Chương
Bảy
Kết Luận
Một
số trở ngại trong quá trình tiến hành nghiên cứu giáo lý
Bồ Tát
Như
chúng ta đã biết, thông thường Phật giáo được biết như
là một tôn giáo phiếm thần, nhưng trong quá trình nghiên cứu
Phật học nói chung, và giáo lý Bồ Tát nói riêng, hầu hết
các nhà nghiên cứu thường áp đặt vào giáo lý Phật giáo
khái niệm thánh thần. Việc làm ấy đưa đến hệ quả nghiêm
trọng là các ngôn ngữ và hình tượng rất là biểu tượng
và trừu tượng được trình bày trong kinh điển Phật giáo,
đặt biệt là kinh tạng của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền)
đều trở nên thánh thần, hoặc những thứ tương tự có
ngã tính, linh hồn hay thực thể riêng biệt. Cũng từ đây,
giáo lý Phật giáo được giải thích và bình luận theo quan
điểm triết lý của các tôn giáo hữu thần. Có lẽ đây
là nhược điểm nghiêm trọng nhất của hầu hết các học
giả Ðông Tây. Do vậy, điều chờ đợi đối với giới học
giả muốn tạo ra một công trình nghiên cứu có giá trị về
Phật học, đặc biệt là trong văn điển Phật giáo Phát Triển
là phải hiểu rõ các giáo lý nền tảng của Phật giáo, như
là giáo lý Vô Ngã, Duyên Khởi, Tứ Diệu Ðế, Nghiệp với
những nét đặc thù trong các lãnh vực giáo dục như tinh thần
trách nhiệm cá nhân, tinh thần tự lực, tinh thần tự độ
v.v...
Tiếp
đến, đòi hỏi giới học giả phải nghiên cứu và nhận
thức một cách cụ thể và thấu đáo điều kiện lịch sử,
tôn giáo của từng xã hội, và nhu cầu thiết thực của quần
chúng trong bối cảnh xã hội ấy qua đó nhiều bài pháp, hay
giáo lý Phật giáo đặc biệt được thuyết giảng. Ðiều
quan trọng ở đây là mục tiêu và vai trò của các bài kinh
hay bài pháp ấy cần phải được nhận ra ngang qua sự hiểu
biết như thế. Thêm vào đó, nhằm để thành tựu được
các mục tiêu vừa nêu trên, tất cả đặc tính về ngôn ngữ,
ngữ nghĩa, và hình tượng được sử dụng và diễn tả trong
bài kinh nhắm đến lợi ích của người nghe với vô số căn
cơ khác nhau là những đòi hỏi quan trọng nhất đối với
các học giả nghiên cứu Phật học. Chúng tôi tin tưởng rằng
nếu đạt đến cấp độ hiểu biết như thế, giới học
giả nghiên cứu Phật giáo sẽ có khả năng nhận ra ý nghĩa
chân thật của các bài kinh cũng như đặc điểm của Phật
học trong các thời điểm lịch sử và xã hội khác nhau vì
mục đích truyền bá chánh pháp cho các dân tộc với sự khác
nhau về văn hóa và thời đại. Một số vấn đề trên có
thể được xem như là các điều kiện cơ bản đối với
một số học giả muốn nghiên cứu văn học Phật giáo. Tuy
nhiên, nhắm để có thể bắt tay vào nghiên cứu lý tưởng
Bồ Tát hay Bồ Tát đạo với sự phát triển phức tạp và
tinh tế, các điểm sau đây cần phải được đặc biệt quan
tâm.
Con
đường duy nhất đi vào giáo lý Phật giáo
Khác
với tất cả các hệ thống triết lý và tôn giáo, Phật giáo
nổi tiếng với giáo lý vô ngã bắt nguồn từ chứng ngộ
giải thoát phi thường của Ðức Phật. Do vậy, bất cứ ý
niệm hay tư tưởng nào đi ra ngoài tinh thần này đều phải
được thẩm tra lại; trong số đó, khái niệm hiện thân (avatàra-incarnation)
có lẽ là cần phải xem xét trước tiên.
