩa “đi đến bờ bên kia”, để chỉ
rõ tính chất của nó là sự phối hợp của tiến trình tâm
linh.
Ðặt
việc tranh cãi về từ nguyên học mà dường như ý kiến của
học giả Har Dayal chiếm ưu thế sang một bên, người ta có
thể nói rằng ý nghĩa có vẻ hợp lý của thuật ngữ Pàramìta
sẽ là “đến bờ bên kia hay vượt qua bờ bên kia”. Ý nghĩa
này dường như cũng rất phổ cập trong quần chúng Phật tử
Bắc Truyền, đặc biệt là ở một số nước như Trung Hoa,
Nhật Bản và Việt Nam.
Thông
thường giới Phật tử Bắc Truyền thường nghĩ rằng giáo
lý Pàramìta, trước tiên dẫn đến quả vị Bồ Tát, sau đó
quả vị Phật, là phương pháp tu tập mới của Phật giáo
do chư tổ sư của các thời đại về sau sáng tác. Tuy nhiên,
trong thực tế có hai khuynh hướng tư tưởng khác nhau liên
quan đến vấn đề vừa nêu trên. Nhóm thứ nhất nhận định
rằng giáo lý Pàramìta (Ba La Mật) là một trong những dấu
ấn mang tính chất đặc thù để phân biệt Phật giáo Ðại
Thừa (Mahàyàna) với Phật giáo Tiểu Thừa (Hìnayàna).[49]
Trái lại, sự nghiên cứu của nhóm thứ hai cho thấy rằng
không có gì mới mẻ trong giáo lý sáu pàramìta (sáu Ba-la-mật
hay lục độ này); vì tất cả tiết mục của sáu pàramìta
đã được tìm thấy trong các kinh điển xa xưa của Phật
giáo Nguyên Thủy (Early Buddhhhhism).[50] Quan trọng hơn nữa,
theo ý kiến của nhóm thứ hai, trong Phật giáo không có gì
thực sự được sáng tạo, nhưng những gì có vẻ như là
được sáng tạo về sau vật chất chỉ là sự mô phỏng tinh
tế về các ý tưởng đã hiện hữu trước đó. Những nỗ
lực vĩ đại luôn luôn được đầu tư nhằm làm phát triển
tính tương tục của giáo lý và sự chuyển giao thích hợp
từ thế hệ tổ sư này sang thế hệ tổ sư khác.[51]
Ban
đầu chỉ có sáu loại pàramìta, đó là (1) bố thí (dana),
(2) trì giới (síla), (3) nhẫn nhục (ksàti), (4) tinh tấn (vìrya),
(5) thiền định (dhyna), và (6) tuệ (pràjnã). Nhưng theo biến
chuyển của thời gian, về sau bốn loại pàramìta được thêm
vào, gồm: (1) phương tiện hay phương tiện thiện xảo (upàya
hay uàya-kaúsalya), (2) thệ nguyện (pranidhan), (3) lực (bala),
và (4) trí (jnana).[52] Tại đây, chúng ta cần phải xem xét
lại một trong bốn loại pàramìta được triển khai một cách
có hiệu quả trong các thời đại về sau, tức phương tiện
thiện xảo (upàya-kaúsalya); vì nó vốn bị nhiều người,
bao gồm cả giới học giả cũng như các nhà Phật học hiểu
nhầm. Có lẽ là không hoàn toàn chính xác khi người ta chủ
trương rằng khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ là một
trong những tư tưởng chủ đạo của Phật giáo Bắc Truyền
(Mahàyàna); thuật ngữ này đầu tiên được dùng rộng rãi
trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika), và ‘phương tiện thiện
xảo’ (upàya-kaúsalya) là từ kết hợp, vốn được dựa
vào cách sử dụng của ngôn ngữ Trung Hoa và Nhật Bản.[53]
Nghiên cứu của bộ Bách Khoa Tôn giáo[54] cho chúng ta thấy
rằng thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya (phương tiện hay phương
tiện thiện xảo) đã thực sự xuất hiện trong kinh điển
của Thựơng Tọa Bộ (Theravàda), và trong một số bộ luận
về sau. Kinh Trường Bộ và kinh Tăng Chi đã nói đến ba loại
