Chương
Năm
Avalokitesvara:
Trong Kinh Tạng Phật Giáo Phát Triển
Như
chúng ta đã biết, Avalokitesvara (Quán Thế Âm) và Manjúsri (Văn
Thù) là hai vị Bồ Tát xuất hiện nhiều nhất trong hệ thống
kinh điển của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền). Trong thực
tế, hai Bồ Tát trên luôn chiếm vị trí quan trọng trong triết
lý Phật giáo Ðại thừa; nhưng để phụ vụ cho mục đích
của cuốn sách này, chúng ta chỉ chọn hai bộ kinh tiêu biểu
để nghiên cứu: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika) va
Kinh A Di Ðà (Sukhàvati-Vyùha). Lý do là vì, một mặt hai bộ
kinh trên là mối quan tâm và sở thích của quần chúng Phật
tử khắp mọi nơi ngay từ khi chúng xuất hiện. Mặt khác,
kinh Pháp Hoa và kinh A Di Ðà cũng phản ảnh hai lập trường
tu tập khác nhau của giới Phật giáo, đó là khuynh hướng
trí tuệ và khuynh hướng tín ngưỡng.
Kinh
Diệu Pháp Liên Hoa ghi lại rằng nhân duyên lớn nhất để
Ðức Phật xuất hiện ra trong đời là khiến cho chúng sanh
có thể mở toang tri kiến Phật của họ, giúp cho chúng sanh
thanh tịnh hóa tri kiến Phật ấy. Chư Phật xuất hiện ra
trong đời là để chỉ bày tri kiến Phật cho tất cả chúng
sinh, và giúp cho chúng sinh đi vào con đường dẫn đến tri
kiến Phật ấy. Tất nhiên, tri kiến Phật được đề cập
ở đây chính là trí tuệ tức cái thấy biết như thật về
Vô ngã tính (Anattà) của các pháp, hay chứng ngộ giáo lý
Duyên Khởi, Nhân Duyên (Pràtityasamutpàda). Quả thật, bất
cứ khi nào và bất cứ người nào chứng đắc trí tuệ chân
thật này, đồng thời vị ấy an trú trong sự thấy biết
tính bình đẳng của tất cả mọi sự mọi vật. Ðối với
người ấy, khái niệm hay ý niệm về chủ thể và khách thể
hoàn toàn bị đoạn diệt, không còn hiện hữu. Ở cấp độ
chứng ngộ như thế, một cách tự nhiên, vị ấy giảng giải
diệu pháp vì lợi ích và hạnh phúc của tất cả chúng sanh
mà không hề có một ý niệm phân biệt. Trong thực tế, tất
cả loài hữu tình đều hy vọng thoát ra vòng sinh tử xuyên
qua ‘cánh cửa trí tuệ’ như quan điểm của Kinh Diệu Pháp
Liên Hoa chủ trương. Ðiều ấy hàm nghĩa rằng con người
phải tự nỗ lực tu tập theo con đường Ðức Phật đã chỉ
dày nhằm đạt đến mục tiêu cuối cùng. Có lẽ vì điều
này mà kinh Diệu Pháp Liên Hoa được biết đến như là Kinh
Trí Tuệ (The Book of Wisdom).
Trong
khi ấy, lý do khiến việc hành trì kinh A Di Ðà được gọi
là “Phật giáo Niềm Tin” hay Tín Ngưỡng là vì người ta
tin tưởng rằng bất cứ chúng sinh nào với ước muốn sinh
vào ‘thế giới cực lạc’ (Sukhàvati-The Land of Bliss) do Phật
A Di Ðà (Amitàbha) chủ trì phải tuyệt đối chí thành đặt
niềm tin của mình vào Ngài. Nói cách khác, chúng sinh có thể
giải thoát khỏi nghiệp lực của mình bằng ‘cánh cửa niềm
tin’. Nền tảng chính để tư tưởng “tha lực hay được
cứu độ” đặt cở sở dẫn đến luận cứ trên có thể
tìm thấy trong đoạn đối thoại giữa vua Milinda (Menandros-Di
Lan Ðà) và ngài Nàgasena (Na Tiên) qua tác phẩm “Nền Tảng
Triết Học Phật Giáo” của Janjirò Takakusu[1]. Theo tác phẩm
này, vua Milinda (vua người Hy Lạp trị vì xứ Sàgala vào khoảng
115 trước Công nguyên) thắc mắc và vấn nạn rằng hẳn phải
là điều phi lý khi một người làm các nghiệp ác có thể
được cứu độ nếu người ấy đặt lòng tin vào đức Phật
Amitàbha (A Di Ðà) vào khoảnh khắc cuối cùng của cuộc đời.
Ðể đáp lại nghi vấn đó, Tỷ kheo Nagàsena nói rằng hòn
sỏi, mặc dù nhỏ, sẽ không nổi trên mặt nước, nhưng ngay
cả đá nặng hàng trăm tấn nếu đặt trên chuyến thuyền
cũng sẽ không chìm. Nagàsena còn khẳng định thêm rằng có
hai con đường để tiến vào Phật quả. Con đường thứ nhất
thì gian khổ, khó khăn (tức con đường tự lực, tự giải
thoát); con đường thứ hai dễ dàng và thuận lợi (tức con
đường được cứu độ bằng tha lực). Tuy nhiên, những cách
trình bày và giải thích vừa đề cập ở trên nghe có vẻ
không rõ ràng và lỏng lẻo; chúng dường như không thực sự
chuyển tải huyền nghĩa chân thật của hai bộ kinh Diệu Pháp
Liên Hoa và kinh A Di Ðà. Theo thiển ý của tác giả, về mặt
thực chất hai kinh này ắt phải có một mối liên hệ chặt
chẽ với nhau trong cả lãnh vực triết lý lẫn thực hành;
do vì trong Phật giáo niềm tin và trí tuệ không thể tách
rời nhau mà tồn tại được như ngài Nàgàrjuna (Long Thọ)
đã bình luận[2]. Do đó, một số khảo luận sắp tới về
nền tảng triết lý của hai kinh này hy vọng sẽ mở ra một
lối tư duy mới về kinh điển của Phật Giáo Phát Triển
(Mahàyàna).
Kinh
Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika Sutra)
Vấn
đề nguồn gốc và tác giả của kinh Diệu Pháp Liên Hoa
Trước
hết, chúng ta cần phải xem xét sơ bộ một vài cứ liệu
chính về lịch sử của bộ kinh này. Trong thực tế, hầu
hết các học giả đều nhất trí rằng kinh Saddharmapundarika,
một trong những bộ kinh quan trọng nhất của Phật giáo Bắc
Truyền hay Phát Triển, được biên soạn vào khoảng thế kỷ
thứ nhất A.D[3]. Các bản dịch kinh Diệu Pháp Liên Hoa từ
Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa được tiến hành rất sớm,
có thể vào năm 234 A.D; nhưng số dịch phẩm ấy không còn
dấu tích. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (K’ai-yuan-shih-chao-lu)
do ngài Trí Sanh (Chih-sheng) biên soạn năm 730 A.D ghi lại rằng
có tất cả là sáu dịch bản trọn vẹn kinh Diệu Pháp Liên
Hoa từ tiếng Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa được thực hiện,
và trong số đó ba bản hiện còn tồn tại. Trong khi ấy, theo
nghiên cứu của học giả B.Nanjio, có tất cả là tám hoặc
chín bản dịch bằng tiếng Trung Hoa, trong số ấy chỉ duy
ba bản hiện còn lưu hành. Ðó là: (1) Chánh Pháp Hoa Kinh (Cheng-fa-hua-ching)
do ngài Dharmaraksa dịch vào năm 286 AD, gồm 7 hoặc 10 tập với
27 chương; (2) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miao-fa-lien-hua-ching) do
ngài Kumàràjìva dịch vào năm 383 hoặc 406 AD, gồm 7 tập và
27 chương, hoặc 8 tập 28 chương; và (3) Thiêm Phẩm Diệu Pháp
Liên Hoa Kinh (T’ien-pen-miao-lien-hua-ching) do ngài Jnanagupta và
Dharmagupta dịch vào năm 601 AD, gồm 7 tập 27 chương. Tuy nhiên,
trong lời tựa của bản dịch Anh Ngữ “Scripture of The Lotus
Blossom of The Fine Dharma”[4], học giả Leon Hurvitz còn đề cập
sự kiện cụ thể hơn liên quan đến thời gian của các phiên
bản Trung ngữ. Theo ý kiến của học giả này, các dịch bản
bằng Hoa ngữ của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa được thực hiện
một cách rõ ràng và cụ thể trong các năm 255. AD, 286.AD, 290.AD,
335.AD, 406.AD. và 601.AD; trong số đó, chỉ có bản thứ ba,
thứ năm và thứ sáu còn tồn tại. Như thế, bên cạnh việc
kinh Pháp Hoa được tin tưởng là đã phổ cập, một số cứ
liệu mang tính lịch sử vừa bàn luận ở trên có thể được
xem là những bằng chứng tiêu biểu liên quan đến nguồn gốc
và sự phát triển của nó.
Nhìn
chung, người ta có thể nhận thấy rằng kinh Diệu Pháp Liên
Hoa đã trải qua một tiến trình dài để đi đến hoàn tất.
Giới học giả thường có một lập luận thống nhất là
kinh này có hai phần chính: phần nguyên bản và phần bổ sung.
Theo ý kiến của Sir Chales Eliot, kinh Diệu Pháp Liên Hoa gồm
hai phần; phần thứ hai, tức phẩm thứ 25 và 26 là được
thêm về sau[5]. Trong cùng cách suy nghĩ, Maurice Winternitz còn
có ý kiến như sau: phẩm nào không chứa đựng các bài kệ
(gathà) là được bổ sung vào thời sau; chúng gồm phẩm thứ
25 và 26. Trong khi ấy, học giả Nhật Bản Hajime Nakamura nói
rằng bản mẫu đầu tiên của kinh Diệu Pháp Liên Hoa mà hiện
nay còn tồn tại là được tạo ra trong khoảng thời gian của
thế kỷ thứ nhất sau A.D, và bản gốc bao gồm 27 phẩm rõ
ràng đã xuất hiện trước năm 150 A.D. Bằng việc phân tích
chi tiết hơn, H. Nakamura nói thêm rằng 22 phẩm đầu của kinh
đã tồn tại trước năm 100 A.D. Ba chứng cứ sử liệu trên
có lẽ đã minh họa toàn bộ bức tranh về nền tảng lịch
sử của kinh Saddharmapundarika mà qua đó chúng ta có thể làm
sáng tỏ vấn đề. Ðó là, nếu như kinh Saddharmapundarika (Diệu
Pháp Liên Hoa), hoặc những kinh khác của Phật Giáo Bắc Truyền
(Mahàyàna), ví dụ A Di Ðà (Sukhàvati-vyùha), Kinh Hoa Nghiêm
(Avatamsaka) v.v..., không phải do chính Ðức Phật thuyết mà
chúng thật ra được biên soạn về sau, vậy tại sao câu văn:
“Tôi nghe như thế này” (tiếng Trung Hoa: Ju shih wo wen; và
Sanskrit: Evam mayà srutam), vốn chỉ có một mình tôn giả A
Nan, vị đệ tử thị giả thân tín và tận tụy nhất của
bậc đạo sư, có quyền sử dụng và được thừa nhận là
hợp pháp, lại được biên tập ngay từ câu đầu của tất
cả các tác phẩm ấy? Bằng cách nào mà câu nói đó có thể
được hiểu và chấp nhận để phù hợp giáo lý của Ðức
Phật như được ghi lại trong kinh tạng Nikàya của Phật giáo
Thượng Tọa Bộ? Rõ ràng chúng ta sẽ không dễ dàng gì để
có câu trả lời nhằm làm thỏa đáng vấn nạn như thế.