Theo
định nghĩa của Bách Khoa Phật Giáo[1], thuật ngữ avatàra
bắt nguồn từ ava+tarati, có nghĩa là xuất thân từ hay đến
từ cõi trên. Ý nghĩa này nhằm chỉ đến việc hạ giới
hay giáng trần của một vị thiên hay thần thánh vào thế
giới loài người trong hình thức người hay thú vật để
chấn chỉnh các tội lỗi đang gia tăng trong cuộc đời, và
hiện thân của vị thần hay chư thiên ấy sẽ sống trong hình
thức đó cho đến khi sử mệnh của vị ấy thành tựu. Trong
khi ấy, cùng cách suy nghĩ, Manabu Waida viết rằng thuật ngữ
‘incarnation’ (Latin, incarnotio-) được định nghĩa đại thể
như là hành động hay trạng thái được một thực thể phi
vật lý như linh hồn (soun hay spirit), ngã tính (self) hay thiên
thần (divine being) tạm mang khoác thân thể vật lý (hoặc của
con người, thú vật, cây cỏ, hay thậm chí vũ trụ). Ðể
vấn đề trở nên dễ hiểu hơn, Manabu Waida nói thêm rằng
theo địa hình học có hai giá trị tương phản rõ ràng về
sự hiện thân (incarnation). Thứ nhất là quan điểm tiêu cực,
qua đó sự thống nhất của linh hồn hay ngã tính với thế
giới vật chất, tức thân thể vật lý, được giải thích
như là sự sa đọa của linh hồn hay ngã tính ấy từ thế
giới thích đáng của nó vào một trú xứ xa lạ, hay vào trong
cảnh giới tù đày hoặc nô lệ. Thứ hai là sự giải thích
tích cực về thuyết hiện thân; đó là linh hồn, hồn ma hay
thiên thần tạm mượn thân thể vật lý để xuất hiện nhằm
vào mục đích cứu vớt hay thánh hóa thế giới hiện tượng
này[2]. Ngang qua định nghĩa cũng như hai loại giải thích của
nó, dù thế nào đi nữa dường như khái niệm avatàra (hiện
thân) không có chân đứng trong giáo lý chân chính của Phật
giáo, nơi là linh hồn, tự ngã, và các thứ tương tự như
thế không bao giờ được tìm thấy. Từ đây, có lẽ cũng
không cần thiết để tranh cãi về sự kiện liên quan đến
Ðức Phật mà đạo Hindu chủ trương; đó là Ðức Phật là
hiện thân thứ chín của thần Visnu’ (một trong ba vị
thần quan trọng nhất của triết lý đạo Hindu). Theo một
số nhà sử học, trôi theo dòng thời gian với mong mỏi
hoặc hiệp thương với Phật giáo, hoặc nỗ lực đế hấp
thụ và đồng hóa đạo Phật vào đạo Hindu, giới trí thức
của tôn giáo này đã tận lực thuyết minh và tô vẽ Ðức
Phật trở thành hiện thân thứ chín của thần Visnu là liệt
kê vào danh sách thánh thần của nó nhằm tranh thủ và thu
hút niềm tin của giới Phật tử[3]. Như nhà sự học S.R.Goyal
đã chỉ rõ, yếu tố quan trọng nổi bật nhất trong việc
sụp đổ của Phật giáo ở Ấn Ðộ là sự đồng hóa Phật
giáo vào đạo Hindu. Tất nhiên đó là kết quả của việc
chấp nhận Ðức Phật là hiện thân của thần Visnu, và tiến
trình đồng hóa ấy có thể đã hoàn tất vào khoảng thế
kỷ thứ sáu sau Công nguyên[4]. Trong khi ấy, bộ Bách Khoa Phật
Giáo viết về lý thuyết hiện thân (avatàra) như sau. Theo biên
niên sử, việc công nhận Ðức Phật như là hiện thân của
thần Visnu có vẻ như đã hoàn tất vào khoảng thế kỷ thứ
mười sau Công nguyên khi mà Phật giáo đã bị loại trừ khỏi
Ấn Ðộ. Mặc dù các nguồn sử liệu trên không thể cung
cấp cho chúng ta đầu mối rõ ràng nào về thời điểm bắt
đầu của tiến trình đồng hóa, trong thực tế, không hề
có một nền tảng hợp lý nào cho khái niệm ‘hiện thân’
(avatàra) đối với Phật giáo, tất nhiên các sử liệu liên
quan đến thuật ngữ “avatàra” (hiện thân) ắt đã được
đề cập trong văn điển Phật giáo. Thêm vào đó, nếu Ðức
Phật Gotama (Cù Ðàm) là hiện thân của thần Visnu như giới
tín đồ Hindu thường mong ước và tin tưởng, sự thật ấy
chắc chắn phải được chính Ðức Phật tuyên bố mà không
phải ai khác. Lý do cho lập luận này thật là đơn giản.
