LUẬN
HAI
GANDAVYÙHA
LÝ TƯỞNG
BỒ TÁT VÀ PHẬT
1
Nếu
chúng ta bước vào Hoa nghiêm (Gandavyùha)[1] sau khi qua Lăng già
(Lanka), Kim cương (Vajracchedika), Niết bàn (Parinirvana), hay sau
Pháp hoa (Saddharmapundarika) và Vô lượng thọ (Sukhãvãtĩvyuha),
thì đây là một cuộc thay đổi toàn diện ở vào giai đoạn
mà tấn kịch tôn giáo vĩ đại của Đại thừa Phật giáo
được trình diễn nơi đây, chúng ta không thấy có cái nào
lạnh lùng, xám xịt; không có màu đất khổ, không có tay
người làm; bởi vì, trong Gandavyũha, đụng đến đâu là cái
đó bừng sáng lên vô cùng tận. Hết còn ở trong thế giới
hạn cuộc tối tăm, nhạt nhẽo này; chúng ta được đưa lên
tận dải ngân hà tinh đẩu. Thế giới không trung xưa nay vốn
ngời sáng. Màu hắc ám của rừng Thệ đa (Jetanana) nơi trần
gian, vẻ phàm tục của đống cỏ khô thiết tòa sư tử hẳn
là đức Thích tôn đang ngự thuyết pháp, một bọn ăn mày
lam lũ đang nghe kinh trong cái thực tại không bản ngã - tất
cả đều hoàn toàn tan biến hết ở đây. Khi Phật nhập vào
một thứ Tam muội (Samãdhi) nào đó, cái túp lều ngài đang
ngự đột nhiên trải rộng đến tận cùng bờ mé của
vũ trụ; nói khác đi chính vũ trụ được hòa tan vào thể
tánh của Phật. Vũ trụ là Phật; Phật là vũ trụ. Và đấy
không phải duy chỉ là sự dàn trải của khoảng chân không,
hay khô héo rút thành một nguyên tử; bởi vì, có kim cương
lát đất, có lưu ly, có châu ngọc gắn lên những hàng cột
những rào dậu, những tường bao, chúng lấp lánh phản chiếu
lẫn nhau.
Không
những chỉ duy vũ trụ của Hoa nghiêm (Gandavyùha) phàm phu sinh
tử. Bồ tát (Bodhisattva), Thanh văn (Srãvaka), rồi đến các
hàng chúa tể thế gian thảy đều tụ họp tại đây, thảy
đều là thần linh cả. Mặc dù các hàng Thanh văn, các hàng
chúa tể và tùy tùng quyến thuộc của họ không hoàn toàn
hiểu rõ cái gì mà kỳ diệu thế đang diễn ra trước mắt,
nhưng không một ai không phải là người mà tâm trí hết còn
quy lụy dưới sự trói buộc của ngu si và cuồng dại. Nếu
họ còn như thế, họ đã chẳng thể hiện diện trước hoạt
cảnh phi phàm này.
Tất
cả ra sao?
Sự
tập thành của Hoa nghiêm (Gandavyùha) có lẽ là do ở một
cuộc biến chuyển đã thành hình trong tâm trí của Phật tử
đối với cuộc sống, với cõi đời, và nhất là với đức
Phật. Như thế, khi học Hoa nghiêm (Gandavyùha), cái cốt yếu
nhất cần phải biết, bấy giờ Phật không còn là một kẻ
sống trong thế gian có thể nhận ra giữa những giới hạn
của thời gian và không gian. Tâm thức của ngài không phải
là cái mà tâm trí phàm tục bị bắt buộc chìu theo cảm quan
là luận lý. Cũng không phải là một sản phẩm của tưởng
tượng thi vị sáng tạo nên những hình ảnh riêng tư và những
phương pháp đề cập đến những sự vật cá biệt. Phật
của Hoa nghiêm (Ganda) sống trong một thế giới tâm linh có
những luật tắc riêng của nó.
Trong
thế giới tâm linh này, không có những phần vị thời gian
như là quá khứ, hiện tại và vị lai; vì chúng đã tụ lại
thành một ngẫu lực đơn nhất của cái hiện tại miên trường,
ở đó sự sống bắn đi trong chiều hướng đích thực của
nó. Khái niệm về thời gian, như một khoảng trống trơn ngoại
tại trong đó những biến tượng cá biệt làm nội dung của
nó tiếp nối nhau, hoàn toàn bị xóa bỏ. Phật trong Hoa nghiêm
như thế là không có thời gian liên tục; quá khứ và vị
lai thảy đều được cuộn tròn trong giây phút giác ngộ hiện
tại này, và giây phút hiện tại này không phải là cái con
đường trơ trọi tất cả những nội dung của nó; bởi vì,
nó cứ vận hành bất tuyệt. Thế thì, quá khứ và tương
lai lặn chìm trong đó, không bao giờ cứ là hiện tại mãi
mãi thế; nói cách khác, nó là cái hiện tại miên viễn. Ngay
giữa lòng hiện tại miên viễn này, phật đóng đô trụ xứ
vô trụ của ngài.
Thời
gian như thế, và không gian cũng như thế. Không gian trong Hoa
nghiêm không phải là một dàn cảnh phân chia bởi núi rừng,
bởi sông, bởi biển, bởi sáng và tối, bởi có hình và không
hình. Ở đây, quả thực là có cảnh dàn trải, vì không có
cấu kết không gian thành một khối đơn nhất; nhưng những
gì chúng ta thấy ở đây, thảy là cái tương dung tương nhiếp
của vạn hữu; mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa
là tất cả trong nó. Sự dung nhiếp bao la diễn nên như thế
quả là sự tiêu giải cái thứ không gian chỉ được nhận
diện bằng biến đổi, bằng phân chia, và bằng cách trở.
Ðể phác họa cảnh giới tồn tại đó, Hoa nghiêm (Ganavyuha)
làm cho những gì được miêu tả đều là trong suốt và ngời
sáng; bởi vì vẻ sáng ngời là lối trình bày khả dĩ duy
nhất trong thế tục, nó truyền đạt ý tưởng châu biến
hàm dung, thể tài trổi bật của kinh. Một thế giới của
ánh sáng vượt ngoài những chia cách, âm u và xấu xí dẫy
đầy: đó là thế giới của Gandavyùha.
Không
gian và thời gian tiêu giải rồi. Bấy giờ dựng ra một cõi
không hình tích, không bóng dáng (anàbhasa). Còn ánh sáng, là
ngã chấp còn ngự trị trên phàm phu sinh tử chúng ta. Trong
Hoa Nghiêm (Ganda) không có cái tối; chắc chắn là có suối,
có hoa, có cây, có lưới, có cờ xí, v.v..., như trong cõi Tinh
độ; khi biểu diễn, tác giả thăng hoa có tưởng tượng người
của mình đến những mức kỳ cùng; nhưng không nơi nào thấy
có bóng tối. Đến như mày mà cũng sáng, nhiều không thể
nghĩ và bàn nổi[2], lơ lửng trên rừng Thệ đa (Jetavana) của
Ganda - thuật ngữ mô tả là: những “mây điện ngọc trời”,
“mây trầm hương”, “mây Tu di”, “mây nhạc cụ”, “mây
lưới ngọc”, “mây hình tượng trời”, v.v...