Tuy nhiên, một số giải thích gợi ý sau đây hy vọng là đáng
được quan tâm. Gợi ý thứ nhất là, giới triết gia
xuất chúng của Phật giáo đã sáng tạo ra kinh Diệu Pháp
Liên Hoa để đáp ứng nhu cầu đòi hỏi của giới tín đồ
và nhằm duy trì sức sống của Phật giáo trong khi phải đối
mặt với sự đàn áp của các tôn giáo hữu thần, đặc biệt
là đạo Hindu (hậu thân của Bà la môn) trong khoảng cuối
thế kỷ thứ hai trước Công nguyên như đã nói trước đây.
Với ngôn ngữ cập nhật và cách giải thích mới về giáo
lý, rõ ràng kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã thổi một luồng không
khí tươi mát và sống động vào trong thế giới Phật giáo
thời bấy giờ. Tuy nhiên, các sản phẩm trên thật sự được
mô phỏng và phát triển từ chính tư tưởng và lời dạy
của Ðức Phật. Do vậy, giới biên tác ẩn danh không dám
đề tên của họ như là tác giả của số kinh ấy. Ðề nghị
thứ hai là như vầy, các bậc thầy biên soạn kinh Pháp Hoa
chắc chắn rất thiện xảo trong phương diện tâm lý, bởi
vì họ nhận thức được rằng kinh Pháp Hoa chắc chắn sẽ
được đón chào nồng nhiệt, kính trọng và tin tưởng nếu
như được tuyên bố là do chính Ðức Phật thuyết giảng.
Quả thật, kinh này đã được Phật giáo đồ ở mọi nơi,
mọi thời gian tôn sùng, và tu tập. Gợi ý sau cùng nhưng có
ý nghĩa rất lớn là, theo truyền thống của Phật giáo Bắc
Truyền (Mahàyàna), một bản kinh được chấp nhận là kinh
và được liệt kê vào trong danh sách Tam Tạng giáo điển
(Tripitaka) của Phật giáo Bắc Truyền bắt buộc phải thỏa
mãn sáu điều kiện, và câu văn “Evam mayà satam”, nghĩa
là “Tôi nghe như thế này” (tiếng Trung Hoa: Như thị ngã
văn) là điều kiện quan trọng nhất trong chúng. Do vậy, tất
cả kinh điển của Phật giáo Phát Triển đều thuộc phải
tuân thủ nguyên tắc trên, nghĩa là phải ứng dụng mẫu thức
“Evam mayà satam” (Tôi nghe như thế này) ở ngay phần đầu
của chúng, cho dù trong thực tế người ta biết rất rõ chúng
được những bậc đạo sư lỗi lạc của Phật giáo trước
tác và biên soạn về sau.
Ðánh
giá lại một số bình luận về phẩm thứ 24 của Kinh Pháp
Hoa
Thứ
đến, theo ba nguồn sử liệu vừa đề cập ở trên, phẩm
thứ 24, tức phẩm Phổ Môn (P’u-men; Sandkrit: Sàmantamukhaparivartto
Nàmà-valokitesvara vikurvanà-nirrdesas Cartuvimsatmah) là được
thêm vào về sau. Vậy có sự miễn cưỡng hay lạc đề nào
không trong công việc kết nối như thế? Là một phẩm kinh
được cho là tiêu biểu của trường phái Phật giáo tín ngưỡng,
ý nghĩa của Phẩm Phổ Môn này cần phải được hiểu như
thế nào trong bộ kinh Pháp Hoa để có thể vẫn tiêu biểu
cho trường phái Phật giáo trí tuệ mà không có sự chống
đối lẫn nhau? Muốn đề nghị một giải pháp cho các vấn
nạn như thế, trước hết chúng ta cần phải bàn thảo phần
kết cấu của bộ kinh. Như đã nói trước đây, việc sáng
tạo kinh Diệu Pháp Liên Hoa diễn ra là vì nhu cầu của quần
chúng Phật tử. Từ đó, nội dung của kinh hẳn phải được
cấu tạo để phù hợp với một số đòi hỏi bức thiết
của bối cảnh lịch sử, ở đó Phật giáo không còn là một
tổ chứng thống nhất và vẹn toàn, mà là Phật giáo của
nhiều trường phái và bộ phái tư tưởng, thậm chí chống
trái lẫn nhau. Từ đây, người ta có giả thuyết rằng kinh
Pháp Hoa được tạo ra nhằm mục đích thống nhất các bộ
phái Phật giáo trong lãnh vực tư tưởng lẫn hợp nhất tổ
chức tăng đoàn ở giai đoạn đó. Do vậy, phần bổ sung các
chương, phẩm về sau vào kinh Diệu Pháp Liên Hoa, hay chuyển
đổi thứ tự các chương, phẩm trong kinh có thể được thực
hiện nhằm nối kết với định hướng vừa nói ở trên[6].
Hiển nhiên rằng không thể có bất cứ sự lạc đề hay miễn
cưỡng nào trong việc thêm phần “Quán Thế Âm Bồ Tát”
như là phẩm thứ 24 vào kinh Diệu Pháp Liên Hoa, một tuyệt
tác văn học của Phật giáo[7], như là một vài học giả
chủ trương. Song hành với cách suy nghĩ như thế, có một
khuyết điểm chung mà các học giả thường mắc phải. Nghĩa
là giới nghiên cứu thường rơi vào lỗi tự mâu thuẫn trong
cách giải thích về kinh dẫn đến hai quan điểm khác nhau:
Một mặt, hầu hết học giả đều thừa nhận rằng tất
cả Bồ Tát chỉ là đức tính và đức hạnh của Ðức Phật
lịch sử được nhân cách hóa thành, do thế trong thực tế
những vị Bồ Tát ấy không thật sự tồn tại. Tuy nhiên,
nếu chúng ta xem xét cách giải thích và bình luận của giới
học giả về giáo lý Bồ Tát, bằng cách này hay cách khác,
tất cả Bồ Tát đều được tán dương và tôn vinh như là
thần thánh siêu phàm, và trong một vài trường hợp, còn vượt
trội hơn Ðức Phật Gotama trong lãnh vực từ bi và trí tuệ.
Nghĩa là các vị Bồ Tát này hiện hữu khắp mọi nơi và
có thể cứu chúng sanh khổ đau trong cuộc đời này với một
số điều kiện. Nói khác đi, khuynh hướng tư duy hiện nay
liên hệ đến giáo lý Bồ Tát, đặc biệt là sự hiểu và
nhận thức về Bồ Tát Quán Thế Âm, không những dẫn đến
sự ứng dụng, hành trì sai lạc giữa cộng đồng Phật giáo
như sự thật đang diễn ra, mà chiều hướng trên, trong một
cách nào đó, cũng khiến cho Phật giáo có vẻ tương tự Thiên
chúa giáo. Do vậy, khuynh hướng trên cần phải được gạn
lọc lại trong tinh thần giảng dạy của Ðức Thế Tôn. Nhằm
để giải quyết sự mâu thuẫn nội tại sâu sắc, và để
soi sáng vai trò Bồ Tát Quán Thế Âm trong kinh Diệu Pháp Liên
Hoa, quan điểm tế nhị đó cần được xem xét và nghiên cứu
lại chi tiết và cẩn thận. Bằng việc làm như thế chúng
ta có thể hy vọng giới thiệu được một phương pháp giải
thích và tu tập mới về Phẩm Phổ Môn mà không có bất cứ
sự chống trái nào giữa hai khuynh hướng tư tưởng Phật
giáo “Phật giáo Trí Tuệ và Phật giáo Tín Ngưỡng” như
đã được chỉ ra ngang qua ý nghĩa của Phẩm Phổ Môn (Cánh
Cửa Phổ Quát hay Phổ Thông) của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.
Tuy
nhiên, trước khi đi vào thảo luận khía cạnh triết lý ứng
dụng của phẩm thứ 24 này, trước hết chúng ta cần phải
bàn thảo một từ ngữ quan trọng “sự cứu rỗi” hay “sự
cứu độ” (salvation) mà hầu hết các học giả đã sử dụng
nhằm chỉ đến ý nghĩa chứng ngộ hay giải thoát trong Phật
giáo, đồng thời nối kết khái niệm ấy với tín ngưỡng
Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), xem ngài như là vị thần
đầy quyền uy và bất diệt thật sự, vốn đã đưa đến
việc ngộ nhận chung giữa cộng đồng Phật giáo cũng như
trong hàng ngũ học giả[8]. Tại sao cần phải giải thích từ
ngữ này rõ ràng, bởi vì từ ‘salovation’ (sự cứu rỗi
hay cứu độ) bao hàm hai ý nghĩa: đó là người cứu rỗi
(cứu độ) và người được cứu rỗi (được cứu độ).