thiện xảo: (1) thiện xảo trong việc đi vào (aya); (2) thiện
xảo trong việc đi ra (apàya); (3) và thiện xảo trong việc
tiếp cận hay đến gần (upàya). Trong khi ấy, theo học giả
Richard. F. Gombrich[55], thuật ngữ “upàya-kaúsalya”, được
dịch là “thiện xảo trong các phương tiện”, là thuộc
kinh điển về sau (tục tạng) nhưng cách ứng dụng về sự
khéo léo (thiện xảo) để nhắm đến mục tiêu của nó, tức
khả năng làm cho giáo lý khế hợp với trình độ của người
nghe, là yếu tố vô cùng quan trọng đã hàm chứa trong kinh
tạng Pàli. Trong sự kiện liên hệ với giáo lý upàya-kaúsalya,
thực ra chúng ta không những đã thảo luận đến các lý lẽ
vừa đề cập ở trên, mà còn minh chứng nó bằng chính những
lời dạy của Ðức Phật trong chương thứ hai. Tuy nhiên, vì
tầm mức quan trọng và ý nghĩa của nó, có lẽ chúng ta cần
phải tìm hiểu lại một cách tỉ mỉ các chi tiết được
ghi lại trong kinh tạng Pàli về vấn này. Rõ ràng, hầu hết
các học giả thường có khuynh hướng thừa nhận nguồn gốc
của thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya là bắt đầu từ kinh
Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika), đặc biệt ở chương
thứ hai của kinh với tựa đề “Phẩm Phương Tiện”, trong
đó ý nghĩa của upàya-kaúsalya (phương tiện thiện xảo) được
giải thích ngang qua giáo lý Tam thừa (Triyàna), tức Thanh Văn
thừa (Sravaka-yàna), Duyên Giác thừa (Pratyekay-Buddha-yàna), và
Bồ Tát thừa (Bodhisattva-yàna) nhằm để đáp ứng vô số
căn cơ khác nhau của thính giả. Nhưng người ta cũng cần
phải lưu ý rằng tinh thần của giáo lý đó không khác với
tinh thần của kinh tạng Nikàya, cụ thể là kinh Thánh Cầu
(Ariyapariyesanasuttam) thuộc kinh Trung Bộ[56]. Theo nội dung kinh
Thánh Cầu, sau khi quan sát và hiểu rõ nghiệp lực khác nhau
của chúng sanh ngang qua hình ảnh của ba loại hoa sen trong hồ
sen gần Bồ đề đạo tràng, Ðức Phật đã quyết định
thuyết giảng diệu pháp tùy theo căn cơ, trình độ của từng
đối tượng nghe pháp. Giả dụ lý luận trên có thể chưa
đủ sức thuyết phục, nhưng cách so sánh ba loại sen với
luận thuyết của bộ Bách Khoa Tôn giáo và giải thích của
Richard F. Gombrich cũng cung cấp một vài cơ sở cho mối quan
hệ với thuật ngữ đặc biệt “upàya-kaúsalya” và giáo
lý Tam Thừa (Triyàna) của Kinh Pháp Hoa. Nói cách khác, chúng
ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát với những pháp môn tu
tập (pàramìta) và các cấp độ chứng độ khác nhau (bhùmis),
trực tiếp hay gián tiếp, đã được đề cập trong văn điển
Pàli, và về sau chúng được phát triển một cách khéo léo
nhằm phù hợp với hoàn cảnh và môi trường cụ thể của
lịch sử vì mục đích bảo tồn và phát triển giáo lý Phật
giáo.
Các
Ðịa (Bhùmi)
Như
chúng ta đã biết, định nghĩa của thuật ngữ ‘bhùmi’
tức địa theo nghĩa đen là “quả đất, vị trí, nền tảng,
căn cứ, đất, v.v...”, và theo nghĩa bóng là “cấp độ,
vị trí, trình độ, trạng thái của thức...” dường như
không đòi hỏi bất cứ giải thích nào. Tuy nhiên, chưa có
sự nhất trí giữa giới học giả về số lượng chính xác
và triết lý của các bhùmi (địa).