Như mọi người đã biết, Visnu là vị thần tối cao của
đạo Hindu, và giả sử nếu Ðức Phật tự tuyên bố Ngài
là hiện thân của Visnu, nhất định không những chính Ngài
có thể đạt đến tột đỉnh danh dự, kính trong, và danh
tiếng do giới tín đồ của các tôn giáo hữu thần thời
ấy dành cho Ngài, mà đạo Phật cũng chiếm được lợi thế
trong việc truyền bá giáo, thu hút sự ủng hộ v.v... Tuy thế,
lời tuyên như thế không bao giờ có thể tìm thấy trong chính
những lời dạy của Ðức Phật. Do đó, ý niệm hay ý tưởng
“hiện thân” (avatàra-incarnation) chỉ là phần việc của
đạo Hindu trong các thời đại về sau nhằm vào mục đích
đồng hóa Ðức Phật là hiện thân của thần Visnu như các
câu chuyện Bhàgavata, Vahàra, Visnu trong tập Purànà đã miêu
tả, do vì họ thù oán Ðức Phật và thất vọng trước sự
thành công của Phật giáo.
Trong
thực tế, khái niệm ‘hiện thân’ (avatàra) chỉ phù hợp
với các truyền thống trong thời tiền sử và tôn giáo hữu
thần; còn ở Ấn Ðộ, lý thuyết này thực sự có sự nối
kết chặt chẽ với đạo Hindu[5], nơi mà thần Visnu thường
được người ta tưởng là tự hiện thân vào trong thế giới
hiện tượng này (hoặc là trong hình thức con người, hoặc
thú vật, v.v..) để thực hiện một số nhiệm vụ được
dự định nào đó. Nhưng còn đối với Phật giáo, ý tưởng
hay khái niệm ‘hiện thân’ không hề tồn tại giữa tín
đồ Phật giáo, đặc biệt là trước thế kỷ thứ hai trước
Công nguyên[6]. Khái niệm này có thể giả định là chỉ được
trộn lẫn vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo vào các thời
kỳ sau, có lẽ là khoảng thời gian cuối thế kỷ thứ hai
trước Công nguyên, khi mà đạo Hindu giành lại được vai
trò chủ đạo toàn bộ diễn đàn chính trị và tôn giáo như
vai trò trước kia của nó ở mảnh đất Ấn Ðộ trước khi
Phật giáo xuất hiện.
Tuy
nhiên, một số lớn học giả với sự hiểu biết và giải
thích riêng của họ về giáo lý Phật giáo, đặc biệt là
giáo lý Tam Thân (Buddha’s Trikaya); đó là Pháp Thân, Ứng Thân,
và Báo Thân, như là lý thuyết hiện thân, đã chấp nhận
các Bồ Tát, thậm chí ngay cả Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm),
là một loại thần thánh. Rõ ràng, việc làm ấy vô tình đã
tạo ra vô số chướng ngại và phức tạp cho Phật giáo đồ.
Bên cạnh ấy, nỗ lực lâu ngày của tín đồ Hindu trong việc
đồng hóa Phật giáo vào đạo Hindu ngang qua chính khái niệm
avatàra và ngang qua lối tư duy hoang đường cũ kỷ của họ
bằng sự kết hợp một cách lộn xộn giữa một vị thần
mang tính thần thoại với một con người lịch sử đã khiến
người ta trở nên mù mịt hơn. Dường như rằng khuynh
hướng ấy có thể một mặt đã khiến cho Phật giáo biến
mất khỏi mảnh đất Ấn Ðộ như sự thật đang là, mặt
khác nó dần dần nhắm đến việc tàn phá và hủy diệt hầu
hết chứng cứ lịch sử và triết lý của con người mà chính
sự chứng ngộ chân lý tối hậu của con người ấy đã giúp
cho nhân loại biết được rằng, với khả năng tiềm tàng
có sẵn của mình, nhân loại có thể tự giải thoát họ ra
khỏi khổ đau và đạt được hạnh phúc bằng chính lối
sống lý tưởng của nhân cách vô tiền khoáng hậu đó, tức
Ðức Phật Gotama. Người ta tin rằng những sự kiện có ý
nghĩa trên đã nêu ra lý do rất hợp lý để giới học giả
đầu tư thêm nhiều nỗ lực hơn nữa nhằm xem xét và làm
sáng tỏ vấn đề; vì vấn đề này đòi hỏi phải nghiên
cứu một cách chi tiết cả trong lãnh vực lịch sử lẫn triết
học vốn vượt lên trên phạm trù cho phép của các phẩm
này.