Từ đây, do ảnh hưởng lối tư duy quán tính có nguồn từ
tôn giáo và tín ngưỡng hữu thần, hoặc theo cách suy nghĩ
của người phương Tây, khuynh hướng giải thích thông thường
lập tức xuất hiện một cách máy móc qua việc ám chỉ rằng
đấng cứu rỗi hay cứu độ là Bồ Tát Avalokitesvara (Quán
Thế Âm) tức người nghe tiếng cầu cứu của thế gian), và
người được cứu độ hay được cứu rỗi là chúng sanh
khổ đau. Chúng ra có thể nói một cách không do dự rằng
tư tưởng như thế hoàn toàn đối nghịch với lời dạy chân
chính của Ðức Thế Tôn, vì trong Phật giáo, không có bất
cứ ai, bao gồm cả Ðức Phật, có năng lực hay uy quyền để
cứu độ người khác:
“Tự
mình làm điều ác,
Tự
mình làm nhiễm ô,
Tự
mình ác không làm,
Tự
mình làm thanh tịnh,
Tịnh,
không tịnh tự mình,
Không
ai thanh tịnh ai”[9]
Quan
điểm này cũng là tư tưởng chủ đạo của “sự tự nỗ
lực hay tự độ” trong kinh Saddharma-pundarida (Diệu Pháp Liên
Hoa), bởi vì, theo tinh thần giáo lý cốt lõi của Pháp Hoa,
“Chư Phật, các bậc đáng tôn kính, xuất hiện ra trong đời
là để giúp chúng sanh mở bày cánh cửa tri kiến Phật, và
giúp cho chúng sanh tự thanh tịnh hóa mình...”[10] Nói khác
đi, khái niệm cứu rỗi hay cứu độ (salvation) chỉ có thể
phù hợp với giáo điều của các tôn giáo hữu thần, mà
không hề có bất cứ sự tương ứng nào với nội dung của
giáo lý Phật giáo. Nó hoàn toàn xa lạ với Phật giáo, và
giới học giả Phật học cần phải tránh dùng nó để chỉ
đến các cấp độ giải thoát tâm linh của Phật giáo, vốn
là thành quả của tự nỗ lực và tự chứng đắc. Thay vào
đó, các thuật ngữ liên hệ đến giải thoát như “liberation,
emancipation, deliverance” có lẽ thích hợp hơn trong việc diễn
tả những lãnh vực chứng ngộ tâm linh của Phật giáo.
Một
ngộ nhận nghiêm trọng thường thấy khác liên quan đến phẩm
thứ 24 mà giới học giả hay vướng mắc là việc lý giải
32 hoặc 33 thân tướng của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế
Âm). Ngang qua khuynh hướng bình luận phổ biến mà các học
giả đã giải thích, không có gì nghi ngờ về việc người
ta có thể tin tưởng rằng Bồ Tát Quá Thế Âm sẽ thị hiện
ra một thân tướng cụ thể nào đó trong 32 hoặc 33 thân nhằm
để đáp ứng nhu cầu của chúng sanh đang khổ đau, miễn
là họ thỏa mãn các điều kiện thiết yếu sau: (1) đặt
niềm tin tuyệt đối vào Ngài, (2) thành kính niệm danh hiệu
của Ngài. Bên cạnh ấy, có một cách tư duy, giải thích khác
về 32 hoặc 33 thân tướng khác nhau của Bồ Tát Quán Thế
Âm dường như đã đồng hóa Avalokitesvara (Quán Thế Âm) với
Bràhma (Phạm Thiên), vị thần sáng thế tối cao của đạo
Hindu. Khuynh hướng này thường xem danh hiệu Avalokitesvara chỉ
là một tên gọi khác của Bràham, được chuyển tải vào
trong hệ thống giáo lý Phật giáo vì mục đích duy trì sự
sống còn cho Phật giáo trong thời kỳ phục hưng mãnh liệt
của đạo Hindu dưới sự bảo trợ của triều đại Sunga
vào khoảng 25 năm cuối của thế kỷ thứ hai trước Công
nguyên. Do vậy, 32 hoặc 33 thân tướng biến hiện của Bồ
Tát Quán Thế Âm được nghĩ là không có gì khác với 32 hoặc
33 hiện thân tướng ở cõi trời do Bràhmanism (đạo Bà la
môn) chủ trương.[11] Hệ quả của việc làm ấy là đã khiến
Bồ Tát Quán Thế Âm nổi lên như là đối tượng lý tưởng
cho việc thờ cúng, không những trong cộng đồng Phật giáo
mà còn phổ cập giữa tín đồ đạo Hindu. Trên cơ cở của
một số dữ kiện đáng tin và có tính thuyết phục được
trích dẫn và phân tích dưới đây, chúng ta có thể nói rằng
ý tưởng và lối tư duy vừa nêu là một sự ngộ nhận nguy
hiểm và hoàn toàn đối lập với tinh thần giáo lý Bồ Tát.
Có
lẽ không cần thiết để đưa ra lời bình luận đối với
cách suy nghĩ thứ nhất, vì qua lời dạy của Ðức Phật trong
kinh Pháp Cú được trích dẫn ở trên chiều hướng ấy đã
tự biểu lộ tính yếu kém. Tuy nhiên đối với khuynh hướng
luận thứ hai, trước hết chúng ta hãy đọc lại những lời
dạy sau đây của Ðức Phật trước khi đánh giá về nó.
Kinh Tăng Chi Bộ ghi lại rằng:
“Này
Bà la môn, đối với những người chưa đoạn tận các lậu
hoặc. Ta có thể là chư Thiên, với các lậu hoặc đã đoạn
tận, được chặn đứt từ gốc rễ, được là thành như
cây ta la, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai.
Này Bà la môn, đối với những người chưa đoạn tận các
lậu hoặc, Ta có thể là Càn thát bà, Ta có thể là Dạ xoa,
Ta có thể là Người, với các lậu hoặc đã đoạn tận,
được chặt đứt từ gốc rễ, được làm thành như thân
cây ta la, được làm cho không thể hiện hữu, được làm
cho không thể sanh khởi trong tương lai. Ví như, này Bà la môn,
bông sen xanh hay bông sen hồng, hay bông sen trắng, sanh ra trong
nước, lớn lên trong nước, vươn lên khỏi nước và đứng
thẳng không bị nước thấm ướt; cũng vậy, này Bà la môn,
sanh ra trong đời, lớn lên trong đời, Ta sống chinh phục đời,
không bị đời thấm ướt. Này Bà la môn, Ta là Phật, hãy
như vậy thọ trì.”[12]
Nhận
xét đầu tiên cần phải phân tích ngang qua lời dạy trên
là nguồn gốc học thuyết đa thân (nhiều thân tướng) của
Bồ Tát Quán Thế Âm, vì trong thực tế khái niệm đó rõ
ràng là bắt nguồn từ kinh bộ Nikàya vừa đề cập, mà không
phải là kết quả của bản sao chép vụng về từ học thuyết
đa thần mang tính giáo điều của đạo Hindu. Lý do hỗ trợ
ý kiến này hy vọng là hợp lý, bởi vì như người ta đã
biết, Phật quả hay “Ðức Phật” không phải là một đẳng
cấp hay một danh xưng độc quyền dùng để chỉ một người
nào đó, ngay cả Ðức Thế Tôn Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni),
mà đó là một hình dung từ được dùng để nhằm chỉ những
ai có thể đoạn trừ tất cả cấu uế, lậu hoặc (àvasas)
không còn chút dư tàn, và có thể chứng ngộ chân lý rồi
giúp kẻ khác đi theo con đường giác ngộ ấy như Thái tử
Siddattha (Tất Ðạt Ða) đã làm. Nói khác đi, bất cứ chúng
sanh nào, có thể đó là chư thiên, loài người, dạ xoa, càn
thát bà hoặc bất cứ loài hữu tình gì, mà trong họ khát
ái đã được nhổ tận gốc, và tất cả phẩm chất cần
phải có của bậc giác ngộ đã được hội đủ, đều có
khả năng trở thành Phật. Giải thích theo một cách khác,
trong mọi chúng sanh đều có tiềm tàng khả năng thành Phật;
hay nếu chúng ta có thể nói, do thành tựu trọn vẹn một
số điều kiện tất yếu như sắp được bàn thảo dưới
đây, chủng tử Phật có thể biểu hiện trong hết thảy chúng
sanh. Như thế, nếu như con người có thể đạt đến vị
trí của một Ðức Phật, vậy tại sao họ không thể trở
thành Quán Thế Âm (Avalokitesvara)? Thêm vào đó, Avalokitesvara
(Quán Thế Âm), như đã nói ở trước đây, chỉ là sự nhân
cách hóa của đức tánh trí tuệ và từ bi; do vậy hai tính
chất này không chỉ biểu hiện trong 32 hay 33 loại thân tướng
như thường được hiểu và bàn luận, mà từ bi và trí tuệ
có thể hiện hữu trong tất cả hình tướng của mọi chúng
sanh ở khắp các thế giới. Lý do thật là đơn giản bởi
vì hai đức tánh ấy là năng lực nội tại để trở thành
Phật, hay chủng tử Phật của mọi chúng sanh. Những lời
dạy sau đây của Ðức Phật trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa sẽ
soi sáng một cách rõ ràng luận cứ của chúng ta:
“Quán
Âm Ðại Sĩ, đầy thần thông lực,
Ðầy
tuệ giác lực, đầy phương tiện lực,
Cho
nên khắp cả, mười phương thế giới,
Không
đâu mà không biến thể xuất hiện.”[13]
Do
đó, khái niệm về 32 hoặc 33 biến hiện thân của Bồ Tát
Quán Thế Âm phải là sự phát triển giáo lý có dụng ý của
các triết gia Phật giáo. Khái niệm này thực chất được
phát triển từ lời dạy nguyên thủy của Ðức Phật nhằm
vào mục đích giúp Phật giáo có thể thiết lập được mối
quan hệ với các tôn giáo hữu thần đương đại, đặc biệt
là đối với đạo Hindu, để đáp ứng nhu cầu và là mối
quan tâm khẩn thiết của tín đồ Phật giáo trong cùng thời
gian. Tuy thế, ý nghĩa ứng dụng mang tính triết học của
nó dĩ nhiên phải bao hàm một cái gì đó khác với tôn giáo
hữu thần. Bởi vậy, ý kiến, hay tư tưởng nào xem Bồ Tát
Quán Thế Âm như là hiện thân thánh đạo Hindu phải được
xem như cách giải thích sai lạc về giáo lý Phật giáo và
cần phải loại trừ mà không đòi hỏi bất cứ bình luận
nào.
Nội
dung của phẩm Phổ Môn
Ý
nghĩa biểu tượng của tựa đề phẩm 24 “Phổ Môn”
Tuy
nhiên, tại đây người ta có thể thắc mắc tính hợp lý
trong việc nối kết lời dạy của kinh Tăng Chi (Anguttara Nikàya)
với nội dung của kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika).