Theo
học giả Har Dayal, N. Dutt và một số khác, ở hình thái ban
đầu số lượng của bhùmi (địa) được khẳng định một
cách chắc chắn là bảy, như được đề cập trong kinh Lankàvatàra
(Lăng Già Tâm Ấn), và bộ Bodhisattva-bhùmi (Bồ Tát địa).
Về sau, số lượng của địa phát triển thành mười, bắt
đầu từ Dasabhùmika-sùtra (kinh thập địa) và tập Mahàvastu,
nhưng các kinh trên không đưa ra bất cứ lời bình luận nào
đối với ba địa được thêm vào sau, tương tự trường
hợp của ba pàramìta sau cùng trong giáo lý Ba La Mật. Lý do
đó hẳn nhiên đã hàm chứa một quan điểm triết lý nhất
định, nên người ta cũng đã nêu lên một số bình luận
về chúng, tuy thế vẫn chưa thuyết phục cho lắm. Học giả
Har Dayal gợi ý rằng nguyên nhân của sự ra đời của bảy
bhùmi trong kinh điển của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna)
có thể được xem như là một bước phát triển từ giáo
lý Thượng Tọa Bộ (Theravàda) về bốn thiền (four stages)
và ba minh (three vihàras)[57]. Gợi ý trên nghe có vẻ khá hợp
lý, nếu số lượng về các bhùmi (địa) được giới hạn
trong con số bảy; tuy nhiên, sự thật không phải như thế.
Theo lời bình luận của học giả lão thành S.Radhakrishnan,
sự nghiệp của hành giả khao khát đạt tới quả vị Phật
theo sự trình bày của Nguyên Thủy Phật giáo là Bát Chánh
hay Thánh Ðạo (Con đường Thánh tám ngành) được các nhà
Phật học Bắc Truyền khai triển thành mười bhùmi (Thập
địa).[58] Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật
sự bày tỏ sự yếu kém và miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh
ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ trên. Ðó là, Bát
Thánh Ðạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu
tập để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa
nhằm trỏ đến chính thánh quả. Kết quả tất yếu là giải
thích trên không thể chấp nhận được. Bộ Bách Khoa Phật
giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả
từ cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn
cấp độ hay cảnh giới thiền định của Tiểu thừa Phật
giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười cảnh giới
thiền định của Ðại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh
giới thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không
hiện hữu của cái ngã (ngã không) nhằm thỏa mãn ước muốn
tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và bốn cảnh
giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện
hữu của tất cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi
của giới Phật giáo Tiểu thừa, là một cống hiến thật
sự của các nhà Ðại thừa Phật giáo.[59] Bằng việc nối
kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà
(pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa
bốn cấp độ Thiền định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ
(Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát
triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận
lý (logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái
niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) rất có thể là kết quả của
sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa từ giáo
lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong
kinh tạng Nikàya. Như mọi người đã biết, giáo lý chín cảnh
giới hay chín cấp độ thiền là một trong những chủ đề
quan trọng nhất trong sự nghiệp tu hành của Phật giáo. đưa
đến các cấp độ giải thoát tâm linh khác nhau. Không chỉ
giới Phật tử được khích lệ thực hành chúng, mà bất
cứ ai chứng đắc một cách hoàn hảo chín cấp độ thiền
định đó đều được công nhận là hoàn thành quả vị Phật.