Vũ
trụ của ánh sáng đó, hoạt cảnh châu biến hàm dung đó,
được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu), trái với Thế gian giới
(Lokadhatu) vốn là thế giới của sai biệt. Trong Pháp giới
(Dharmadhatu), có không gian, thời gian, và những pháp cá biệt
như ở Thế gian giới (Lokadhatu) nhưng chúng không mang những
đặc tính phân cách và trơ lì theo thói tục thường thấy
trong thế gian. Bởi vì, Pháp giới (Dharmadhatu) không phải là
một vũ trụ được cấu tạo theo tính cách thời hay không
như Thế gian giới (Lokadhatu), dù vậy, nó không hoàn toàn trơ
trọi hay trống trơn để đồng nhất với cái tuyệt đối
vô thể, hư vô Dharmadhatu là một hiện hữu đích thực, không
tách ngoài Lokadhatu. nhưng chúng không là một, khi chúng ta chưa
bước lên mức độ tâm linh nơi mà các bồ tát đang sinh hoạt.
Có thể thể hiện nó khi vòng đai chặt cứng của ngã chấp
bị chảy tan và cảm giác về sự hữu hạn không còn đè
bẹp chúng ta nữa. Hoa Nghiêm (Gandavyùha) là đấy; cũng được
biết dưới tiêu đề: “Nhập pháp giới (Dharmadhatupravesa)”.
2
Rồi
ra, đâu là một vài biến chuyển tư tưởng chủ yếu
đã điễn ra trong Phật giáo cho phép nó tạo dựng một vũ
trụ mệnh danh là Dharmadhatu? Đâu là những cảm xúc và những
ý tưởng đã đi vào tâm thức những kiều dân của Dharmahhata?
Nói cách khác, đâu là những phẩm tính của Như lai, Bồ tát
và Thinh văn?
Đặt
riêng những vấn đề này, chúng ta sẽ biết Đại thừa đã
trở thành khác biệt Tiểu thừa ra sao, nghĩa là, tại sao một
số Phật tử không thỏa mãn với con đường mà đạo Phật
đã tiến bước xa sau khi Phật tạ thế. Sự tiến bước này
đã liên tục hướng đến cực đoan khổ hạnh một đàng,
và đàng khác hướng đến kiến thiết những xảo thuật triết
lý. Thế tức là, đạo Phật, thấy vì là một tôn giáo cập
nhật, xã hội, thực tiễn, đã chuyển hướng thành một thứ
thần bí giữ chân các tín đồ nó trên cao độ ngây ngất
của những trừu tượng xa vời khiến cho họ không chịu bước
xuống giữa những ràng buộc của mặt đất. Một tôn giáo
như thế hẳn là rất hoàn hảo dành cho thành phần “ưu
tú”, cho các La hán và Duyên giác, nhưng thiếu sinh khí và
thiếu lợi ích quần chúng khi nó nằm ngoài tầm tiếp xúc
với những sự việc cụ thể của đời sống. Các nhà Đại
thừa nổi dậy chống lại thái độ xa cách và thờ ơ của
lý tưởng Thanh văn (Srãvaka). Như thế, vì họ vô phương phục
hồi và di dưỡng lý tưởng Bồ tát vốn đã đánh dấu công
hạnh của Phật trước khi ngài chứng đắc giác ngộ tối
thượng; vậy nên họ tận lực khai triển kỳ cùng tất cả
những gì phải có trong lý tưởng này. Do đó, tôi đã chọn
chương mở đầu của Ganda, trong ấy lý tưởng Bồ tát tương
phản rất rõ với lý tưởng Thinh văn, cho thấy những gì
có trong tâm thức của các môn đệ đại thừa khi họ phát
triển những tư tưởng và khát vọng của riêng mình.
Cuối
luận này, tôi sẽ đề cập vắn tắt về quá trình tiến
bộ của lý tưởng Bồ tát giữa các môn đệ Thiền ở Trumg
Hoa. Họ mang luôn cả Phật cho tham dự thiết thực trong đời
sống cộng đồng của đại chúng. Ngài hết ngồi trên tòa
cao trang điểm bảy báu, diễn thuyết những đề tài trừu
tượng như Vô ngã, Tánh Không, hay Duy Tâm. Trái lại, ngài
nắm lấy cái cày trong tay, xới đất gieo mạ, và gặt lúa.
Xem dáng dấp bên ngoài, ngài không khác gì một người như
mọi người mà chúng ta gặp trong nông trại, ngoài đường
phố hay ở bàn giấy. Ngài y hệt một người chăm chỉ như
chúng ta. Phật, trong sinh hoạt Thiền Trung Hoa của ngài, không
khoa trương hoạt cảnh Hoa nghiêm ra ngoài, mà để nằm trọn
vẹn trong mình. Chỉ có Phật mới nhận ra ngài.
Vậy
dưới đây là những điểm đáng ghi nhận khi đọc Ganda.
1.
Một cảm giác nổi bật, mà chúng ta có thể chấp nhận gần
như hoàn toàn, quán xuyến cả tác phẩm, là một phong thái
sôi động của cái mầu nhiệm lớn lao khôn dò, vượt ngoài
khả năng tư duy và điễn đạt. Mỗi cái được thấy, nghe
hay quan sát trong Pháp giới (Dharmadhatu) là một sự mầu nhiệm,
bởi vì nó không phải là cái mà thế tục trí có thể hiểu
nổi. Rừng Thệ đa (Jetavana) chừng ấy dặm đột nhiên trải
rộng đến những chốn tận cùng của vũ trụ - há không là
siêu việt tục trí?
Một
vị Bồ tát từ một thế giới ngoài biên vực của vũ trụ
hiện đến, một vũ trụ siêu qua đại dương thế giới nhiều
như hằng sa vi trần Phật sát; cái đến đó há không là một
biến cố kỳ diệu? Rồi, ta hãy nhớ rằng Bồ tát ấy có
một quyến thuộc tùy tùng, đông như hằng sa vi trấn Phật
sát, và lại nữa, những tân khách này đều từ tất cả
mười phương đến, không phải chỉ có vô số quyến
thuộc tùy tùng, mà vây quanh họ còn có những đám mây ngời
sáng, những cờ xí chói lọi v.v... Các ngài thử vận dụng
hết khả năng tưởng tượng mà miêu tả - quả thực, há
không là một cái nhìn mầu nhiệm vượt hẳn lên tâm tưởng
thế gian? Quá lắm thì tác giả của Ganda cũng chỉ có thể
nói rằng là “bất khả tư nghì” (acintya) và “bất khả
đắc” (anabhilapya) Những phép lạ được thị hiện ấy,
chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện, như
chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những
phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến
gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v. . . Những phép
lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo
chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với
những phép lạ của Ganda, mà tự căn bản, chúng khác với
Ganda, bởi vì những phép lạ Gandavyùha chỉ có thể có chừng
nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng ta hoài bảo được
thay đổi ngay từ nền tảng.
2.