Do vậy, mục đích của việc phân tích huyền nghĩa ẩn chứa
đằng sau tựa đề phẩm kinh thứ 24: “Cánh Cửa Phổ Quát
hay Phổ Thông” (Universal or General Gate) là để giải thích
nghi ngờ đó. Ví dụ sau đây sẽ mở đường cho lập luận
của chúng ta: Nếu lối vào ra chính của một ngôi nhà được
gọi là cánh cửa chung hay phổ thông; cũng vậy, Phật giáo
cũng có một cánh cửa phổ thông hay phổ quát (Phổ Môn) cho
bất cứ ai muốn sử dụng năng tiềm tàng của mình để trở
thành một vị Phật; và cánh cửa phổ thông hay phổ quát
dẫn đến mục tiêu sau cùng được biểu tượng hóa bằng
danh hiệu Quán Thế Âm (Avalokitesvara), tức sự nhân cách hóa
đức tánh từ bi của Ðức Phật. Ý nghĩa hơn thế nữa, theo
học giả Har Dayal, một trong hai phần hợp thành thuật ngữ
‘Avalokitesvara’, đó là avalokta, cũng có nghĩa là trí tuệ
(wisdom)[14]. Sự gợi ý mang tính thử nghiệm trên thật sự
có thể chuyển tải một mối quan hệ hỗ tương và rất có
ý nghĩa giữa hai yếu tố từ bi và trí tuệ, bởi vì trong
Phật giáo từ bi (karunà) và trí tuệ (prajnà) được xem là
hai thành tố của một nhân cách giác ngộ. Trí tuệ sinh khởi
nhờ từ bi, và từ bi bắt nguồn từ trí tuệ. Trong thực
chất, hai chỉ là một. Giải thích theo ngôn ngữ của học
giả D.T Suzuki “...Nhưng điều khó khăn nhất trong việc nắm
bắt ý nghĩa ở đây là, từ bi (compassion) không thể tự tồn
tại được, và từ bi không thể hoạt động nếu không có
trí tuệ... do vậy, tôi phải nêu lên một vài lý do khiến
các nhà Phật giáo Phát Triển (Mahàyàna) phối hợp từ bi
và trí tuệ và sự chứng ngộ”[15] Nói cách khác, từ bi
và trí tuệ chính là chủng tử Phật của tất cả chúng sanh.
Toàn thiện hai đức tính này tất nhiên có nghĩa là sự chứng
đắc Phật quả. Tuy nhiên, theo phẩm thứ 24 của kinh Diệu
Pháp Liên Hoa, phương pháp tu tập gì sẽ đưa đến việc biểu
hiện toàn vẹn từ bi và trí tuệ? Ðể trả lời cho câu hỏi
trên, có lẽ là hợp lý nếu chúng ta chia phẩm kinh 24 thành
hai phần triết lý chính để phân tích, vì nó có thể phản
ảnh đầy đủ vai trò và ý nghĩa của Bồ Tát Quán Thế Âm
trong kinh Pháp Hoa.
Phần
thứ nhất của phẩm thứ 24 diễn tả những năng lực phi
thường của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong lãnh
vực thần lực cứu độ chúng sanh đang khổ đau nhằm để
trả lời cho hai câu hỏi của Bồ Tát Vô Tận Ý (Infinite Thought).
Ðó là, (1) “Bạch Ðức Thế Tôn, vì lý do gì mà Bồ Tát
Avalokitesvara được gọi là Quán Thế Âm (Vị lắng nghe tiếng
khóc than của cuộc đời)”, và (2) “Bạch Ðức Thế Tôn,
bằng phương tiện gì mà Bồ Tát Avalokitesvara có thể đi khắp
cõi Ta Bà? Và làm thế nào mà Bồ Tát Avalokitesvara có thể
giảng dạy Diệu Pháp cho chúng sanh?”[16]
Trước
hết, chúng ta có thể nhận ra tư tưởng chủ đạo của phẩm
kinh nằm ở danh hiệu của Bồ Tát “Vô Tận ý” (Infinite
Thoungt). Có lẽ không có gì sai lầm khi chúng ta xác định
như sau: Câu trả lời của Ðức Phật đối với các thắc
mắc của Bồ Tát Vô Tận Ý không phải nhắm đến sự ca
ngợi những thần lực siêu phàm của một thực thể có thật
được gọi là Avalokitesvara (Quán Thế Âm), mà việc trả lời
ấy phải bao hàm một ý nghĩa biểu tượng. Nghĩa là Ðức
Phật nêu rõ chức năng tư duy không có thể diễn đạt (Vô
Tận Ý hay Bất khả tư nghì – Inexhausible Intent or Infinite
Thoungt) được các tác phẩm chất diệu kỳ và phi thường
của từ bi và trí tuệ; vì nếu khác đi, kinh Saddharmapundarika
(Diệu Pháp Liên Hoa) có lẽ không khác gì với giáo lý của
các tôn giáo hữu thần. Tuy thế, tại đây người ta cũng
có thể nêu ra một câu hỏi khác: dựa trên nền tảng nào
để chúng ta có thể đặt vấn đề như thế? Hy vọng mọi
người đều có thể nhất trí với nhau về sự thật rằng
bất cứ lúc nào mặt trời xuất hiện, bóng tối tự nhiên
phải biến mất; và bất cứ lúc nào an lạc và hạnh phúc
được cảm nghiệm, các yếu tố đối lập của chúng hẳn
nhiên không có chỗ để tồn tại. Cũng tương tự như thế,
khát ái, vô minh và sân hận, ba cội rễ chính của khổ đau
và phiền não, sẽ không có chỗ để trú ẩn khi trí tuệ
hiện hữu. Khi chân giải thoát đã hiển bày thì sự khao khát
kiếm tìm nó, nghĩa là tìm kiếm sự cứu giúp của Bồ Tát
Avalokitesvara (Quán Thế Âm) tự nhiên sẽ chấm dứt. Chúng
ta sẽ đề cập đến vấn đề này chi tiết hơn trong phần
hai của chương này.
Phương
pháp tu tập của kinh Saddharma-pundarika
Kinh
Dharmamapada (Pháp Cú) ghi rằng:
“(Người
không có trí tuệ thì không có thiền,
(Người)
không có thiền thì không có trí tuệ,
Ai
có thiền định và trí tuệ,
Người
ấy nhất định gần Niết Bàn”[17]
Trong
khi ấy, theo kinh Suranganma (Thủ Lăng Nghiêm Shou-leng-yen), một
trong ba kinh quan trọng liên hệ đến giáo lý Avalokitesvara (Quán
Thế Âm), bất cứ ai mong ước xây dựng được sự thông
hội với vị Bồ Tát này đều phải thực hành thiền định.
Kinh Surranganma liệt kê ra danh sách về 14 năng lực vô úy mà
người ta có thể nhận được từ sự ban tặng của Bồ Tát
Quán Thế Âm bằng con đường duy nhất là thực hành các phương
pháp thiền quán của Phật giáo[18]. Một số giải thích dưới
đây của kinh Thủ Lăng Nghiêm sẽ minh họa nội dung chính
của 14 điểm nói trên. Theo lời dạy của kinh này.
“Trước
hết, bằng cách hướng dẫn và kiểm soát nhĩ căn trong quá
trình thiền định, giác quan này sẽ được tách khỏi đối
tượng của nó, và rồi bằng việc loại trừ âm thanh và
con đường dẫn nhập âm thanh, cả việc quấy rối cũng như
sự tĩnh lặng đều trở nên không hiện hữu. Như thế, từng
bước một hành giả đạt đến việc loại trừ cả sự nghe
và đối tượng của nó, tức âm thanh... Khi sự tĩnh giác
về trạng thái này và chính trạng thái này được nhận biết
là không hiện hữu, cả chủ thể lẫn đối tượng đều
hòa nhập vào hư không (không tánh hay vô ngã), sự giác tĩnh
về chúng trở nên phổ quát hoàn toàn. Bằng việc loại bỏ
thêm nữa về không tánh, đối tượng của nó, bao gồm cả
sự sáng tạo và hoại diệt biến mất, con đường dẫn đến
trạng thái Niết Bàn (Nirvàna) tự hiện bày.”[19]
Nói
khác đi, tư tưởng chỉ chủ đạo của đoạn kinh trên đã
hướng dẫn người hành trì thiền định nhắm đến sự nhận
thức được bản chất thật của tất cả pháp; nghĩa là
sự nhận biết vô ngã về cả chủ thể lẫn đối tượng
ngang qua 14 phương pháp quán tưởng của thiền[20]. Rõ ràng,
bất cứ khi nào chân lý được đạt đến, chính tự thân
hành giả được giải thoát sau cùng, cái được gọi là năng
lực cứu khổ của Bồ Tát Quán Thế Âm. Rất thú vị để
lưu ý ở đây rằng, trong cùng cách tư duy, phẩm thứ 14 của
kinh Diệu Pháp Liên Hoa cũng chỉ bày cách đón nhận lòng từ
bi của Bồ Tát Avalokitesvara ngang qua nội dung của đoạn kệ
sau đây:
“Nhìn
đúng sự thật, nhìn thật trong suốt,
Nhìn
với tuệ giác, vô cùng vĩ đại,
Nhìn
bằng đại bi, nhìn theo đại từ,
Nên
hãy thường xuyên, nguyện cầu chiêm ngưỡng”.[21]
Ðoạn
giáo lý vừa trích dẫn trên rõ ràng không có gì khác lắm
với 14 phương pháp thiền quán của kinh Surangama (Thủ Lăng
Nghiêm) như vừa thạo luận. Nhưng nhiều ý nghĩa hơn nữa
trong bốn câu kệ ấy là vấn đề tuệ quán (quán tưởng
về trí tuệ) và từ bi quán (quán tưởng về tư bi) được
cùng đề cập. Một cách có chủ tâm, đó là một sự biểu
thị nhắm chỉ đến bản chất của cái gọi là Avalikitesvara
hay bản tánh Phật (tức từ bi –‘karunà’ và trí tuệ -
‘prajnà’). Có lẽ đây là những điều được Ðức Phật
mệnh danh là các khả năng và uy lực siêu phàm của Bồ Tát
Quán Thế Âm trong phần đầu của phẩm kinh thứ 24,và rồi
lại nhấn mạnh trong đoạn kế tiếp của phần hai:
“Tiếng
cực tinh tế, tiếng nhìn vào đời,
Tiếng
giống Phạm Thiên, tiếng như hải triều,
Tiếng
hơn tất cả, cung bậc trong đời.