Tính
thống nhất của giáo lý Phật giáo
Một
chướng ngại khác thường xuất hiện trong các tác phẩm nghiên
cứu về Phật giáo là khuynh hướng phân chia giáo lý của
nó thành hai hệ thống khác nhau, đó là Phật giáo Tiểu Thừa
(Hìnayàna) và Phật Giáo Ðại Thừa (Mahàyàna). Quan điểm
như thế được cho là kết quả phát sinh từ các âm mưu tôn
giáo và chính trị có tính trường kỳ do ngoại đạo lèo
lái và được tín đồ của họ ủng hộ. Tuy vậy, hầu hết
giới học giả nghiên cứu Phật học lại có chiều hướng
lập lại lề lối tư duy đó.
Tất
nhiên, Phật giáo chỉ có một vị giáo chủ, tức Ðức Phật
Gotama (Cù Ðàm), người đã chứng đắc sự toàn giác và tuyên
bố sự thật ấy, bao gồm các giáo lý cơ bản như Vô ngã
(Anattà), Duyên Khởi hay Duyên Sinh (Pratityàsamuttpàda), Tứ Ðế
(Cattàri Ariyasaccànì) Nghiệp (Karma) v.v..., với thực tế là
tất cả bộ phái Phật giáo sau này đều khai triển những
tinh thần cốt lõi trên. Từ đó, trong lãnh vực triết lý
hẳn nhiên không có bất cứ sai khác nào giữa các bộ phái
Phật giáo. Tuy thế, chúng ta lưu ý rằng theo dòng thời gian
những phương pháp mô phỏng được ứng dụng để làm cho
lời dạy của Ðức Phật thích nghi với vô số căn cơ và
căn tính của quần chúng, cũng như làm cho giáo lý Phật giáo
phù hợp với các nền văn hóa khác nhau ở một số thời
điểm lịch sử đặc biệt là một kỹ năng độc đáo của
Phật giáo. Kỹ thuật thường được ứng dụng trong quá trình
truyền bá Phật pháp được gọi là ‘phương tiện thiện
xảo’ (upàya-kausalyà) và chính chúng đã đưa đến nhiều
phương pháp giới thiệu và giải thích khác nhau về giáo lý
Phật giáo. Ðây là yếu tố chủ chốt để tổng hợp hóa
các nét đặc thù của các bộ kinh khác nhau về sau của Phật
giáo. Nói khác đi, giới học giả trong lãnh vực nghiên cứu
Phật học cần phải chú ý để chỉ rõ bối cảnh văn hóa,
và lịch sử đặc biệt đối với việc xuất hiện của từng
bộ kinh của Phật giáo. Họ cũng được mong đợi nhận thức
thấu đáo tính chất ngôn ngữ, ngữ nghĩa và sự diễn đạt
những hình ảnh mang tính biểu tượng, ẩn dụ được miêu
tả trong kinh theo cách thức giúp cho độc giả có thể nhận
ra và hiểu được. Bằng việc hiểu biết tư tưởng tinh hoa
của Phật giáo và nguyên tắc chủ yếu trong các bản kinh
được biên soạn, không những ý nghĩa và mục đích của
kinh tạng Phật giáo có thể được khám phá, mà tính thống
nhất về tư tưởng trong quá trình phát triển của giáo lý
Phật giáo từ Phật giáo Nam Truyền (Thượng Tọa Bộ) sang
Phật giáo Bắc Truyền (Phật giáo Phát Triển) cũng có thể
tìm thấy. Dĩ nhiên, lý tưởng Bồ Tát cũng mong được đón
nhận và thực hành trong cách ấy. Nói cách khác, thực sự
giáo lý Bồ Tát không phải là sáng tạo độc quyền của
giới Phật giáo hậu kỳ như người ta thường tin tưởng,
mà giáo lý này đã tiềm ẩn trong các lời dạy nguyên thủy
của Ðức Phật, và trong quá trình chuyển hóa, giáo lý đó
là có nhiều bước phát triển từ Phật giáo Thượng Tọa
Bộ sang Phật giáo Phát Triển.