Bây giờ, chúng ta bị khích động bởi những thần thông lực
của Phật ngài có thể hóa thành tất cả những điều kỳ
lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào Tam muội. Những thần thông
lực đó là gì? Ấy là: 1) gia trì lực (adhisthána), năng lực
ban bố cho Bồ tát để thành tựu mục đích của đời sống;
2) thần thông lực (vikurvita), năng lực tạo ra cái phép lạ;
3) Uy đức lực (anubhàva), năng lực chế ngự; 4) bản nguyện
lực (purvapranidhana); 5) túc thế thiện căn lực (pùrva sukrta
kusalamula), năng lực của những thiện căn trong các đời
trước; 6) Thiện tri thức nhiếp thọ (kalyanamitraparigraha),
năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt; 7) thanh tịnh tín
trí lực (sraddháyajnànaÚisuddhi), năng lực của tín và trí
thanh tịnh; 8) đại minh giải lực (udàràdhimuktyavabhasapratilamba),
năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt; 9) thú
hướng Bồ đề thanh tịnh tâm lực (bodhisattvadhyàsaparisuddhi),
năng lực làm thanh tịnh tâm tưởng của Bồ tát; 10) cầu
nhất thiết trí quảng đại nguyện lực (adhyàsayasarvajnãnapranidhànaprasthana)?
năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và
các đại nguyện.
3.
Khi toàn thể khu vực rừng Thệ đa được biến đổi do năng
lực thần thông của một thứ Tam muội mà Phật chứng đắc,
người ta tự hỏi về bản chất của thứ Tam muội này (samadhi).
Ganda nói, phép lạ thần biến được thị hiện là do sức
mạnh của tâm đại bi (mahãkaruna), vốn là tinh thể của Tam
muội; bởi vì, bi tâm là thân thể (sarira), là cửa ngõ (mu
kha), là tiền đạo (purvangama) của nó, và phương tiện tự
hiện thân trên khắp vũ trụ. Nếu không có tấm lòng lớn
lao đó của từ và bi, Tam muội của Phật, dù có thể được
siêu nhập bằng cách nào nữa, sẽ không có giá trị trong
cuộc diễn xuất của một kịch trường tâm linh vĩ đại
được diễn tả một cách kỳ diệu nơi đây. Đây quả là
chỗ sai biệt điển hình giữa Đại thừa và tất cả các
giáo thuyết đã có trước trong lịch sử của đạo Phật.
Nhờ khả năng tự khoáng đại và tự sáng tạo của nó, mà
trái tim đầy yêu thương rộng lớn biến thế giới trần
gian này thành một cảnh huy hoàng và tương hỗn; và đó là
chỗ thường trụ của Phật.
4.
Trong một chiều hướng nào đó, Ganda là lịch sử về tâm
địa tu hành của Bồ tát Phổ Hiền (Samantabhadra), mà nội
dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jnànacaksus), hành trì (carya)
và bán thệ (pranidhàna) của ngài. Như thế, hết thảy chư
Bồ tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu) đều
phát xuất (abhiniryàta) từ đời sống và thệ nguyện của
Phổ Hiền (samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài Đồng
tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả chi tiết
trong Ganda không gì hơn là một cuộc tự đồng nhất với
Bồ tát Phổ Hiền. Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo sư của
đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền, và được
Bồ tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa tu hành, về
tri kiến, về bản nguyên, về năng lực thần thông v.v...;
rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất cả Phật pháp
đó, bấy giờ không những thấy mình là một với Phổ Hiền,
mà còn là một với hết thảy chư Phật. Thân thể Thiện
Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và đời sống hành
trì (caryà), sự giác ngộ (sambodhi), những biến hóa (vikurvita),
chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín tâm, trụ xứ, từ
bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất cả của Thiện
Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết thảy chư Phật
Điều
lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về
bản thệ (Pranidhàna) mà một vị Bồ tát phải tạo khi bắt
đầu sự nghiệp của mình và hiện diện suốt tất cả cuộc
đời sau này. Những bản thệ của ngài là: hướng đến giác
ngộ, giải thoát hay cứu rỗi hết thảy chúng sinh kể cả
các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt đối
của ngài, khước từ tất cả những gì thường được coi
như là thuộc về chính ta, không phải là đề tâm đắc một
chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không có
một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu tượng,
cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản ngã thường
tại, trong đại dương của Thực Tại; cái mà ngài mong thành
tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là để dắt dân
mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu, đến một cảnh
giới của hạnh phúc vốn không có ở thế gian này, và để
làm cho tri thức soi sáng toàn thể vũ trụ, và sau hết để
được chư Phật tán thán và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng.
Đấy là điểm cốt yếu tạo thành một đời sống hành trì
như đã được thực hành bởi Bồ tát Phổ Hiền.
5.
Khi tôi nói rằng Đại thừa hay lý tưởng Bồ tát tương phản
với Tiểu Thừa hay lý tưởng Alahán, theo đó Đại Thừa có
tính cách thực tiễn và liên hệ mật thiết với đời sống
thường nhật của chúng ta trên mặt đất; có người có thể
nghi ngờ điều này: cái thế giới kỳ diệu nào là Pháp giới,
để cho trong đó tất cả mọi thứ có vẻ không tưởng đều
xuất hiện tợ hồ như chúng là những sự vật rất tầm
thường: gánh nước hay đốn củi chẳng hạn. Pháp giới,
thế giới của Ganda, hiển nhiên là một thế giới siêu việt,
đứng ngoài những sự kiện khô cứng của đời sống này.
Nhưng nếu có người vấn nạn, thì phải nhớ rằng, cái nhìn
của chúng ta hướng về thế giới, theo Ganda, không phải là
cái nhìn của một tâm hồn đắm chìm trong bùn lầy của ngã
chấp. Để nhìn thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh
trung thực của nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết
phải dọn sạch tất cả những chướng ngại khởi lên từ
sự cố chấp của chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới
tương đối như là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi
bức màn đã được vén lên, những chướng ngại bị quét
sạch, và tự tánh của mọi vật hiện diện trong khía cạnh
Chân thực; thế là, Đại thừa sẵn sàng đương đầu những
vấn đề được coi là đích thực của sự sống, và giải
quyết nó xứng hợp với đạo lý Như Thật (yathabhutam). Mâu
thuẫn cắm sâu trong sự sống đến nổi ta không thể bứng
nó lên, nếu sự sống không được chiêm nghiệm từ một
điểm bên trên nó. Thực hiện được điều đó thế giới
của Ganda hết còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không
hình dạng sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới
trần gian này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái
đó” và cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới là
Thế gian giới, và những dân cư của nó - nghĩa là, hết thảy
chư Bồ tát kể cả Phật - là chúng ta, và những hành vi của
các ngài là của chúng ta. Trông họ rất ư huyền bí, họ
là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn lên họ từ cuối trần
gian này và tưởng rằng quả thực có cái gì đó ở cuối
kia; nhưng ngay khi bức tường phân chia do tưởng tượng của
chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ, đôi cánh tay của Phổ Hiền
duỗi ra để cứu rỗi các loài hữu tình trở thành đôi cánh
tay của chúng ta; bây giờ chúng được dùng để chuyển hạt
muối đến một người bạn tại bàn ăn, và khi đức Di Lặc
mở ra lầu các Tilô (Vairochana) cho Thiện Tài, ấy chính là
khi chúng ta đưa một tân khách vào sảnh đường cho một cuộc
hội kiến thân hữu. Không phải chỉ ngồi trên chóp đỉnh
của thực tại (bhutakoti), trong sự vắng lặng của cái Một
tuyệt đối để mà nhìn lại một thế giới của náo động;
mà kỳ thực, chúng ta nhìn thấy chư Bồ tát và chư Phật
trán đẫm mồ hôi, đẫm nước mắt như một bà mẹ mất
con, trong sự cuồng nhiệt của những đam mê đốt cháy tất
cả thiên hình vạn trạng của bất công - nói tóm, trong cuộc
phấn đấu không ngừng của các ngài chống lại tất cả
những gì diễn ra dưới danh nghĩa tội ác. Điều này lại
khiến chúng ta nhớ đến câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn:
神
通 並 妙 用
Thần
thông tịnh diệu dụng
運
水及班 柴
Vận
thủy cập ban sài
Này
thần thông!