Nên
hãy thường xuyên, chuyên tâm trì niệm”[22]
Nói
một cách chính xác sự hoàn thiện hai đặc quan trọng nhất
này chính là sự chứng ngộ giải thoát sau cùng, tức Niết
Bàn (Nirvana). Ðể vấn đề trở nên rõ ràng hơn, hy vọng
chúng ta sẽ không lạc đề khi trình bày giáo lý Nhân Duyên
(Pràtityasamtpàda) ở đây. Theo giáo lý Phật giáo, sự sinh
khởi của Pràtityasamtpàda hay Nhân Duyên có nghĩa là toàn
bộ khổ đau sinh khởi. Ngược lại, sự chấm dứt của Pràtityasamtpàda
đồng nghĩa với sự đoạn tận toàn bổ khổ đau. Tuy vậy,
Pràtityasamtpàda hay Nhân Duyên (Depandent Organtization) chỉ là
mẫu thức của một chuỗi mười hai yếu tố, bao gồm vô
minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ,
hữu, sinh, lão tử. Do đó, việc loại bỏ hoàn toàn không
có tàn dư của một trong mười hai yếu tố này có nghĩa là
sự chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Trong hầu hết kinh điển
của Phật giáo Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ (Theravàda),
khái ái thường được định nghĩa là cội nguồn của khổ
đau; vì vậy, sự chú tâm được đặt hoàn toàn vào việc
đoạn trừ khát ái. Trong khi ấy, theo quan điểm triết lý
của Phật giáo Bắc Truyền hay Phát Triết (Mahàyànà), lòng
chấp thủ (hay sự bám víu) là nguyên nhân chủ chốt của
khổ đau. Bởi vậy, yếu tố cần phải đoạn trừ là lòng
chấp thủ. Như là hệ luận của tinh thần triết lý này,
giống các kinh khác của Phật giáo Phát Triển như Bát Nhã
Ba La Mật (Prajnàpàramità), Lăng Già Tâm Ấn (Lankàvatàra),
v.v..., kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharama-pundarika) cũng nhấn
mạnh đến việc đoạn trừ chấp thủ. Có lẽ sẽ không có
gì tranh cãi khi người ta nói rằng bất cứ khi nào thực tại
vô ngã (anattà- no-self) được chứng đắc ngang qua công phu
thiền quán, lòng chấp thủ về cả chủ thể lẫn đối tượng
hẳn nhiên không còn chỗ trú ẩn, sẽ biến mất. Thật vậy,
bất cứ ai thật sự chứng ngộ và chứng đắc chân lý chắc
hẳn sẽ không còn cảm nghiệm khổ đau, thậm chí ngay cả
khái niệm về khổ đau cũng không thể tồn tại trong tâm
thức của người ấy. Ðây là ý nghĩa của điều gọi là
“trì địa - tức chấp thủ tâm” ở cuối phẩm thứ 24,
khi Bồ Tát Trì Ðịa từ chỗ ngồi đứng dậy ca ngợi công
đức to lớn do nhờ nghe những công việc thần diệu và thần
thông siêu việt của Bồ Tát Quán Thế Âm. Dĩ nhiên, Trì Ðịa
Bồ Tát ở đây chỉ là sự biểu tượng hóa tâm thức của
tất cả chúng sanh, bởi vì bất cứ khi nào tâm thức của
chúng sanh thực sự hiển bày để phát triển từ bi và trí
tuệ, hay giải thích theo bối cảnh đặc biệt của kinh Diệu
Pháp Liên Hoa, bất cứ khi nào tâm thức của chúng sanh giải
thoát khỏi sự chấp thủ, bám víu, chân an lạc và hạnh phúc
sẽ hiện hữu trong từng bước đi của chúng sanh ấy. Ðó
là lý do tại sao phẩm kinh thứ 24 đi đến kết luận rằng:
“Trong lúc Ðức Phật thuyết giảng phẩm Phổ Môn này, 84
ngàn chúng sanh trong pháp hội ấy đều phát tâm không thối
chuyển đối với sự giải thoát hoàn toàn mà không có gì
có thể sánh được”.[23]
Nói
tóm lại, sự không thể nghĩ bàn về năng lự phi thường
của trí tuệ, từ bi và con đường dẫn đến chứng đắc
hai tính chất đặc thù ấy là giáo lý trọng tâm của Phẩm
Phổ Môn, phẩm thứ 24 của kinh Diệu Pháp Liên Hoa, thường
được xem là phẩm kinh tiêu biểu cho Phật giáo niềm tin và
cầu nguyện. Thực ra, phẩm kinh này đã được biên soạn
một cách tế nhị, tài tình và được nối kết một cách
hợp lý trong bối cảnh của kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika),
bộ kinh tiêu biểu của Phật giáo trí tuệ. Nói khác đi, để
phù hợp với một số chuyển đổi về nhu cầu và kiến thức
của con người theo dòng thời gian, giáo lý Phật giáo luôn
luôn chuyển động trên một hình trục năng nổ, linh động,
tự chỉnh lý và phát triển; tuy thế, một nổ lực vĩ đại
với chủ tâm duy trì tinh thần độc đáo và chân chính về
các lời dạy của Ðức Phật trong ý nghĩa hài hòa và thống
nhất thật sự ngang qua những chuyển động tư tưởng như
thế luôn luôn được dụng công đầu tư đối với sự phát
triển và kế thừa của triết lý Phật giáo. Lý luận này
hy vọng sẽ trở nên thú vị hơn khi vai trò của Bồ Tát Avalokitesvara
trong kinh Sukhavàti-vyùha (A Di Ðà) sắp được đưa vào bàn
luận dưới đây.
Kinh
Sukhavàti-vyùha
Khởi
nguyên của giáo lý Amitàha (A Di Ðà)
Mặc
dù lịch sử hình thành của kinh Sukhavàti-vyùha đã được
thảo luận rất ít chi tiết, nhưng chưa có một sự đồng
ý cụ thể nào giữa giới học giả trong lãnh vực thời gian
liên hệ đến nguồn gốc của kinh Sukhavàti-vyùha. Tuy nhiên,
nhà nghiên cứu Nhật Bản Ryùkai Mano khẳng định một cách
mạnh mẽ rằng bản mẫu đầu tiên của kinh Tiểu Di Ðà (Smaller
Sukhavàti-vyùha) là được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ
nhất trước công nguyên; bởi vì, theo ý kiến của ông, kinh
này khởi sinh vào cùng thời điểm với kinh Ðại Di Ðà (Large
Sukhàvati-vyùha), và trước kinh Pratyutpanna-samàdhi, được cho
là biên soạn trước kinh Ðạo Hạnh (Tao-hsing-ching), mà kinh
Ðạo Hạnh được phiên dịch vào tiếng Trung Quốc trong thế
kỷ thứ hai sau Công nguyên.[24]
Theo
học giả J.Takakusu, có hai bản gốc chính bằng tiếng Sanskrit,
tức Ðại Bản Di Ðà và Tiểu Bản Di Ðà; và từ năm 147
đến năm 713 A.D, cả hai bản kinh đó đều được dịch 12
lần sang tiếng Trung Quốc. Trong khi ấy, theo ý kiến của học
giả M.Winernitz, số lượng 12 lần dịch thuật sang tiếng Trung
Quốc chỉ nhằm chỉ đến bản kinh Ðại Di Ðà mà thôi, trong
số đó bản dịch sớm nhất là được thực hiện vào khoảng
năm 147 và 186 A.D. Học giả M.Winernitz nói thêm rằng Tiểu
Bản Di Ðà đã được phiên dịch sang tiếng Trung Quốc ba
lần; lần thứ nhất do ngài Kumàrajìva (Cưu Ma La Thập) dịch
vào năm 402 A.D; lần thứ hai di ngài Gunabhadra (Câu Na Bạt Ðà
La) dịch vào năm 420-479.A.D, và lần thứ ba do ngài Huyền Trang
(Hsuan-tsang) dịch vào khoảng năm 650 A.D. Với cùng cách lập
luận nhưng với đôi chút khác biệt, bộ Bách Khoa Phật giáo
nói rằng, theo bản liệt kê của Khai Nguyên kinh Aparimitàyus
(Kinh Vô Lượng Thọ), hay thường gọi là Ðại Bản Di Ðà,
được ngài Sanghavarma (Tăng Già Bạt Ma) phiên dịch trong thời
kỳ đầu của Triều đại nhà Ngụy, vào năm thứ tư của
niên hiệu Hỷ Bình (Chia-pin-252A.D), và 12 bản dịch sang tiếng
Trung Quốc của kinh này được thực hiện vào các thời điểm
khác nhau. Tuy nhiên, người ta giả định rằng bản kinh Sukhàvati-vyùha
này dường như được biên soạn bằng tiếng Sanskrit rất
xưa, trước năm 147 (AD). Liên quan với giả thuyết trên, ý
kiến của học giả Nhật Bản R. Mano có lẽ rất hợp lý
có thể chấp nhận được, do vì thời điểm biên soạn của
nó dường như rất phù hợp với thời điểm xuất hiện của
các kinh thuộc Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna).
Một
vài học giả tiếng tăm như Sir Charles Eliot[25], Edward Conze[26]
cho rằng, dù thế nào đi nữa, trong quá trình cấu thành kinh
Sukhàvati-viyùha tín ngưỡng Amitàbha (A Di Ðà) có thể đã
bắt nguồn hoặc là từ giáo lý của tôn giáo Iran, hoặc của
Thiên chúa giáo. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rằng giả
thuyết như thế mang vẻ định kiến, thiếu tính thuyết phục
và cần phải được thẩm xét lại xuyên qua giáo lý chân
chính của Phật giáo. Trong kinh Mahà-Sudassana-Suttanta (Ðại
Thiện Kiến Vương), điều này được ghi lại như sau:
“Này
Ananda, kinh đô Kusàvati có bảy hành cây ta la bao bọc, một
hàng bằng lưu ly, một hàng bằng thủy tinh, một hàng bằng
san hô, một hàng bằng xa cừ, một hàng bằng mọi thứ báu...
Này
Ananda, khi những hàng cây ta la này được gió làm rung chuyển,
một âm thanh vi diệu, khả ái, đẹp ý, mê ly khởi lên, giống
như năm loại nhạc khí được một nhạc sĩ thiện xảo tấu
nhạc, phát ra âm thanh vi diệu...”[27]
Trong
khi ấy, kinh Tiểu Bản Di Ðà (Smaller Sukhàvati-vyùha) cũng ghi
lại như vầy:
“Lại
nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, thế giới cực lạc có bảy
hàng lan can, bảy lớp chuông giăng, bảy hàng cây báu bao quanh;
tất cả những thứ ấy được làm bằng vàng, bạc, lưu ly,
pha lê. Do vậy, thế giới ấy được gọi là cực lạc.”
“Lại
nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, thế giới ấy còn rất nhiều
hồ bảy báu, (vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ mã não, san
hô, hổ phách, trân châu)...”
“Lại
nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, khi các hàng cây, những lớp
chuông giăng được gió làm rung chuyển liền phát ra vô số
âm thanh vi diệu, giống như âm thanh của hàng trăm ngàn nhạc
cụ một buổi hòa nhạc ở cõi trời...”
Bằng
việc so sánh hai đoạn kinh vừa trích dẫn từ hai nguồn văn
điển của Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Phật Giáo Phát
Triển, người ta có thể nói rằng, như sắp được phân tích
và bình luận, tinh thần của kinh Sukhàvati-vyùha rõ ràng không
những là được mô phỏng từ lời dạy của Ðức Phật,
mà nhiều điểm liên quan đến vấn đề ngôn ngữ và hình
ảnh của chúng cũng dễ dàng được nhận thấy. Từ đó,
ý kiến hay tư tưởng nào nghi ngờ nguồn gốc của kinh là
phi Phật giáo, hoặc xem kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Ðà) không
phải chính thống, hẳn đã phô bày tính yếu kém và không
thể chấp nhận được mà không cần phải bình luận.