Phương
pháp tu tập truyền thống của Phật giáo
Theo
tuyên bố ngắn gọn của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), phương
pháp tu tập có tính truyền thống của Phật giáo là con đường
Trung đạo, hay còn gọi là Bát Thánh Ðạo. Tuy nhiên, vì lợi
ích của số đông quần chúng phương pháp tu hành này luôn
được khéo léo trình bày nằm phù hợp với căn cơ và trình
độ của người nghe ở trong từng tình huống đặc biệt
của nó. Như người ta có thể thấy, việc thực hành giới
luật (sila), bao gồm ba yếu tố của con đường Trung Ðạo
(chánh ngữ tức lời nói chân thật; chánh mạng tức mạng
sống hay kế sinh nhai chân chính; và chánh nghiệp tức hành
động hay việc làm đúng đắn), thường chiếm giữ vai trò
quan trọng trong một số kinh. Tương tự như thế, trong các
kinh khác, việc thực hành thiền định (samàdhi bao gồm ba
yếu tố chánh tinh tấn tức nỗ lực đúng đắn; chánh niệm
tức tưởng nhớ đúng đắn; và chánh định tức thiền định
đúng đắn), và tu tập tuệ quán (prajnà bao gồm hai yếu tố
chánh kiến tức thấy biết đúng đắn) thường chiếm vai
trò chủ đạo.
Mặc
dù việc thực hành con đường Trung đạo luôn đảm bảo kết
quả tốt cho các hành giả nếu nó được ứng dụng một
cách đúng đắn và nghiêm túc; tuy nhiên, lộ trình tu hành
đó không phải bao giờ cũng được hoan nghênh và thu hút con
người với vô số cấp độ hiểu biết và tình cảm khác
nhau. Lý do cho lập luận này có thể thấy được khi được
bổ sung với ví dụ sau đây. Giống như một loại thực phẩm
nào đó, thậm chí rất tốt và rất có ích đối với sức
khỏe con người, có thể không được mọi người chấp nhận
nếu thực phẩm ấy chỉ được biến chế đơn giản theo
một cách thức. Tuy nhiên, cũng chỉ với vật dụng của thực
phẩm ấy nhưng người ta có lẽ sẽ rất thích thú và hoan
nghênh nếu nó được nấu nướng và biến chế khéo léo thành
nhiều món và được trưng bày đẹp mắt phù hợp với sở
thích và thẩm mỹ của tường người. Cũng vậy, giáo lý
Phật giáo chỉ có một vị; ấy là vị giải thoát, và con
đường dẫn đến mục tiêu giải thoát cuối cùng này là
con người Trung đạo. Vì lợi ích và hạnh phúc của chúng
sinh, con đường Trung đạo đó thường được giảng dạy
với vô số phương pháp, được biết đến như là tinh thần
“phương tiện thiện xảo” (upàya) của Phật giáo. Qua tinh
thần phương tiện này, trong rất nhiều trường hợp, danh
xưng của ba nhóm giới định tuệ không được đề cập một
cách trực tiếp. Thay vào đó, chúng được phương tiện giải
thích dưới các tên gọi khác, đơn giản, dễ hiểu, và phù
hợp với trình độ tri thức của quần chúng bình dân, khiến
cho họ có thể nắm bắt và thực hành lời dạy của Ðức
Phật theo phương cách mà an lạc và hạnh phúc có thể đến
được với họ. Hiển nhiên rằng, chính xuyên qua tinh thần
truyền bá chánh pháp ấy mà Phật giáo có thể đến với
tất cả mọi hình thức chúng sanh. Giáo lý Bồ Tát là một
trong những thí dụ tiêu biểu. Nhưng dù bất cứ tinh thần
phương tiện thiện xảo nào được ứng dụng, tinh thần ấy,
trực tiếp hoặc gián tiếp, đòi hỏi phải chuyển tải phần
tinh túy của con người trung đạo. Nếu không phải như thế,
phương pháp ấy cần phải được xem xét và gạn lọc qua
lời dạy của chính Ðức Phật để cho tinh thần giải thoát
và hạnh phúc trong ý nghĩa chân chính của Phật giáo có thể
hiện hữu.