Này
diệu dụng!
Ta
gánh nước
Ta
đốn củi.
Ở
đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn Thù
(Manjusri), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế âm (Avalokitesvara).
Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn Thù trên Ngũ
đài sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn
Thù nào trên Ngũ đài sơn[3]. Các người muốn biết ngài ở
đâu không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự
trong các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không
nghi ngờ, cái đó chính là Văn Thù sống vậy. Ánh sáng vô
phân biệt chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy
là ngài Phổ Hiền của các ngươi thường trụ chân thật.
Mỗi một niệm của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng
xích, được giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm
nhập vào Chánh định của Quán Thế âm. Mỗi vị cũng hiện
hành đồng thời và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu
được vậy, các ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.
Bình
về đoạn pháp trên của Lâm Tế, “Văn Thù không có trên
Ngũ Đầu Sơn”, một Thiền sư làm bài tụng sau đây:
何
處 青 山 不 道 場
Hà
xứ thanh sơn bất đạo tràng
何
須 策 杖 訪 青 涼
Hà
tu sách trượng phỏng Thanh lương
雲
中 縱 有 金 毛 現
Vân
trung túng hữu kim mao hiện
正
眼 看 時 非 吉 祥
Chính
nhãn khan thời phi Cát Tường
Núi
xanh đâu chẳng là Đạo tràng
Cần
gì chống gậy hỏi Thanh lương
Giữa
trời dù có sư tử hiện
Trợn
mắt trông ra chẳng Cát Tường[4]
3
Người
ta thấy cái hương vị mầu nhiệm nó bao trùm trọn cả một
tác phẩm Ganda, như là một trong những sắc thái lôi cuốn
của nó. Ở đây tôi muốn đi sâu vào điều đó và nêu lên
điểm phát sinh của sự mầu nhiệm này - tức là, điều mà
người ta có thể gọi là cái nhìn căn bản của tâm linh.
Bởi vì Ganda có một lối nhìn riêng nhắm thẳng vào thế
giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu
nhiệm, hay bất khả tư nghị, tiếp nối nhau hết sức kỳ
diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện
cùng lúc rất kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn
của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện
then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá trình trọn vẹn
của các vị Bồ tát như được kể ở trong kinh tất
cả những gì còn lại trong các hoàn cảnh được miêu tả
ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không
còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó. Vì vậy, điều
chính yếu mà chúng ta phải thực hiên nếu muốn hiểu Ganda;
là phải nắm vững cái nhãn quan căn bản của nó.
Nhãn
quan căn bản này, của Ganda, được gọi là viên dung. Nói
một cách triết lý, đây là một tư tưởng hơi giống
với quan niệm của Hégel về những tổng thể cụ thể. Mỗi
một thực tại cá biệt ngoài tính cách nó là nó, còn phản
chiếu trong nó một tổng thể nào đó, và đồng thời, nó
chính là nó vì có những cá thể khác nó. Một hệ thống
của quan hệ toàn diện, cùng một lúc tồn tại giữa những
hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến,
giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát.
Màn lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã
khoác lên thuật ngữ Viên Dung của triết gia Đại Thừa.
Khi
nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm ý
nghĩa Viên Dung, thì, Pháp Tạng, một đại luận sư của Hoa
nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như thế này. Trước
hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi, cho đặt những
mặt kính thành vòng tròn chung quanh cây nến. ánh sáng từ
tâm điểm chiếu trong tất cả các mặt kính và mỗi ánh sáng
phản chiếu này lại được phản chiếu trong mỗi mặt kính,
hóa ra, có một cuộc giao thao toàn diện của các luồng sáng,
nghĩa là của những tổng thể cụ thể. Tương truyền, sự
kiện đó làm sáng tỏ tâm trí của nữ hoàng. Người ta cần
phải có loại triết lý này mới hiểu nổi kinh Hoa nghiêm.
Những trích yếu sau đây từ bản kinh trước mặt chúng ta,
sẽ giúp chúng ta có một chỗ tựa để đi vào trực giác
uyên ảo của nó.
Sau
khi mô tả những biến đổi lúc đức Phật nhập vào
Tam muội gọi là Sư tử Tần thân Tam Muội (Simhavijrimbhita)
Ganda tiếp tục kể lể: “Tất cả những thứ đó đều do
thiện căn bất khả tư nghị của Như Lai, do hành vi thanh tịnh
bất khả tư nghị của Như Lai, do uy lực của bất khả tư
nghị của Như Lai: do vì Như Lai có uy lực thần thông biến
một thân của ngài đầy khắp cả hư không; do vì ngài có
thần lực làm cho hết thảy chư Phật, hết thảy quốc độ
huy hoàng nhập vào trong thân thể của Như Lai, do vì Như Lai
có thần lực thị hiện tất cả sắc tướng của Pháp giới
ngay trong một vi trần; do vì Như Lai có thần lực thị hiện
tất cả chư Phật trong quá khứ với tất cả những hành
vi liên tục của các ngài trong một lỗ chân lông, do vì Như
Lai có thần lực làm ngời sáng cả vũ trụ bằng mỗi ánh
sáng phóng ra từ thân thể của ngài, do vì Như lai có thần
lực hóa hiện những đám mây thần biến từ một lỗ chân
lông Ngài phát ra đầy khắp tất cả các quốc độ của chư
Phật; do vì Như Lai có thần lực thị hiện trong một lỗ
chân lông toàn bộ lịch sử của hết thảy mười phương
thế giới từ thành kiếp đến hoại kiếp. Bởi những lý
do đó, khu rừng Thệ đa hiển hiện các cõi Phật trang nghiêm
và thanh tịnh”.
Khi
hết thảy chư Bồ tát, với vô số quyến thuộc, từ mười
phương thế giới hiện đến và bắt đầu nhiễu quanh Như
Lai, Ganda giải thích cho độc giả biết chư Bồ tát vân tập
bất khả tư nghị ở đây, thường có những đám mây ngời
sáng đi theo, họ là ai, và thêm nữa, có những đặc sắc
gì?
“Mười
phương tất cả chư Bồ tát và quyến thuộc ấy đều sinh
ra từ hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền. Nhờ trí nhân
thanh tịnh, họ thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện
tại và vị lai, nghe luôn cả một biển lớn kinh điển và
chư Phật chuyền pháp luân. Các ngài thảy đã thành thục
các Ba la mật thiện xảo; thân cận và cúng dường tất cả
Như Lai đang thị hiện thần biến trong mọi sát na; có thể
hiện thân đầy khắp cả hư không vô biên; bằng thân ánh
sáng, các ngài làm nảy sinh tất cả chúng hội đạo trang
của chư Như lai, thị hiện tất cả các thế giới trong một
vi trần một và tất cả, với những thiên hình vạn trạng
của chúng; và trong những thế giới sai biệt này họ chọn
thời cơ thích hợp nhất để giáo hóa và thành tựu hết
thảy chúng sinh; bằng âm thanh tròn đầy, vi diệu, phát ra
từ mỗi lỗ chân lông, vang dội khắp cả vu trụ, các ngài
tuyên thuyết giáo pháp của hết thảy chư Phật”.