Cảnh
giới Cực Lạc
Theo
một trong những quan điểm chính của tông phái Tịnh độ
(Pure Land School), khởi nguyên của giáo lý này bắt nguồn từ
câu chuyện của một triều đại xa xưa thuộc Vương quốc
Magàdha (Ma-kiệt-đà). Người ta nói rằng khi Ðức Phật Gotoma
(Cù Ðàm) 72 tuổi, vua Bimbisàra (Tần Bà Sa La), vị đệ tử
hoàng gia đầu tiên là Ajatasatru (A Xà Thế), vì tham vọng chiếm
đoạt ngai vàng, giam giữ và giết chết trong tù. Hoàng hậu
Vaidehì (Vi Ðề Hi), vợ của Bimbisàra và cũng là mẹ của
Hoàng tử Ajatasatru, rất đau khổ vì sự việc trên. Trong tình
trạng tinh thần hoàn toàn suy sụp và chán nản, bà đi đến
Ðức Phật cầu xin Ngài chỉ cho bà một thế giới không có
những thảm họa như thế. Vào chính thời điểm ấy, Ðức
Thế Tôn đã giới thiệu thế giới cực lạc do Ðức Phật
A Di Ðà làm giáo chủ cho hoàng hậu Vaidehì.[28]
Một
quan điểm khác của Tịnh Ðộ tông liên quan đến sự giáo
chủ sáng lập ra tông phái này được ghi lại trong kinh Aparimitayus
như vầy. Vào thời đại của Ðức Phật Lokesvararàdina (Nhiên
Ðăng) có một vị vua vô cùng thông thái tên là Dharmakara (Pháp
Tạng). Với lòng nhiệt thành và khát khao tìm chân lý, vua
Dharmakara đã rời bỏ ngôi báu, xuất gia làm Tỷ kheo. Vào
một ngày nọ, sau khi nghe Ðức Phật Lokesvararàdina thuyết
giảng về tính ưu việt của hơn hai tỷ cảnh giới của các
Ðức Phật, vua Dharmakara đã phát 48 lời nguyện liên hệ đến
cảnh giới tương lai của mình khi đức vua chứng đắc chân
lý. Về sau, khi các lời nguyện đó trở nên hiện thực, nhà
vua đã chứng đắc Phật quả với danh hiệu là Amitàbha (A
Di Ðà) và quốc độ của Ngài là ‘thế giới cực lạc’.[29]
Trước
khi bàn luận đến việc ‘giáo chủ của Tịnh Ðộ Tông là
ai’, có lẽ rất hợp lý để chúng ta xem xét đến vấn đề:
“Có thể có khái niệm về một trú xứ thường hằng giống
như thế giới cực lạc trong giáo lý Phật giáo hay không?”
Sự thật rằng bất cứ lúc nào những thắc mắc như sau được
đặt trước Ðức Phật: “Thế giới này là thường hằng,
thế giới này là không thường hằng; thế giới này sẽ chấm
dứt, thế giới này sẽ không chấm dứt; cuộc sống này với
thân thể là một, cuộc sống này với thân thể là khác;
Ðức Như Lai sẽ tồn tại sau khi chết, Ðức Như Lai sẽ không
tồn tại sau khi chết, v.v...”, Bậc đạo sư luôn luôn giữ
yên lặng; bởi vì bất cứ câu trả lời nào cho những nghi
vấn trên, dù là ‘khẳng định hay phủ định’, đều rơi
vào hai phạm trù cực đoan, đó là (1) triết lý thường hằng
và (2) triết lý đoạn diệt. Trong khi ấy, mọi người đều
biết rằng Phật giáo là con đường trung đạo. Quan trọng
hơn thế nữa, trong cái nhìn của Ðức Phật, bất cứ ai cố
gắng nghĩ rằng “thế giới là thường còn, thế giới là
vô thường; ...; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như Lai không
tồn tại sau khi chết...’, như vậy là tà kiến, kiến trù
lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết
phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với nhiệt não,
không hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng
trí, giác ngộ, Niết bàn.”[30]
Nếu
như Ðức Phật đã từ chối trả lời các câu hỏi như trên,
vậy tại sao Ngài lại có thể giới thiệu “Thế Giới Cực
Lạc” cho Hoàng hậu Vaidehì? Và nếu như có “Cảnh Giới
Cực Lạc” ở về phía tây của thế giới Ta bà này, vậy
Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) sẽ sống ở thế giới nào sau
khi Ngài thị hiện đại Niết Bàn (Mahàparinirvana)? Hơn thế
nữa, ngang qua tư tưởng tha lực do Tịnh Ðộ tông chủ trương,
rõ ràng Ðức Phật Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni) hẳn đã không
thể cứu độ được Hoàng hậu Vaidehì? Tuyệt đối không
thể chấp nhận được, nếu như ý tưởng này được hiểu
theo cách thông thường (nghĩa đen). Nói khác đi, giáo lý của
Tịnh Ðộ tông cần phải được nắm bắt theo ngôn ngữ biểu
tượng sẽ được trình bày trong phần thảo luận tới.
Theo
giáo lý Phật giáo, bất cứ nơi chốn hay địa điểm nào
thuộc về không gian và thời gian đều được gọi là pháp
hữu vi hay có điều kiện (sankhanra-dharma), và tất nhiên chúng
phải tuân thủ ba quy luật bất biến (tam pháp ấn) của cuộc
đời; đó là khổ, vô thường và vô ngã. Từ đó, cảnh giới
lý tưởng mà Ðức Phật giới thiệu là không có bất cứ
thảm họa gì, vượt lên trên ba nguyên lý đó, hẳn không
phải là thế giới của thời và không gian, mà là cảnh giới
phi thời không gian. Cảnh giới ấy chắc chắn chỉ dành cho
chúng sanh nào mà tâm thức của họ đoạn trừ hoàn toàn khát
ái và chấp thủ. Giải thích theo ngôn ngữ biểu tượng, cảnh
giới ấy chính là tâm thức phi khát ái, không chấp thủ của
con người; bởi vì theo giáo lý Duyên sinh của Phật giáo,
bất cứ khi nào một trong mười hai chi phần của nguyên lý
Duyên sinh được đoạn trừ thì tất cả chi phần còn lại
cũng đi đến chấm dứt. Tuy thế, thật vô cùng quan trọng
để chúng ta lưu ý ở đây rằng theo giáo lý của Phật giáo
Nguyên Thủy (Thượng Tọa Bộ), khát ái hay chi phần thứ tám
của mẫu thức Duyên sinh (Pratityàsamutpàda) là đối tượng
chính được nhắm đến để đoạn trừ; trong khi ấy, theo
Phật giáo Bắc Truyền, chấp thủ hay chi phần thứ chín của
mẫu thức Duyên sinh lại luôn được nhấn mạnh. Nói khác
đi, vắng mặt khái ái và chấp thủ, buồn phiền và đau khổ
không thể tồn tại trong tâm thức con người. Quả thật,
đây là điểm nối kết quan trọng nhất trong các lời dạy
của Ðức Phật:
“Ai
sống trong đời này,
Ái
dục được hàng phục,
Sầu
rơi khỏi người ấy,
Như
giọt nước lá sen.”[31]
Giáo
Chủ cõi Cực Lạc
Nếu
như cảnh giới cực lạc đã là thế giới biểu tượng, vậy
thì giáo chủ thật sự của nó hẳn nhiên cũng không thể
khác được. Như người ta đã biết, Ðức Thế Tôn chủ trì
thế giới cực lạc ở phương Tây được gọi là Amitàbha
(nghĩa là vô lượng quang), hay Amitàyus (nghĩa là vô lượng
thọ). Theo triết lý của Tịnh Ðộ tông, mặc dù là giáo
chủ của cảnh giới cực lạc Ðức Phật Amitàbha (A Di Ðà)
không bao giờ ra khỏi quốc độ ấy, thay vào đó chỉ có
Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), vị được xem như là
hiện thân chân chính của Phật Amitàbha, được ủy nhiệm
thay thế Phật A Di Ðà cứu độ chúng sinh từ các cõi khác
đến thế giới cực lạc. Quan trọng hơn thế nữa, theo Ðại
kinh Sukhàvati Vyùha (Ðại Kinh Vô Lượng Thọ) chính Bồ Tát
Avalokitesvara (Quán Thế Âm) là giáo chủ của cõi Tịnh độ[32].
Nói theo ngôn ngữ biểu tượng của Phật giáo Bắc Truyền
hay Phát Triển, karunà (từ bi) và prajna (trí tuệ), hai mặt
của một thực thể giải thoát, chính là những người chủ
thực sự của thế giới cực lạc, vì trú xứ đó không chỉ
tất cả chúng sanh khổ đau khao khát được cứu độ mà các
vị Bồ Tát cũng mong muốn được sanh về. Ví dụ, Mahàprajnapàramità
sutra (Kinh Ðại Bát Nhã Ba La Mật Ða) đã nói rằng các vị
Bồ Tát sau khi chứng đặc lục thông, sau khi vượt qua các
cảnh giới của các Ðức Phật, cuối cùng đến thế giới
của Ðức Phật Vô Lượng Thọ, và thọ sinh vào thế giới
này[33]. Trong khi ấy, theo kinh Avatamsaka (Hoa Nghiêm), một trong
những lời nguyện quan trọng nhất của Bồ tát Phổ Hiền
được diễn đạt trong bài kệ sau:
“Vào
thời khắc lâm chung, tôi ước nguyện rằng,
Ðoạn
trừ tất cả các chướng ngại
Ðược
diện kiến Ðức Phật A Di Ðà
Và
tái sanh vào thế giới cực lạc.”
(Nguyện
ngã lâm dục mạng chung thời,
Tận
trừ nhất thiết chư chướng ngại,
Diện
kiến bỉ Phật A Di Ðà,
Tức
đắc vãng sanh an lạc quốc.)
Vai
trò và ý nghĩa của giáo lý Tịnh Ðộ tông cũng có thể thấy
được một cách rõ ràng hoặc ẩn dụ trong kinh Saddharmapundarika
(Diệu Pháp Liên Hoa) qua tư tưởng của các phẩm kinh như “Hóa
Thành Dụ”, “Dược Vương”, và “Phổ Môn”, vì theo quan
điểm của chính kinh Saddharmapundarika, việc tu tập giáo lý
ấy hỗ trợ một cách mạnh mẽ cho ước muốn được tái
sanh vào thế giới cực lạc. Rõ ràng triết lý nhất
thừa (eka-yàna) của kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã phối hợp
giáo lý của Phật giáo. Nói khác đi, “cảnh giới cực lạc”
hay “sự toàn thiện hai mặt của Niết bàn” là sự gặp
gỡ thứ hai và cũng là điểm hội tụ sau cùng của tất cả
kinh Phật giáo Phát Triển trong toàn bộ quá trình tồn tại
và phát triển của chúng.