Lập luận này sẽ trở nên đầy thuyết phục ngang qua việc
minh họa trích ra từ chính lời dạy của Ðức Phật:
“Cho
đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này
chưa được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất
khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới,
Ma giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn, chư Thiên và
loài Người, Ta chưa xác chứng rằng Ta đã chứng Chánh đẳng
Chánh giác. Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú
Thiền chứng này đã được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng
đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này,
với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với quần chúng
Sa môn, Bà La môn và loài Người, cho đến khi ấy, Ta mới
xác chứng rằng Ta đã chứng đắc Vô Thượng Chánh Ðẳng
Chánh Giác. Tri và Kiến khởi lên nơi Ta: ‘Bất động là
tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay
không còn tái sanh nữa.”[60]
Nói
cách khác, sau khi chứng đắc hoàn toàn chín cấp độ thiền
định trên, Phật quả như là địa vị thứ mười, tức cấp
độ cuối cùng được đạt đến một cách tự nhiên mà không
cần bất cứ nỗ lực tương ứng nào như trong chín trường
hợp trước. Biểu đồ so sánh giữa hai hệ thống giáo lý
Phật giáo trong một vài trang sắp tới sẽ làm chúng ta vô
cùng ngạc nhiên và thú vị, vì kết quả so sánh giữa giáo
lý chín (hoặc có thể nói mười) cấp độ thánh quả của
Thượng Tọa Bộ với giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) của
Phật giáo Phát Triển đã biểu hiện nhiều sự giống nhau
hơn là khác biệt. Tuy thế, một vài giải thích về lý do
và phương cách mà giới triết gia Phật giáo đã đơn giản
hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa giáo lý chín loại thiền
của Phật giáo Thượng Tọa Bộ thành giáo lý Thập địa
của Phật giáo Bắc Truyền cần phải được đề cập tại
đây. Người ta có thể giả định rằng những lời dạy trong
kinh điển của Thượng Tọa Bộ về các pháp môn khác nhau
dẫn đến nhiều cấp độ giải thoát tương ứng dường như
không còn được quần chúng Phật tử bị ảnh hưởng giáo
lý của đa thần giáo ưa thích nhiều nữa, vì một số thuật
ngữ chuyên môn của nó, như là bằng cách đoạn trừ năm
triền cái (năm điều gây chướng ngại), gồm hôn trầm, thụy
miên, dục, sân, nghi; hành giả có thể chứng đắc cảnh giời
thiền thứ nhất với năm nhân tố thiền (thiền chi), tức
tầm (đặt sự chú ý vào một chỗ), tứ (dán chặt sự chú
ý vào đối tượng đã chọn), hỷ, lạc, nhất tâm[61] v.v...,
đã trở nên khô khan và thiếu hấp dẫn đối với họ. Nói
khác đi, nếu giới triết gia Phật giáo mong muốn giáo lý
của Ðức Phật được truyền bá một cách thông suốt giữa
quần chúng tín đồ trong môi trường tôn giáo như thế thì
một vài sự mô phỏng nào đó từ giáo lý nguyên thủy nhằm
để khế hợp với sở thích của con người đương thời
cần phải được sáng tác như là một đòi hỏi khẩn thiết.
Trong thực tế, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) với mười
Pàramìta (Ba La Mật) tương ứng, giúp người ta dễ dàng hiểu
được và thực hành được, có thể xem như là hệ quả của
nỗ lực nói trên. Lập luận này hy vọng sẽ trở nên rõ
ràng hơn khi cách sử dụng ngôn ngữ của chín loại thiền
và mười cảnh giới được đưa vào nghiên cứu. Trước tiên,
như chúng ta đã biết, về phương diện tâm lý, chín hay mười
cấp độ giải thoát trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ được
xem như là những trạng thái khác nhau về cấp độ giải thoát
của tâm từ thấp đến cao. Chúng là kết quả từ nỗ lực
tương ứng của người hành trì; tương tự với trường hợp
mười địa (Dasa-bhùmi), trong ý nghĩa là tầng bậc hay trạng
thái của tâm thức như đã được định nghĩa ở phần đầu
của chương ba của tác phẩm này. Thứ đến, mối quan hệ
đầy ý nghĩa giữa hai giáo lý trên là phương pháp truyền
bá giáo lý. Nghĩa là, thay vì giảng dạy chín (hoặc mười)
cấp độ thiền định truyền thống của kinh tạng Pàli với
nhiều thuật ngữ chuyên môn khá khó khăn để lãnh hội đối
với quần chúng bình dân, và phương pháp tu tập ấy còn đòi
hỏi nỗ lực cao độ, của người hành trì, hàng trí giả
Phật giáo thật sự đã hiến tặng cho giới tín đồ của
họ một món quà trí tuệ bằng việc giới thiệu giáo lý
Dasa-bhùmi (Thập địa) và mười pàramìta (Ba La Mật). Giải
thích một cách cụ thể hơn, trên nền tảng cấu trúc của
giáo lý Thượng Tọa Bộ, giới triết gia, học thuật Phật
giáo đã giúp tín đồ của họ tiếp tục duy trì truyền thống
tu tập và chứng ngộ qua việc đơn giản hóa và phổ thông
hóa ngôn ngữ, phương pháp và mục đích. Hiệu năng của việc
làm ấy có thể thấy được như sau: Thay vì đang bị ép bức
nặng nề dưới môi trường tín ngưỡng đa thần, không những
Phật giáo đã cùng tồn tại với thế giới tôn giáo đương
đại, mà còn có thể phát triển một cách có hiệu quả và
tốt đẹp. Nhìn qua công trình nghiên cứu so sánh song song hai
biểu đồ dưới đây về các cấp độ thiền định giữa
Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Phát triển trong
lãnh vực phương pháp và kết quả hy vọng sẽ làm cho giả
thuyết của chúng ta trở nên hợp lý và đáng được chấp
nhận.