Tất
cả những diễn tả như thế, đối với đầu óc nặng duy
lý, chúng có thể bị nhận xét nghiêm khắc là quá tượng
hình, quá tưởng tượng. Trên quan điểm duy thực hay duy lý,
với chủ trương hiệu lực khách quan và trắc nghiệm cảm
quan như là tiêu chuẩn độc nhất của chân lý, thì Ganda chơi
trò không tốt đẹp Nhưng chúng ta nên nhớ rằng còn có một
quan điểm khác đặc biệt trong những vấn đề tâm linh, không
thèm lưu ý đến lối giải thích duy lý về những kinh nghiệm
nội tại của chúng ta.
Thân
thể con người, trên phương diện thông tục hay từ quan điểm
giác năng chiếm một khoảng không gian hạn hẹp có thể đo
được, và tiếp tục sống trải qua một chu kỳ thời gian
đếm được. Trái ngược với thân thể này, là toàn thể
bao la vũ trụ, gồm tất cả núi non biển cả trên mặt đất,
và luôn cả bầu trời trăng sao. Làm sao thân thể này của
chúng ta lại có thể được đặt vào trong những cái khách
quan? Làm sao “kẽ tóc” hay “chân lông” (romakùpa) của
chúng ta, tầm thường và vô nghĩa, lại có thể trở thành
một địa điểm siêu phàm nơi đó tất cả các Như Lai trong
quá khứ, hiện tại và vị lai có thể vân tập để công
bố những bài pháp tâm linh? Hiển nhiên đây là một điều
hoàn toàn không thể có, hay phi lý đến cao độ. Nhưng điều
kỳ lạ là khi một cánh cửa mở ra và một ánh sáng bừng
lên từ một nguồn mạch u ẩn soi vào căn phòng ý thức tối
tăm, tất cả những giới hạn của không gian và thời gian
bị tiêu tán mất và Chúng ta cất lên tiếng rống của sư
tử (Simhanada): “Trước Abraham, tôi là tôi” “trên trời
dưới đất chỉ một mình ta là tôn quý” Ganda luôn luôn
được viết dưới quan điểm siêu hóa này. Nếu khoa học
nhắm đến thế giới khách quan, và triết học chằng chịt
những mớ bòng bong của luận lý, đạo Phật nhảy vào ngay
hố thẳm của thể tánh và nói cho chúng ta biết, bằng một
đường lối khả dĩ trực tiếp nhất, tất những gì được
thấy ở đằng dưới bề mặt.
Theo
thói quen, khi chúng ta nói về bối cảnh triết lý của Ganda
hay quan niệm của Hégel về tổng biệt thể, độc giả có
thể nghĩ rằng đạo Phật là một hệ thống triết lý và
kinh điển cố quảng diễn hệ thống đó bằng đường lối
đặc trưng của nó. Nếu chúng ta khiến cho độc giả này
có thái độ đó đối với Đại thừa, chúng ta phải rút
lại tất cả những gì được nói đến ở đây và được
khởi sự lại từ đầu trong việc nghiên cứu kinh điển.
Không kể những hiểu biết hay giải thích sai lầm mà Thiền
bị chỉ trích bởi những phê bình từ bên ngoài, giá trị
đích thực của nó là ở chỗ dọn sạch tất cả rác rưởi
trong ý thức chúng ta, được chứa nhóm bởi những giải thích
triết học về hiện hữu. Bằng đường lối bất lập văn
tự, vì văn tự rất có thể chận đứng đường lối tiến
bộ của tâm linh. Thiền đã không để cho tư tưởng then chốt
của nó bị hư hỏng. Nghĩa là nó đã thành công trong việc
nắm chặt giá trị của kinh nghiệm và trực giác để lãnh
hội Thực tại. Phương pháp của thiền khác với của Ganda,
nhưng cả hai phù hợp nhau ở tâm linh, cái này sẽ là chú
giải cho cái kia khi chúng ta chuyên tâm nghiên cứu đạo Phật
đến cùng, theo dòng phát triển của nó tại Viễn Đông. Kinh
điển và Thiền tông không đối địch và cũng không mâu thuẫn
lẫn nhau. Những điều kinh điển trình bày ngang qua tâm lý
và truyền thống của các nhà soạn tập chúng; Thiền tông,
tùy theo phong thái riêng của nó, cho rằng những điều này
do căn khí và tâm tính của những bậc thầy của nó thử
đọc bài pháp của Thiền tông sau đây và so với Gandan:
“Giả
sử có một người, ngay từ khởi sự, đã không có chỗ để
đứng, không có gì để tựa, trên đầu không có một
chiếc nón dưới chân không có một tấc đất. Hãy nói cho
ta biết y an thân và lập mệnh ở đâu, 12 thời trong một
ngày. Một khi các người hiểu rõ, sẽ biết rằng, buổi sáng
y sang Tây trúc và buổi chiều y trở về đây”.
4
Sau
khi đã biết qua đại thể hoạt trường của Ganda, bây giờ
chúng ta thử xem các thành phần thính chúng như thế nào -
tức là những cá tính riêng biệt nào mà Bồ tát thừa khác
với Thanh văn thừa. Nói cách khác, vấn đề này xét đến
tính cách độc đáo của Phật giáo Đại thừa. Nếu chúng
ta biết, trong Ganda, một vị Bồ tát có những đặc tính gì,
tất sẽ biết Bồ tát thừa khác với Thanh văn thừa như thế
nào, và đâu là những tư tưởng của Đại thừa đối lập
với Thanh văn thừa, theo sự trình bày của kinh này. Mở đầu,
Ganda, nêu rõ sự đối lập giữa các vị Bồ tát và Thanh
văn, và cho biết lý do tại sao hàng Thanh văn không đủ khả
năng tham dự dòng phát triển của đời sống tâm linh bao la
như của Bồ tát.
Có
năm trăm Bồ tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của
Phật tại rừng Thệ đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng
thấy có ngần ấy Thanh văn (Sravakas), danh hiệu của các vị
Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục kiền liên (Maudgalyayana),
Đại Ca diếp (Mahàkàsyapa), Li bà đa (Revata), Tu bồ đề (Subhùti),
A nậu lâu đà (Aniruddha) Nan đà (Nandika), Kiếp tân na (kapphina),
Ca thiên diên (Kàtyàyana), Phú lâu na (Pùrna), Mãn từ tử (Maitrayaniputra)
v.v.. trong khi đó, Phổ Hiền (Samantabhatdra) và Văn Thù (Manjusrì)
làm thượng thủ dẫn đầu năm trăm Bồ tát. Các Bồ tát
này thảy đều “sinh ra từ hạnh nguyện của Phổ Hiền”,
và có các đặc tính như sau: l) công hạnh của các ngài không
còn bi vướng mắc, vì có thể hiện thân khắp trong tất cả
cõi Phật; 2) hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến
bất cứ nơi nào có Phật; 3) có nhãn quan thanh tịnh và vô
ngại, vì có thể thấy được những thần biến của chư
Phật; 4) có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới
hạn vào một xứ sở nào, vì các ngài hằng đến khắp tất
cả những chỗ chư Phật thành đẳng chánh giác; 5) các ngài
có ánh sáng không giới hạn, vì có thể soi tỏ biển Phật
pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình; 6) khả năng biện tài
không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ các ngài không ô nhiễm;
7) an trụ nơi trí tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như
hư không, vì công hạnh các ngài thanh tịnh vô cấu; 8) không
cố định tại một nơi nào vì các ngài tụ hiện thân tùy
theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sinh; 9)
không ai bị mê muội, vì các ngài biết rằng không có pháp
và không có ngã trong thế giới của chúng sinh; l0) các ngài
có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy
Pháp giới bằng màn lưới quang minh của mình.