Ðiều
kiện thiết yếu để được cứu độ về Cảnh Giới Cực
Lạc
Người
ta thường nói rằng niềm tin thuần nhất vào Ðức Phật Amitàbha
(A Di Ðà) và niệm danh hiệu Phật A Di Ðà hay Bồ Tát Avalokitesvara
(Quán Thế Âm) là hai điều kiện tất yếu cho bất cứ ai
mong muốn được tái sanh vào thế giới vô lượng thọ. Ðiều
ấy hàm nghĩa rằng Ðức Phật và Bồ Tát của cảnh giới
này như là thần thánh tối thượng, phi phàm, có thể cứu
với chúng sanh đến giải thoát sau cùng mà không cần thiết
phải thực hành bất cứ giáo lý nào khác. Tư tưởng này
nghe có vẻ phi lý và khó có thể chấp nhận được; bởi
vì việc hành trì ấy dường như đã đi trệch con đường
Trung đạo của Phật giáo và cần phải được gạn lọc trong
ánh sáng từ chính lời của Ðức Thế Tôn.
Như
chúng ta đã biết, Tịnh độ tông bắt nguồn từ giáo lý
của Phật giáo Nguyên Thủy (Early Buddhism); do vậy, tinh thần
cốt lõi của tông phái này tất phải được sinh khởi từ
giáo lý gốc. Tuy nhiên, để chứng minh cho lập luận vừa
nêu, hy vọng chúng ta sẽ không lạc đề ở đây khi đưa ra
một sự so sánh về kinh điển giữa hai khuynh hướng Phật
giáo trên. Kinh Mahà-Sudassana (Ðại Thiện Kiến Vương) ghi lại
rằng sau khi nhận biết lãnh thổ và quyền lực của mình
vua Mahà-Sussana tự hỏi vì nguyên nhân gì mà ông ta có thể
gặt hái được kết quả như thế? Và tư tưởng này đã
sinh khởi trong tâm của nhà vua:
“Này
Ananda, rồi vua Ðại Thiện Kiến suy nghĩ: ‘Quả này là do
ba loại nghiệp, báo này là do ba loại nghiệp mà hiện tại
ta có thần lực như vậy. Ðó là bố thí, tự điều, tự
chế...”
“Này
Ananda, vua Ðại Thiện Kiến bước vào cao đường Ðại Trang
Nghiêm, ngồi trên sàng tòa bằng vàng, ly dục, ly ác pháp,
chứng và an trú trong thiền thứ nhất...
...
Rồi xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước,
chứng và an trú vào thiền thứ tư, không khổ không lạc,
xả niệm thanh tịnh”[34]
Rõ
ràng, kết quả mà vua Ðại Thiện Kiến có được đến từ
hai việc làm; đó là (1) nhờ vào hạnh bố thí, vào việc
tự chủ và tự chiến thắng mình, và (2) nhờ vào việc chứng
đắc được bốn cấp độ thiền định. Vậy, bằng phương
pháp tu tập gì mà chúng sanh được tái sanh vào trong cảnh
giới cực lạc nhằm để so sánh với tinh thần của kinh Trường
Bộ vừa nêu ra? Ðoạn kinh được trích dẫn dưới đây từ
Tiểu bản A Di Ðà kinh (Small Sukhavàti-Vyùha Sutra) có thể được
xem là con đường thực tiễn nhất của Tịnh Ðộ tông:
“Lại
nữa, này tôn giả Xá Lợi Phất, chúng sanh sinh về thế giới
cực lạc đều là những bậc không còn thối chuyển; đa số
trong đó, sau khi tái sanh một lần nữa, sẽ thành Phật quả,
và số này là vô lượng, vô số, không thể tính được biết
được. Do vậy, này tôn giả Xá Lợi Phất, chúng sanh trong
cõi Ta bà này nếu nghe được thì nên phát nguyện sinh về
cảnh giới của Ðức Phật ấy để cùng được sống chung
với các bậc thánh giả như vậy. Tuy vậy, này Tôn giả Xá
Lợi Phất, không phải do có được chút ít công đức, chút
ít thiện căn, nhân duyên mà chúng sanh được sinh về cõi
nước cực lạc. Này tôn giả Xá Lợi Phất, nếu có thiện
nam, tín nữ nào nghe được danh hiệu của Ðức Phật A Di
Ðà rồi chuyên tâm trì niệm, hoặc trong một ngày hai ngày
ba ngày cho đến bảy ngày tâm không tán loạn, thì vào lúc
lâm chung của những vị ấy, Ðức Phật A Di Ðà và thánh
chúng sẽ hiện ra trước mặt họ, khiến cho tâm của họ
không bị điên đảo, và nhờ thế liền được sinh về thế
giới Cực Lạc. Này tôn giả Xá Lợi Phất, do vì thấy được
những lợi ích như thế nên Ta nói rằng nếu chúng sanh nào
nghe được kinh này thì nên phát nguyện sinh về cảnh giới
cực lạc.”
Có
lẽ không có gì nghi ngờ để chúng ta nói rằng đoạn kinh
vừa trích dẫn ở trên không biểu thị gì khác hơn là phương
pháp thực hành thiền định, bởi vì rất nhiều bài kinh trong
kinh tạng Nikàya đã ghi lại rằng có bốn mươi đối tượng
cho pháp môn thiền quán, và một trong số đó là sự quán
tưởng trực tiếp vào các đức tướng và đức tánh của
Như Lai. Nói theo ngôn ngữ của kinh A Di Ðà, đó là phương
pháp niệm danh hiệu Ðức Phật Amitàbhà từ một ngày đến
bảy ngày cho đến khi tâm không còn bị quấy nhiễu (nhất
tâm bất loạn). Hiển nhiên rằng không có thiền định người
ta không thể đạt đến các cấp độ như thế. Do đó, trong
thực chất những lời dạy vừa đề cập trên đều nhắm
đến mục tiêu thực hành thiền định. Hơn thế nữa, trong
cùng cách tư duy, chúng ta cũng có thể nhận ra hai cấp độ
giải thoát của Tiểu Kinh Di Ðà (Small Sukhavàti-Vyùha Sutra),
đó là (1) A Na Hàm quả - sẽ không còn tái sanh vào cuộc đời
này nữa (Non-Retruners); và (2) Tư Ðà Hàm quả sẽ thành Phật
sau một lần tái sanh vào cảnh giới Cực Lạc, tương tự
với cách diễn đạt của nhiều bài kinh trong kinh tạng Nikàya.
Những lời dạy sau đây của Ðức Phật sẽ chỉ ra mối tương
đồng đó:
“Này
các Tỷ kheo, không cần gì nữa tháng, một vị nào tu tập
Bốn niệm xứ này trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một
trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện
tại, hai là nếu còn Hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn”[35]
Chúng
ta có thể nói rằng không có điểm gì khác biệt hay mâu thuẫn
giữa hai đoạn giáo lý đề cập đến phương pháp tu tập
và cấp độ giải thoát vừa bàn thảo ở trên. Trong thực
tế, khi một trong hai cấp độ giải thoát trên được chứng
đắc, đau đớn và thống khổ không còn nơi để trú ẩn.
Ðây có lẽ là ý nghĩa của điều mà Tịnh độ tông gọi
là “được cứu độ”, khi tông phái này phát biểu rằng
Ðức Phật và Thánh chúng của Ngài (tức Bồ Tát Avalokitesvara)
sẽ xuất hiện và cứu giúp chúng sinh tái sanh về thế giới
cực lạc.
Ngang
qua việc xem xét và phân tích ngôn ngữ, hình ảnh cũng như
ý nghĩa về Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong hai kinh
của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền)[36] chúng ta có thể
tự tin để đi đến kết luận rằng giới triết gia, học
giả của Phật giáo ở các thời đại về sau đã vô cùng
thiện xảo trong việc mô phỏng và triển khai những lời dạy
chân chính của Ðức Phật theo dòng thời gian nhằm để điều
hòa, củng cố, đảm bảo sự sống còn và phát triển của
Phật giáo vì lợi ích của quần sanh. Do thế, có thể không
có gì để do dự khi nói rằng dòng thác tư tưởng Phật giáo
luôn được đồng bộ hóa xuyến suốt mọi thời đại, trong
một thể thức với một số chi tiết được thay đổi khiến
nó có thể đáp ứng cập nhật được các yêu cầu nóng bỏng
của số đông tín đồ. Tuy nhiên, các nỗ lực trên luôn được
lèo lái theo cốt lõi chân chính từ lời dạy của chính Ðức
Phật; và tinh thần ấy có thể thấy được qua đoạn kinh
trích dẫn dưới đây:
“Này
các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh
tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu,
thành tựu Chánh trí, chứng ngộ Niết bàn. Ðó là Bốn niện
xứ.”[37]
Tuy
vậy, có quá nhiều sự khác nhau về căn cơ và trình độ
giữa các chúng sanh, và như người ta đã biết, theo quan điểm
của Phật giáo Phát Triển có tất cả là 84.000 căn tánh khác
nhau giữa họ. Nhưng theo quan điểm của Phật giáo Thượng
Tọa Bộ, căn tánh chúng sanh có thể liệt kê vào sáu loại
như sau: (1) Ràga carita, tức loại người nặng về tham ái,
(2) Moha carita, loại người yếu kém về trí tuệ, (3) Dosa carita,
loại người nặng lòng sân hận, (4) Sadhà carita, loại người
nặng về lòng tin, (5) Buddhi carita, loại người có khuynh hướng
về tri thức và tư biện, và (6) Vitakka carita, tức loại người
nặng về phóng đảng và ít chú tâm đến công việc. Tuy nhiên,
dù chúng sanh thuộc loại căn tánh nào đi nữa, người ta cũng
có thể giả định rằng có lẽ sẽ không có bất cứ sự
phản kháng nào xảy ra trong con người khi dòng suốt từ bi
chảy qua tâm thức của họ, đặc biệt khi mà tâm thức người
ta bị dòng thác tri thức thống trị. Ðây có lẽ là lý do
chính khiến danh hiệu Avalokitesvara (Quán Thế Âm) được xem
là cánh cửa phổ quát (Universal gate), phổ thông (General Gate)
hay cánh cửa chung Common gate) để dẫn chúng sanh đến biển
bờ Phật pháp. Dĩ nhiên, dòng nước từ bi ngọt ngào này
luôn trôi chảy trong máu huyết của chúng sanh, giống như dòng
nước ngầm luôn tuôn chảy dưới lòng đất, nhưng làm thế
nào mà chúng sanh có thể đón nhận được chất liệu hương
vị của nó lại là một vấn đề khác. Chính điều này mở
ra một vấn đề khác để chúng ta bước vào chướng tiếp
theo với hy vọng rằng chúng ta sẽ nghiên cứu và đề ra một
hướng áp dụng khả thi về lý tưởng Bồ Tát cho thời đại
hiện nay.
[1]
Janjirò Takakusu, The Essential of Buddhist Philosophy, Oriental Books
Reprint Corporation, New Delhi, 1975, tr. 176.