Biểu
đồ 1: Chín cấp độ Thiền định của Thượng Tọa Bộ[62]
Biểu
đồ 2: Mười cảnh giới Thiền của Phật giáo Phát Triển
Có
lẽ rất thú vị khi chúng ta nhận thấy rằng sau khi chứng
đắc cấp độ thiền định thứ chín của truyền thống Thượng
Tọa Bộ, theo lời dạy của kinh Không Gián Ðoạn (Anupadasasutta)[63],
hành giả cũng sẽ đạt được khả năng giảng dạy chánh
pháp một cách toàn hảo và có hiệu quả ngang bằng đức
Phật vì lợi ích và hạnh phúc của chư thiên và loài người.
Nói khác đi, ở giai đoạn này của thiền định tâm linh,
hành giả đã đạt đến một cấp độ mà đức Thế Tôn
tuyên bố là ngang bằng đức Phật trong lãnh vực trí tuệ.
Trong thực tế, khả năng vừa nói trên không có gì khác với
bản chất của địa thứ mười được nhà Phật học phân
loại trong giáo lý Thập địa.[64]
Bằng
việc thành tựu năng lực của địa thứ mười, vị Bồ Tát
không cần phải tu tập gì thêm nữa cho việc chứng ngộ giải
thoát cao hơn của tự thân mà chỉ còn trách nhiệm làm cho
Diệu Pháp trải khắp mười phương vì lòng từ bi đối với
chúng sinh.
Với
khảo cứu về những bước ngoặt phát triển chính trong lịch
sử lý tưởng Bồ Tát song hành với các giáo lý tương ứng
đưa đến việc ra đời vô số danh hiệu Bồ Tát, đặc biệt
là danh hiệu Avalokitésvara (Quán Thế Âm), chúng ta có thể
kết thúc phần khảo luận chương ba tại đây.
[1]
Thuật ngữ Sanskrit ‘Bodhisattva’ sẽ được sử dụng từ
chương này đến phần kết thúc.
[2]
D.T. Suzuki dùng từ ‘Hìnaynàna’ ở đây để nhằm chỉ Phật
giáo Thượng Tọa Bộ.
[3]
D.T. Suzuki, studies in The Lankavatara, Routledge & Kegan Pual Ltd.
London, 1975, (Reprint), p.214
[4]
Trong tác phẩm “Triết học Ấn Ðộ (Indian Philosophy, New Delhi,
1997, trang. 590) S. Radhakrishrtan nói rằng “Triết lý tiêu cực
của Tiển thừa Phật giáo (Hìnayàna) không thể trở thành
một tôn giáo phổ cập được. Khi Phật giáo trở nên phổ
cập về tinh thần, và nắm lấy quần chúng, Phật giáo Tiểu
thừa không có khả năng phụng sự được. Một tôn giáo
mang tính đạI lượng hơn, và ít lý tưởng khổ hạnh hơn
Tiểu thừa đang được đón đợi. Khi Phật giáo truyền bá
khắp Ấn Ðộ và sang các nước khác, Tiểu thừa Phật giáo
không thể chống chọi với các tôn giáo đương thịnh hành,
mà chỉ chuyển mình một cách chậm chạp để biến thành
các hình thức khác…”
[5]
Trong cuốn “Giáo Lý Bồ-tát Trong Văn Ðiển Phạn Ngữ Phật
Giáo (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1975, trang.3) Har Dayal viết rằng “Lý tưởng
Bồ-tát có thể được hiểu chỉ là sự tương phản
với nền tảng kiến thức của tổ chức tăng đoàn thánh
thiện, thanh tịnh nhưng thụ động và biếng nhác. Khuynh hướng
này hướng đến sự ích kỷ về tâm linh ở giữa chúng
Tỳ-kheo như đã hiển bày trong văn điển Pali hậu kỳ.”