Ở
chỗ khác, khi các vị Bồ tát trong mười phương thế giới
đến viếng rừng Thệ đa để tham dự cảnh biến hóa vi diệu
của những năng lực tâm linh của Phật, kinh nêu lên cá tính
của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ tát
này đều biết rằng tất cả các pháp như huyễn (màyà),
tất cả chư Phật như ảnh, hết thảy các loài thọ sinh như
mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương, hết
thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế gian
đều như hóa; lại nữa, các vị Bồ tát này đều đã thành
tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ, thành tựu tối
thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai khiến họ có thể
cất tiếng rống của síư tử; họ đã vào sâu trong biển
cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc tri kiến giảng
thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh; họ đã hoàn toàn
tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp
thế giới không trở ngại như đi giữa hư không; họ đã
chứng đắc các năng lực kỳ diệu của một vị Bồ tát;
sự dũng mãnh và tinh tiến của họ sẽ phá vỡ quân đội
của Ma vương (Mà ra); trí lực của họ quán triệt từ quá
khứ, hiện tại đến vị lai; biết rằng tất cả các pháp
đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối,
không chấp trước các pháp; dù họ siêng năng không mệt mỏi
vì ích lợi của mọi người, nhng biết rằng khi dùng nhất
thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến;
dù nhận thấy có một thế giới khách quan, họ biết rằng
hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc; bằng trí
tuệ tối thắng, họ thâm nhập hết thảy thế giới; trong
tất cả các thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại;
họ thác sinh vào tất cả các thế giới, hóa hiện đủ loại
hình tướng; họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng
đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh nhỏ xíu; ngay
trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật; được thần
lực của Phật gia hộ; trong một chớp mắt, thấy hết cả
vũ trụ mà không chút lẫn lộn; ngay trong một sát na, họ
có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới”.
Trái
với đặc tính này, của các vị Bồ tát, nơi hàng Thanh văn
chúng ta có đặc tính nào? Ganda nói: “Họ đã tỏ ngộ về
tự tính của sự thật và lý tánh, đã soi tỏ giới hạn
của thực tại, đã thâm nhập yếu tánh của các pháp, đã
vượt ngoài biển sinh tử, an trụ trong kho tàng phước đức
của Phật, giải thoát khỏi sự trói buộc của những kết
sử và phiền não, cư ngụ trong ngôi nhân vô ngại, tâm tịch
tĩnh như hư không, hoàn toàn dứt sạch những nghi hoặc đối
với Phật, và họ đã hiến mình một cách chân chính và trung
thành cho biển Phật trí”.
Khi
ta so sánh hàng Thanh văn và hàng Bồ tát, theo các đặc tính
được tả ở đây, tức thì ta nhận thấy ngay một đàng
quá lạnh lùng, xa cách và đượm màu triết học trái hẳn
với những hoạt động tinh thần và những vận động mầu
nhiệm của phía kia. Bồ tát luôn luôn bận rộn với hạnh
lợi tha, có khi trải rộng mình ra khắp cả vũ trụ, có khi
xuất hiện trong một nẻo luân hồi nào đó, có khi diệt trừ
bộ đội của ma quân, có khi kính lễ và cúng dường chư
Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bồ tát hoàn toàn
tự tại trong các vận động này, ngài đi đến bất cứ đâu
rất thong dong và tự nhiên, vì không có gì trở ngại công
trình cứu vớt thế gian của ngài. Trái lại, Thanh văn là
một thực giả ẩn dật, sở kiến của ngài hoàn toàn có
tính cách triết học, và sở kiến đó không một chút nhiệt
thành của tôn giáo; ngài thỏa mãn với những gì mà tự mình
đã chứng được và không hề có ý muốn để cho kẻ khác
san sẻ chỗ chứng ngộ tâm linh của mình. Đối với ngài,
toàn thể vũ trụ vô cùng tận là quyển sách khép kín, và
vũ trụ vô cùng tận đó chính là nơi mà hết thảy các Bồ
tát trực thuộc và tìm thấy lý do hiện hữu của mình.
Dù
tri thức của Thanh văn có sâu xa và thông suốt đến đâu,
vẫn còn có một thế giới vượt ngoài tầm với bắt của
họ. Thế giới này, nói theo thuật ngữ của Ganda, là nơi
mà chúng ta thấy thị hiện những sự thần biến (vikurvita),
những trang nghiêm (vyuha), hùng lực siêu phàm vi sabha), những
du hí (vikridita), những phép lạ (pratiharya), sự tôn nghiêm
(adhipateryata), những hành vi kỳ diệu (caritavikurvita), năng
lực tối thắng (prabhàva), năng lực hộ trì (adhisthàna)
và quốc độ thanh tịnh (ksetraparisuddhi). Lại nữa, đây là
nơi mà các vị Bồ tát có riêng những cảnh giới, những
chúng hội, những cuộc tập họp, những cuộc gặp gỡ, thăm
viếng, biến hóa, thần thông, quyến thuộc, quốc độ, tòa
sư tử trang nghiêm, cung điện, trụ xứ, những cuộc thâm
nhập tam muội, sự phục vụ cho thế giới, những năng lực
tập trung, những hành vi hào hiệp, những cúng dường các
Như Lai, những ấn chứng, những thành thục, những năng lực
những pháp thân thanh tịnh, những trí thân viên mãn, những
nguyện thân hóa hiện vô số, những sắc thân tròn đầy tuớng
hảo; sự viên mãn và thanh tịnh của tất cả những hình
tướng này, một tràng ảnh tượng quang minh vô hạn, sự trải
rộng của những màng lưới quang minh, sự xuất hiện của
những đám mây thần biến, sự hiện thân khắp tất cả mười
phương, sự viên mãn của những hành vi thần biến, vân vân.
5
Bởi
những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn
và Bồ tát?
Ganda
không quên nêu ra những nguyên nhân nào gây nên sự khác biệt
quan trọng này, để nói đến những điều kiện nào khiến
cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số
thần thông biến hóa diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa
chúng hội Bồ tát tại rừng Thệ đa. Ganda cho ta những lý
do sau đây:
1)
Bởi vì phước của không đồng; 2) bởi vì Thanh văn đã không
thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của Phật;
3) bởi vì họ không chứng thực quan niệm rằng vũ trụ dẫy
đầy các quốc độ của Phật trong mười phương thế giới,
mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu của hết
thảy chư Phật; 4) bởi vì họ không ca ngợi những thị hiện
kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật; 5) bởi vì họ
không khởi tâm mong cầu vô thượng chánh giác, có thể chứng
đắc ngay giữa luân hồi; 6) bởi vì họ không khuyến dẫn
kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu vô thượng chánh giác; 7) bởi
vì họ đã không thể kế tục gia nghiệp Như Lai; 8) bởi vì
họ không bảo hộ hết thảy chúng sinh; 9) bởi vì họ không
khuyên kẻ khác thực hành các Ba la mật của Bồ tát; 10) bởi
vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết họ đã không khuyến
dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ tối thắng.