[2]
Xem chương I, phần 1.5b. Vấn đề niềm tin.
[3]
Sau Công nguyên.
[4]
Tạm dịch “Kinh Liên Hoa Diệu Pháp”.
[5]
Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan
Paul LTD, London, 1971, tr.52.
[6]
Ví dụ, trong bản kinh do Ngài Kumàrajìva dịch, phẩm Phổ Môn
(Univeral gate) là phẩm thứ 25, nhưng trong bản của ngài Jnanagupta
và Dharmaguta dịch, phẩm Phổ Môn là phẩm thứ 24. Trong khi
ấy, theo cuốn “Pháp Hoa Tam Thừa” (The Three-Fold Lotus Sutra),
ban đầu bản dịch của Ngài Kumàrajìva bao gồm chỉ có bảy
tập và 27 phẩm, nhưng vào khoảng thời kỳ của ngài Thiên
Thai Trí Giả đại sư (538-579- vị sáng lập ra Tông phái Thiên
Thai của Phật giáo Trung Hoa), phẩm Devadatta (Ðề Bà Ðạt
Ða) được thêm vào trong bản dịch của ngài Kumàrajìva, do
thế bản dịch đó trở nên bảy tập và 28 phẩm; trong số
28 phẩm, phẩm Devadatta (Ðề Bà Ðạt Ða) lồng vào vị
trí thứ 12 (Xem thêm “Threefold Lotus Sutra (tr.) Bunnò).
[7]
Ví dụ, giáo sư P.V. Papat nói rằng việc thêm phần Bồ Tár
Avalokitesvara vào trong kinh như là phẩm thứ 24 là bị lạc
đề (Xem “P.V.Bapat, 2500 Years of Buddhism”)
[8]
Có lẽ rất ý nghĩa và thú vị để lưu ý ở đây rằng,
trong tác phẩm “Phật giáo cho ngày nay” (Buddhism for Today),
học giả Nhật Bản Nikkyò Niwano cũng vạch ra những nhầm
lẫn và sai lạc về cách dùng thuật ngữ sự cứu rỗi (salvation),
nhưng tiếc thay, sau khi đưa ra một vài lập luận không mấy
thuyết phục, cuối cùng học giả này cũng lại dùng từ cứu
rỗi hay cứu độ (salvation) để giải thích nội dung của
phẩm thứ 24, kinh Pháp Hoa.
[9]
Ðại Tạng kinh VN, Kinh Tiểu Bộ, Tập I, KInh Pháp Cú, Kệ
số 165, tr. 64.
[10]
Xem “Senchu Murano, The Lotus Sutra”, tr.29.
[11]
Xem Yu Chan Fang Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptures Sources
for the Cult of Kuan-Yin in China, tr. 424.
[12]
Ðại Tạng Kinh, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I, tr. 622-623.
[13]
Trí Quang dịch, Pháp Hoa Chính Văn, nhà xuất bản thành phố
Hồ Chí Minh, 1998, tr. 856.
[14]
Xem Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatre,
tr.48.
[15]
Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Sassier (Publishers)
Great Britain, 1967, tr.57.
[16]
Trung Hoa Ðại Tạng Kinh, Quyển 9, số 262, tr.57.
[17]
Kinh Pháp Cú, Kệ số 372.
[18]
Xem Yu Chun Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scripture Source
for the Cult of Kuan Yin in China, tr.426-427.
[19]
Sđd. tr.418
[20]
Ðể tiện cho giới độc giả tham khảo, 14 phương pháp tu
tập thiền định của kinh, Thủ Lăng Nghiêm do giáo sư Yu Chun
Fang phiên dịch và ấn hành trong bài báo với tựa đề “Ambiguity
of Avalokitesvara and the Scripture Sources for the Cult of Kuan Yin in
China” (tạm dịch ‘Mơ Hồ về Avalokitesvara và các nguồn
kinh điển cho tín Ngưỡng Quan Âm ở Trung Hoa’) được trích
dịch ra đây: (1) Do vì không tự quán tưởng âm thanh mà quán
tưởng chủ thể của âm thanh, tức người tu tập thiền định,
tôi giúp cho họ nhìn thẳng vào âm thanh của mình để đạt
giải thoát; (2) Bằng cách quay trở về cội nguồn của tuyệt
đối từ cái biết phân biệt, tôi giúp họ tránh bị thiêu
đốt khi chính họ ở trong hỏa hoạn; (3) Bằng cách quay trở
lại nghe tiếng nói từ gốc ngọn, tôi giúp cho họ không bị
chết đuối khi họ trôi giạt trên đại dương; (4) Bằng cách
chấm dứt các tư tưởng sai lạc, và do vậy gột sạch được
tâm hãm hại, tôi dẫn họ đến sự bình an khi họ lang thang
trong vương quốc của quỷ dữ; (5) bằng cách thanh lọc cái
nghe sai lầm để khôi phục điều kiện tuyệt đối, và nhờ
vậy thanh tịnh hóa sáu giác quan và toàn thiện chức năng
của chúng, khi gặp nguy hiểm tôi khiến họ tránh được các
loại vũ khí sắc bén, và vũ khí trở nên cùn và vô dụng,
giống như nước không bị thể cắt xẻ, và ánh sáng ban ngày
không bị thổi bay, bởi vì thực chất của chúng không thay
đổi; (6) Bằng việc toàn thiện sự thanh lọc hóa cái nghe,
ánh sáng chói lọi của nó tỏa khắp toàn bộ vương quốc
Chánh pháp để đoạn trừ bóng tối (của vô minh), và theo
cách ấy làm hoa mắt chúng sinh xấu ác như yaksa, kumbhanda,
pisaca, putana, v.v... những thứ không thể thấy được khi gặp
chúng; (7) Khi cái nghe bị đảo ngược khiến cho âm thanh tiêu
tan hoàn toàn, tất cả những đối tượng ảo giác của giác
quan biến mất làm cho (hành giả) giải thoát khỏi mọi trói
buộc, và không còn có thể kiềm chế họ được nữa; (8)
Việc loại trừ âm thanh để hoàn thiện cái nghe khiến lòng
từ trang trải khắp nơi giúp cho họ có thể đi qua những
địa phương tràn ngập các băng đảng trộm cướp mà không
hề bị chúng tước đoạt; (9) Việc thanh lọc hóa
cái nghe cởi họ ra khỏi sự trói buộc của các đối tượng
giác quan, và giúp họ tránh được những hình thái quyến
rũ, và theo đó có thể giúp các chúng sinh dâm dục loài trừ
ham muốn và khát ái; (10) Sự thanh lọc hóa âm thanh loại bỏ
tất cả tư liệu của giác quan, đưa đến việc trộn lẫn
hoàn hảo các giác quan với đối tượng của chúng và sự
nhổ tận gốc về chủ thể và đối tượng, theo đó có thể
giúp các chúng sinh hận thù đốt cháy sân hận và gánh ghét
của họ; (11) Sau khi thanh lọc hóa dự kiện của các giác
quan và quay trở về với thực tại chói sáng, cả bên trong
thân tâm và hiện tượng bên ngoài trở nên trong sáng như
pha lê, giải thoát khỏi mọi ngăn che khiến cho những kẻ
đần độn ngu dốt, không có niềm tin (Icchantika- Nhất xiển
đề) có thể loại bỏ bóng tối của vô minh; (12) Khi thân
thể của họ hoà hợp với thực thể của cái nghe, từ trạng
thái không thể biến đổi của sự chứng ngộ, họ có thể
quay trở lại thế giới này (để giải thoát chúng sanh) mà
không hề làm tổn thương cuộc đời, và họ có thể đi đến
bất cứ mọi nơi để cúng dường chư Phật số lượng như
vi trần, hầu hạ mỗi Ðức Phật trong vai trò là trưởng
tử của Ðấng Pháp Vương, và có năng lực giúp cho những
thiện nam tử với đức hạnh và trí tuệ có con thừa tự
như họ mong muốn; (13) Sự toàn thiện sáu giác quan (căn) hợp
nhất những chức năng đã bị phân chia khiến cho chúng
trở nên phổ quát, và như thế hiển bày cái thấy chân thật
(trí tuệ) và thai tạng vô hình tướng của Như Lai tương
hợp với tất cả pháp môn số lượng như vi trần được
Ðức Thế Tôn đã giảng dạy...; (14)... Họ bây giờ là Bồ
Tát như số cát của 62 sông Hằng; họ tu tập chánh pháp để
làm gương mẫu cho tất cả chúng sanh qua việc thân thiện,
giảng dạy và chuyển đạo cho chúng. Trong cái thấy của họ,
phương pháp đưa đến thiết thực ích lợi và muôn vẻ. Do
vì sử dụng nhuần nhuyễn căn thức dẫn đến sự chứng
ngộ ngang qua nhĩ căn của Tôi, thân và tâm của Tôi phủ khắp
Pháp giới, ở đó Tôi dạy tất cả chúng sanh nhất tâm để
niệm danh hiệu của Tôi. Công đức sinh khởi từ việc làm
đó cũng giống như công đức có được do việc niệm danh
hiệu tất cả Bồ Tát khác với vô vàn danh hiệu khác, do
vì việc hành trì và huấn luyện dẫn đến sự chứng ngộ
chân thật. Ðó là 14 năng lực vô úy mà Tôi ban tặng cho tất
cả chúng sanh.”
[21]
Trí Quang dịch, Pháp Hoa Chính Văn, Nhà xuất bản Thành phố
Hồ Chí Minh, 1998, tr.857.
[22]
Sđd. tr. 858.
[23]
Trung Hoa Ðại Tạng Kinh, quyển 9, số 252, tr. 58.
[24]
Xem “Hajime Nakamura, Indian Buddhism”, tr.205.
[25]
Xem Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, tr.28-29.
[26]
Xem Edward Conze, Buddhism: Its Esence and Development, tr.146
[27]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trường Bộ, Tập II, tr.11-12.
[28]
Junjiro Takausu, The Esential of Buddhist Philosophy, Oriental Books Reprint
Corrporation, New Delhi, 1975, tr.182.
[29]
Xem Chimann, The Two Buddhist Books in Mahàyàna Taipei, Taiwan, 1993,
tr.79.
[30]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập II, trang.318.
[31]
Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Kệ số 336, Nhà xuất bản Tôn
giáo, tr.91.
[32]
Xem M.P. Malalasekera, Encyclopadia of Buddhism, Vol. II, The Government
Press, Ceylon, 1966, tr.409-410.
[33]
Lê Mạnh Thát, Tự điển Bách Khoa Phật Giáo VN, A, tập II,
Tu Thư Vạn Hạnh xuất bản, Tp HCM, 1981, tr. 78.
[34]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trường Bộ, Tập II, tr.31.
[35]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr.149.
[36]
Tứ kinh Diệu Pháp Liên Hoa và kinh A Di Ðà.
[37]
Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 149-150.