Từ
đây, phương thức mới về việc nắm bắt và hiểu biết
lý tưởng Bồ Tát có thể tìm thấy ở đây. Ðó chính là
“con đường tự nỗ lực hay tự độ” (the way of self-support
or self-effort) ngang qua việc nuôi dưỡng và tu tập giáo lý
từ bi, hoặc trí tuệ. Khi một trong hai thành tố của Nirvana,
tức sự giải thoát sau cùng, được đạt đến trạng thái
toàn thiện, cùng lúc ấy chân an lạc và hạnh phúc như là
hệ quả tự nhiên của nó sẽ xuất hiện ngay trong cuộc sống
này. Bất cứ khi nào mà khổ đau không có chỗ trú ẩn trong
tâm của hành giả, ý nghĩ hay khái niệm tìm kiếm sự gia
hộ hay cứu với ở đối tượng bên ngoài ắt phải tự chấm
dứt đối với vị ấy. Như thế, bằng việc tự độ hay
tự nỗ lực ngang qua giáo lý Phật đà, hay giải thích theo
ngôn ngữ của tác phẩm nghiên cứu này, ngang qua việc tu tập
quán tưởng từ bi người ta có thể cảm nghiệm được hạnh
phúc, và niềm hạnh phúc ấy được gọi là sự phù hộ của
Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm).
Thời
đại ngày nay của chúng ta đang bị chủ nghĩa tư hữu và
chủ nghĩa vật chất thống trị, và hai chủ nghĩa này đang
léo lái cuộc sống của nhân loại khắp cả hành tinh. Sự
kiện đó đã đẩy toàn bộ thế giới này đi vào con đường
bạo động, bất hạnh, thảm họa, và bất an; và tất nhiên
các thứ ấy đang chuyển tải lo lắng, sợ hãi, rắc rối,...
đến với mọi người. Lý do cho vấn đề trên thật là dễ
hiểu, vì làm thế nào mà người ta có thể tìm thấy được
hạnh phúc, an lạc cho chính họ nói riêng, và cho xã hội nói
chung, ngang qua một lý tưởng sống đang bị dục vọng, ích
kỷ, hận thù, cạnh tranh và quyền lợi thống trị như đang
thấy hiện nay?
Do
thế, trong thời gian đầy sự tranh giành và bạo động tàn
khốc như thế này, chúng tôi tin tưởng rằng lý tưởng Bồ
Tát, đặc biệt là giáo lý Avalokitesvara (Quán Thế Âm), có
thể là một phương thức có ý nghĩa trong việc giải quyết
cuộc khủng hoảng nghiêm trọng mà loài người đang phải
đối mặt. Với từ bi và trí tuệ, lý tưởng Bồ Tát nếu
được áp dụng một cách nghiêm túc có thể chỉ rõ con đường
dẫn đến hòa bình và tình huynh đệ bền vững cho nhân loại.
Dĩ nhiên, chẳng phải dễ dàng gì để người ta có thể từ
bỏ lối sống và các tập quán xưa cũ, nhưng mục tiêu chính
của lý tưởng Bồ Tát nằm ở sự kiện rằng các vị Bồ
Tát sẽ nỗ lực và nỗ lực mãi mãi cho đến khi nào mục
tiêu được thành tựu; đó là đến khi tất cả mọi chúng
sanh đều đạt được sự giải thoát. Vẻ đẹp của Phật
giáo chính là ở khía cạnh này! Không có gì cao cả hơn sự
hy sinh tột cùng của hạnh nguyện Bồ Tát, nơi mà bạn nghĩ
về mình như là chúng sanh sau cùng!
[1]
G.P.Malasekara, Encyclopadia of Buddhism, Vol. II, The Government of Ceylon,
Ceylon Press, 1966, tr.446.
[2]
Xem Mircea Eliade, The Encyclopadia of Religion, Vol. VII, Collier, Macmillan
Publishers, London, 1987,tr.156
[3]
Sđd. Vol. II, tr.447.
[4]
Xem S.R.Goyal, A History of Buddhism Kusumanjali Prakashan, India, 1993,
tr.397-398.
[5]
Trong sự liên hệ với đạo Hindu, tiến sĩ B.R. Ambedkar, Bộ
Trưởng Bộ Giáo Dục và cũng là người soạn thảo Bộ Hiến
Pháp của đất nước Ấn Ðộ ngày nay, đã nói rằng hệ
thống đạo Hindu đã chuyển tiếp trong ba giai đoạn: Trước
hết là giai đoạn của tôn giáo Vệ Ðà (Vedic religion), giai
đoạn thứ hai là Bà La Môn giáo (Brahmanism), và giai đoạn
sau cùng là đạo Hindu. Chính trong thời kỳ của Bà la môn
mà Phật giáo sinh ra ở Ấn Ðộ (Xem “Dhananjay Keer, Dr.B.R.
Ambedkar: Life and Mission”, Popular Prakashan, Bombay, 1990).
[6]
Xem Mircea Eliade, The Encyclopadia of Religion, Vol. VII, Collier Macimllan
Publishers, London, 1987, tr.156-160.