Lại
nữa, 11) bởi vì các hàng Thanh văn đã không tụ tập tất
cả phước nghiệp để làm nảy sinh nhất thiết trí; 12) bởi
vì họ đã không hoàn thành tất cả phước nghiệp để thành
tựu Phật quả; 13) bởi vì họ đã không làm tăng trưởng
quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu trí tuệ biến hóa;
14) bởi vì họ không thâm nhập cảnh giới được quán sát
với con mắt Phật; 15) bởi vì họ đã không tìm cầu phước
nghiệp để làm nảy sinh sở kiến vô tỉ vượt ngoài thế
giới này; 16) bởi vì họ đã không phát nguyện thiết lập
Bồ tát đạo; 17) bởi vì họ đã không tùy thuận với tất
cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật; 18)
bởi vì họ không nhận biết rằng tất cả các pháp là Như
huyễn (Màyà) và Bồ tát Như mộng; 19) bởi vì họ không đạt
được những hoan hỉ phấn khởi (prativegavivardhana) của Bồ
tát; nói tóm, 20) bởi vì họ không chứng được tất cả
trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ
Hiền (Samantabhadra) mà hàng Thanh văn và Duyên giác coi như là
xa lạ.
Vậy
Ganda kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn như ngài
Xá lợi phất (Sàriputra), v.v..., không có phước quả, không
có tuệ nhãn, không có tam muội, không có giải thoát; không
có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tự chủ,
không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước vào
chúng hội của Bồ tát và tham dự vào cuộc diễn xuất màn
kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ đa. Vì họ
đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh
văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài quả
vị Thanh văn. Quả thực, họ đã đạt được trí tuệ làm
hiển lộ chân ý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhùtakoti:
thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cánh (atyantasànti),
nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy
chúng sinh vì họ chỉ chuyên tâm vào nhưng hành nghiệp của
riêng mình (àtmakàrya), không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ
tát và tự mình tụ tập theo đói Họ có riêng sự chứng
ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện
làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế
họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghì của
Như Lai.
Nói
tóm lại, hàng Thanh văn còn chịu khuất phục dưới nghiệp
chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện
lớn lao như các Bồ tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng
sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên
không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của sự sống; họ
chưa hề khơi mở ra cái mà Ganda gọi là con mắt của trí
tuệ - tuệ nhãn (jnànacaksu); với con mắt này, Bồ tát ném
cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả tư
nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu xa nhất
của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học của hàng
Thanh văn nó hời hợt biết bao!
6
Ganda
cho ta nhiều thí dụ, để nói một cách tượng hình hơn về
những điều kiện nào mà những đóa hoa của Thanh Văn còn
phải vun tưới. Tôi xin trích dẫn một đôi điều.
Dọc
theo sông Hằng (Gangà), có hàng triệu triệu quỷ đói (preta),
trần truồng và bị đói khát hành hạ; chúng thấy như thân
thể mình đang bốc lửa; và sinh mạng bị đe dọa từng phút
bởi chim chóc và mãnh thú. Cơn khát thúc đẩy chúng đi kiếm
nước, nhưng chúng không thể tìm thấy nước đâu cả, ngay
dù đứng sát dòng sông. Vài con thấy dòng sông nhưng chúng
chẳng thấy có nước, mà chỉ thấy một dải đất khô ráo.
Tại sao? Bởi vì nghiệp chướng đang đè nặng lên chúng.
Cũng vậy, các vị Đại Thanh văn học nhiều thấy rộng đó,
dù các ngài ở ngay giữa chúng hội Bồ tát, vẫn không thể
nhận ra những đại thần biến của Như Lai. Vì họ đã khước
từ nhất thiết trí (Sarvajnata) do bởi màng lưới vô minh trùm
lên đôi mắt; vì họ đã không gieo trồng phước quả của
mình trên mảnh đất nhất thiết trí.
Trong
các dãy núi Hy Mã Lạp Sơn có nhiều loại dược thảo; chúng
được một y sĩ có kinh nghiệm phân biệt mỗi loại tùy theo
đặc tính riêng biệt. Nhưng, những thợ săn, những thợ chăn,
thường lai vãng vùng này, không có mắt để mà thấy các
đặc tính đó. Cũng vậy, Bồ tát, đã vào trong cảnh giới
của trí tuệ siêu việt và đạt được tâm linh vô tướng,
các ngài có thể thấy các Như Lai và những thần biến vĩ
đại của Như Lai. Nhưng, Thanh văn, ở ngay giữa những biến
cố kỳ diệu đó, mà không thấy được; bởi vì họ chỉ
thỏa mãn với những hành vi của riêng mình (svakàrya), không
hề bận tâm đến việc làm lợi ích cho kẻ khác.
Một
thí dụ khác: Như một người ở trong chúng hội rộng lớn,
bỗng nhiên y buồn ngủ, và trong cơn mộng bất ngờ y được
mang lên đỉnh Tu di sơn (Sumeru) ở đó có một cung điện lộng
lẫy của thiên chúa Sakrendra. Chỗ này, có vô số lầu các,
đền đài vườn tược, ao hồ v.v... mỗi thứ đều có riêng
vẻ huy hoàng.
Cũng
có vô số kể các loài trời, mặt đất rải đầy những
hoa trời, cây cối được trang hoàng bầng những xiêm y đẹp
đẽ, và bông hoa thì rục rỡ, âm nhạc vô cùng vi diệu treo
trên các cây cối, và những cành, lá phát ra những âm thanh
hòa điệu vui tai, và những âm thanh này hợp thành một bản
hòa âm với khúc ca giai điệu của các Thiên nữ. Vô số vũ
nữ, quyến rũ với những trang sức lộng lẫy, đang hoan lạc
cùng nhau trên đài cao. Gã ấy bây giờ chỉ là một kẻ bàng
quang ở khung cảnh này, bởi vì y là một trong những người
dự cuộc, mình ăn vận theo lối nhà trời, và đi lượn quanh
giũa những đám dân cư của Sudarsana (Tịnh kiến) y như đã
dự phần với họ ngay từ đầu.
Tuy
nhiên, những hiện tuợng này chưa bao giờ được một người
trần khác chứng kiến, dù là cũng tụ hội ở đây, vì những
gì được người kia thấy, là một cái thấy chỉ dành riêng
cho y mà thôi. Cũng vậy, Bồ tát có thể thấy tất cả những
vẻ kỳ diệu trong thế giới xuất hiện dưới năng lực điều
hành của Phật Vì họ đã chứa nhóm phước đức trải qua
nhiều kiếp, phát nguyện y cứ trên nhất thiết trí vốn không
có biên tế trong thời gian và không gian. Lại nữa, vì họ
đã học tập hết thảy các công đức của Phật, tu tập
theo Bồ tát đạo, và do đó đã chứng đắc tròn đầy nhất
thiết trí. Nói tóm, họ đã làm tròn các hạnh nguyện của
Phổ Hiền và đã sống cuộc đời hành đạo, trong khi Thanh
văn không có một chút tri kiến thanh tịnh nào như ở Bồ
tát.