[6]
Theo Tập Sớ Giải, bảy chánh pháp gồm có sadhà (tín), hiriottappam
(tàm và quý), saccam (sự thật hay chân lý), (àraddha) viriya
(nỗ lực hay tinh tấn), sati (niệm), và pãnnã (tuệ) (xem Kinh
Tương Ưng Bộ, Tập III Thích Minh Châu (dịch), Tu Thư Vạn
Hạnh, 1982, tr.2 101.
[7]
Theo Tập Sớ Giải, bảy món báu tức thất giác chi hay còn
gọi là thất bồ đề phần.
[8]
Ba học tức giới học, định học, và tuệ học.
[9]
Mười Như Lai lực (Dasa-balani).
[10]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III, tr. 156.
[11]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Bộ Tương Ưng, Tập III, tr. 123, 124;
Samyutta Nikàya, Vol. III. London, PTS, 1975, tr. 58.
[12]
Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978,
tr.74.
[13]
Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978,
trang.72
[14]
Xem “Har Dayal, the Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
Motilal Barnasidass, Delhi, 1975, p.30.
[15]
Xem “N. Dutt, Mahayana Buddhism, Motilal, Barnasidass, Delhi, 1978, tr.1-14.
[16]
Học giả Kanai Lal Hazra đề cập rằng Pannina liên hệ đến
dòng họ Sanga vớI một gia đình danh tiếng Bà La Môn thuộc
bộ tộc Bharadvaja. Theo ý kiến của Kanai.L. Hazra, Pusyamitra,
vị vua khai sáng triều đại Sunga, đóng một vai trò quan trọng
đối với việc củng cố và làm tăng trưởng đạo Bà La
Môn. Pusyamitra là một Bà La Môn chính thống và đã cống hiến
rất lớn đối với việc tiến triển của đạo Bà La
Môn trở thành một tôn giáo nổi bật trong vương quốc đó.
(Xem “Kanai.L.Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram,
M. Publishers, 1995, tr.46).
[17]
Xem “Kanai.L. Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram,
M. Publishers, 1995, tr.47.
[18]
N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 2.
[19]
Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul LTD,
London, 1971, tr. xxiii.
[20]
N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1075, tr. 2.
[21]
HarDayal, The Bodhisattva, Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Barnasidass, Delhi, 1975, tr. 39.
[22]
Sđđ. Tr. 31.
[23]
Eward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassier, (Publishers),
LTS, Oxford, London, 1967, tr. 54.
[24]
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 1.
[25]
H. Nakamura, Indian Buddhism, Motilala Barnsidass, Delhi, 1996, tr. 99.
[26]
A.K. Warder, Indian Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1997, tr. 352.
[27]
Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Vol. 2, Cpllier Macmillan
Publishers, London, 1987, tr. 458.
[28]
Giáo sư Rhys Davids giả định rằng Kinh Trung Bộ được biên
tập vào khoảng thời gian trước triều đại vua Asoka (xem
‘T.W. Rhys Davids, Buddhists India’, tr. 169). Trong khi ấy, trước
thời Asoka (xem “B.C.Law, A History of Pali Literatyre, tr. 28); học
giả người Ðức, Gombrich, cũng cho rằng Kinh Trung Bộ có thể
được biên tập ít nhất vào thế kỷ thứ ba trước công
nguyên. (Xem “Richard F. Gombrich, How Buddhism Began, Mushiram, Manoharlal
Publishers, Pvt Ltd. 1997, tr. 9.
[29]
N. Dutt, Aspects of Mahàyàna Buddhism and Its Relation to Hinayana Buddhism,
s.v. Mahasanghika.
[30]
Thảo luận chi tiết về kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ
ba, xem “P.V. Bapat, 2500 Years of Buddhism”, New Delhi, 1997, tr.
39; S.R. Goyal, A History of Buddhism, Kusumanjana Prakashan, India, tr.
176-178, và B.C. Law, Buddhist Studies, Indological Book Housa, 1983.
[31]
E. Conze, Thirty Years of Bud dhsit Studies, Bruno Cassier, London, 1967,
tr. 50.
[32]
T.W. Rhys Davids, Buddhists India, Motilal Barnasidass, Delhi, 1993, tr.
206-207.
[33]
Như đã nói ở trên, sự khủng bổ của triều đại Sunga
và sự thù hằn của đạo Hindu.
[34]
Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London,
1971, tr. 72-73.
[35]
Eward. J. Thomas, The History of Buddhsit Thought, Routledge & Kegan
Pual LTD, Londo, 1959, tr. 199-200.
[36]
Har Dayal viết rằng “Quả thật, chính thuật ngữ Bhakti, như
là một từ ngữ chuyên môn của tôn giáo, lần đầu tiên
xuất hiện trong tạng văn Phật giáo của văn học Ấn Ðộ,
mà không phải trong kinh điển của đạo Hindu... Nhưng ý tưởng
Bhalti được tìm thấy trong kinh tạng Nikàya cổ đại, và
nó được gọi là ‘Sadha’ vào thế kỷ thứ năm trước
Công Nguyên...” (Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit
Literane, tr.32).
[37]
Eward.J. Thomas, The History of Buddhist Thought, Routledge & Kegan
Paul LTD, London, 1959, tr.194. Trong khi ấy, Bộ Bách Khoa Từ Ðiển
Phật Giáo cũng nói rằng nhiều hay ít giáo lý Bồ Tát là
một chuyển động mang tính đối kháng việc thờ phụng thánh
thần của đạo Bà La Môn (tiền thân của Hindu), và giáo lý
nào có lẽ đã được tạo ra rất sớm trong lịch sử Phật
giáo, có thể vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên.
(Xem G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.409).
[38]
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Banarsidass, Dekhi, 1975, tr.31.
[39]
S. Radhakrishan, Indian Philosophy, Vol.I, Oxford University Press, New
Delhi, 1997, tr.599.
[40]
Theo học giả S.C. Eliot, hình ảnh Bồ Tát được hình thành
cùng vào thời điểm mà hình tượng của Visnu và Siva đạt
được vị trí chắc chắn trong xã hội (Xem S.C. Eliot, Hinduism
and Buddhism A Historical Sketch, Routledge & Kegan LTD. London, 1971,
tr.12.
[41]
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1975, tr.30.
[42]
Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, A Historical Survey, Princeton
University Press, New Jersey, U.S.A. 1964
[43]
Theo ý kiến của S.C. Eliot, một vài đặc tính của Bồ Tát
Quán Thế Âm là của vua trời Phạm Thiên (Brahma); chức năng
của ngài là của thần Visnu, đó là chức năng cứu độ trần
gian; và tước hiệu ísvara của ngài đặc biệt được dùng
cho thần Siva (Xem S.C.Eliot, HInduism and Buddhism, Vol. II, tr. 16).
Trong khi ấy, học giả Alice Getty cũng cho rằng sự miêu tả
quan trọng về Bồ Tát Quán Thế Âm ở Ấn Ðộ cũng giống
với vua trời Phạm Thiên (Brahma)..., chức năng của Quán Thế
Âm là chức năng của thần Visnu tức thần bảo trì và bảo
hộ. Nhưng ngài có nhiều cái chung với thần Siva v.v... Theo
ý kiến của học giả Lokesh Chandra, Quán Thế Âm là sự biến
hóa của vua trời Phạm Thiên (Brahma), vì Phạm thiên được
gọi là Lokitesvara, một từ đồng nghĩa của Brahma, nghĩa là
chúa tể của trần gian, và từ likitesvara được tăng thêm
thành Avalokitesvara, v.v... (Xem thêm “Lokesh Chandra, Thousand Armed
Avalokitesvara, tr. 29). Những chứng này có thể gợi lên một
giả thuyết mạnh mẽ, hy vọng là rất hợp lý. Ðó là, quả
thật nguồn gốc của thuật ngữ Avalokitesvara có thể được
tìm ra nếu những cứ liệu lịch sử của đạo Bà La môn
liên hệ đến việc tín ngưỡng Quán Thế Âm cùng thời đại
có thể được nghiên cứu ngay vào thời điểm ra đời của
nó.
[44]
Edward Conze, Buddhism: It Essence and Development, Munshiram Manoharlala
Publishers, Pvt, Ltd., New delhi, 1997, tr.41.
[45]
Liên quan đến luận cứ này học giả Har Dayal cho rằng ngài
Nagarjuna (Long Thọ) và ngài Vasubhanshu (Thế Thân) dường như
đặt chú tâm nhiều hơn đến trí tuệ (Prajna), trong khi ấy
ngài Santideva (Thánh Thiên) có vẻ không chú tâm đến trí tuệ
(Xem “Har Dayal, The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
tr. 42)
[46]
Ðể có sự giải thích chi tiết, xem thêm tác phẩm “Har Dayal,
The Bodhisattva Doctrine Buddhist Sanskrit Literature”, tr. 165-166.
[47]
D.T. Suzuki, Studies in The Lankavatara Sutra, Routledge & Kega Paul,
LTD, London, 1975, tr. 366.
[48]
Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company,
New York, 1987, tr. 196-198.
[49]
Sđđ, tr. 365.
[50]
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 170-171.
[51]
E. Conze, A Short History of Buddhism, George Allen & Unwin LTD, London,
1980, tr. 16; E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Casirer,
London, 1967, tr. 70.
[52]
Xem thêm Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, Chương V, từ trang 172 về sau.
[53]
Xem “Michael Pye, Skilful Means-A Concept in Mahàyàna Buddhism”,
Gerald Duckworth & Co. Ltd. London, 1987, tr.1.
[54]
Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company,
New York, 1987, tr 152.
[55]
Richard F. Gombrich, How Buddhism Began The Conditined Genesis of The Early
Teachings, Munshiram Manoharlal Publishers, Pvt. Ltd. New Delhi, 1997,
tr. 19.
[56]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 361-390.
[57]
Har Dayal, The Bodhisatva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 270-271.
[58]
S. Radhakrishnana, India Philosophy, Oxford India Paperback, Delhi, 1997,
tr. 601.
[59]
G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol.III, Ceylon, 1971,
tr. 74-75.
[60]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập IV, tr. 211-212.
[61]
Ðể có giải thích chi tiết về giáo lý này, xem Kinh Tăng
Chi Bộ, Tập III, ÐTKVN, chương Năm Pháp, mục Các triền cái.
[62]
Xem thêm chi tiết trong Ðại Tạng Kinh VN, Trung Bộ Kinh, Tập
III, kinh Bất Ðoạn, tr. 154-159.
[63]
Xem Kinh Trung Bộ, tập III, ÐTLKVN, kinh Không Gián Ðoạn.
[64]
Có một số cách phân loại về giáo lý Thập địa (Dasa-bhumi).
Biểu đồ chi tiết trên được đặt cơ sở từ sự phân
loại của Kinh Thập địa (Dasa-bhumi-sutra) (Xem thêm tác phẩm
Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatture”,
tr. 270-291). Học giả Edward J. Thomas có đưa ra một cách giải
thích khác về giáo lý Thập địa, nhưng theo thiển ý của
chúng tôi cách giải thích ấy được thêm thắc vào thời
sau, ví sự giải thích chi tiết như sự trình bày của E.J.
Thomas thì không khác với nội dung thiền của Thượng Tọa
Bộ, và dường như chỉ nhắm vào ích lợi của tầng lớp
trí thức (Xem “E.J. Thomas, The History of Buddhist Thought”, tr.
206-210). Tham khảo thêm tác phẩm “Dayal.H., The Bodhisattva Doctrine
in Buddhist Sanskrit Literature”. Cần lưu ý rằng có một cách
trình bày khác về Thập địa do học giả Eward J. Thomas đưa
ra, nhưng tác giả cho rằng nó được bổ túc vào các thời
đại sau, bởi vì các giải thích chi tiết của E.J. Thomas về
các thiền tâm cũng gần giống với kinh tạng Pàli. (Xem “The
History of Buddhist Thought” by E.J. Thomas, tr.206-210).