7
Từ
những trích dẫn và miêu tả trên đây, tôi hy vọng rằng,
bây giờ chúng ta đã có một bối cảnh tổng quát của Ganda,
được phác họa khá rõ; và cũng từ đấy chúng ta học được
những ý tưởng sau đây, mà sự thực, chúng cũng là nội
dung cho chương mở đầu của kinh, đồng thời chúng cũng cho
ta một điểm tựa tiến thêm vào chỗ tinh yếu của giáo thuyết
Đại thừa, một cách đại cương.
1.
Có một thế giới vốn không thuộc vào thế giới này, dù
cả hai không rời nhau.
2.
Thế giới, nơi sinh hoạt thường nhật của chúng ta, được
đặc trưng với hạn cuộc trên mọi phương diện. Mỗi một
thực tại cá biệt đối lập hẳn với những cái khác, và
những cái này kỳ thực vốn là tự tánh của nó (svabhàva).
Nhưng trong thế giới của Ganda, gọi là Pháp giới (Dhannadhàtu)
cho những Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực
tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong
từng mỗi Thực tại cá biệt. Không phải duy chỉ thế; mà
mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những
hiện hữu khác, và những cái khác cũng như vậy. Như thế
có thể nói, có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong
pháp giới
3.
Những hiện trạng siêu nhiên này không thể xuất hiện trong
một thế giới còn có bóng tối và sự lạnh nhạt bao trùm,
bởi vì, nếu như thế, sẽ không thể có một cuộc giao thiệp.
Nếu một cuộc giao thiệp xuất hiện được trong những điều
kiện này, giao thiệp đó có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện
của tất cả những thực tại cá biệt, nghĩa là, một cuộc
hỗn độn.
4.
Vì vậy, Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không
mang theo bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu
của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay
hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng độc nhất phản chiếu
trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể,
vừa cá biệt.
5.
Đây không phải là một sự hỗ tương giao thiệp của hiện
hữu mang tính cách triết học, đạt được bằng suy lý lạnh
lùng, cũng không phải là một lối trình diễn có tính cách
biểu tượng của trí tưởng tượng. Nó là một thế giới
của kinh nghiệm tâm linh thực thụ.
6.
Kinh nghiệm tâm linh cũng giống như kinh nghiệm giác quan. Nó
trực tiếp, và chỉ thẳng cho chúng ta tất cả những gì nó
đã cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay trí
năng. Ganda phải được lãnh hội theo cách đó - nghĩa là,
nó như một tập tài liệu ghi lại một đời sống tâm linh
hiện thực nào đó.
7.
Cảnh vực tâm linh đó thuộc hàng Bồ tát, không phải thuộc
Thanh văn yên nghỉ trong một thế giới của trực giác trí
năng và độc điệu, cao vọi trên thế giới tương giao vô
tận của những cái cá biệt và đa thù. Bồ tát có một trái
tim yêu thương, và cuộc đời của ngài là một cuộc đời
tận tụy và hy sinh tặng cho thế giới của những cá biệt.
8.
Chỉ có thể đến nơi tập hội của những vật thể tâm
linh bằng một trái tim yêu thương rộng lớn (mahàkarunà: đại
bi); một tinh thần bằng hữu bao la (mahàmaitrì: đại từ),
bằng đạo hạnh (sila: giới), những thệ nguyện vĩ đại
(pramdhàna), bằng những năng lực thần thông (abhijnà), không
mục đích (anabhisamskàra), không mong cầu (anàyùha), những
phương tiện khéo léo phát sinh từ Trí tuệ siêu việt (prajnopàya,
và những sự biến hóa (nirmàna).[5]
9.
Vì những đức tính trên không có nơi hạng Thanh Văn, nên
các vị Thanh văn không được phép dự vào đại hội của
chư Phật và Bồ tát. Ngay dù họ đang ở giữa đại hội,
họ cũng không thể đánh giá tất cả sự kiện diễn ra trong
những chúng hội như thế. Đại thừa không phải chỉ là
tánh không, mà đằng sau nó là một tinh thần xã hội đang
vận chuyển.
10.
Sau hết, chúng ta phải nhớ rằng có một năng lực gia trì
(adhisthàna) ở đằng sau tất cả những hiện tượng tâm linh
diễn ra trong rừng Thệ đa, và sau tất cả những hóa thân
Bồ tát vây quanh Phật. Năng lực này phát xuất từ chính
Đức Phật. Ngài là một tâm điểm vĩ đại và là cội nguồn
của sự ngời sáng. Ngài là mặt trời mà ánh sáng soi thấu
những góc tối của vũ trụ, không để lại một bóng mờ
ở đâu hết. Phật của Ganda, vì vậy, được gọi là Đại
Tilôgiána Phật (Mahavairochana Buddha), đức Phật Đại Quang
Minh hay Quang Minh Biến Chiếu.
8
Để
kết luận, tôi xin trích bài tụng của một vị Bồ tát[6],
đọc lên để tán thán các công hạnh của Phật, cứ theo
đó chúng ta có thể thấy đâu là mối quan hệ thường có
giữa Phật và đồ chúng của ngài, trong Ganda:
1.
Đức thích ca, đấng tôn quý vô thượng,
Đầy
đủ hết thảy các công đức.
Ai
thấy ngài tâm liền được thanh tịnh
Và
quay đầu hướng về Đại trí tuệ (Đại thừa)
2.Như
lai xuất hiện giữa thế gian
Làm
lợi ích khắp các loại quần sinh,
Là
do tâm nguyện đại từ bi,
Các
ngài chuyển pháp luân vô thương
3.
Như lai trải qua vô số kiếp
Siêng
năng khổ nhọc vì chúng sinh
Hết
thảy cả thế gian này
Làm
sao báo đáp ân của ngài?
4.
Thà chịu khổ trong các áo đạo
Trải
qua vô lượng kiếp,
Trọn
không bỏ Như Lai
Mà
tìm cầu sự xuất li (giải thoát)
5.
Thà chịu đủ thứ khổ
Thay
cho các chúng sinh,
Trọn
không rời bỏ Phật
Mà
tìm cầu chốn yên vui
6.
Thà ở mãi trong các nẻo khổ
Mà
được nghe danh hiệu Phật ;
Không
mong sinh ở nẻo lành
Mà
một thoáng không nghe đến Phật.
7.
Thà thác sinh trong các địa ngục,
Mỗi
ngục qua vô số kiếp,
Trọn
không xa lìa Phật
Mà
mong cầu ra khỏi nẻo khổ.
8.
Tại sao mong ở mãi
Trong
tất cả đường dữ ?
Vì
được thấy Như Lai
Và
tăng trưởng trí tuệ
9.
Nếu được thấy Phật, đấng Thế tôn,
Trừ
diệt hết thảy khổ
Có
thể vào cảnh giới
Đại
Trí của Như Lai
10.
Nếu được thấy Phật, đấng vô giá,
Dứt
lìa các chướng ngại,
Nuôi
lớn phước vô tận,
Thành
tựu đạo Bồ Đề
11.
Nếu được thấy Phật,
Dứt
sạch mọi thứ ngờ;
Tùy
uớc muốn của tâm.
Hết
thảy đều đầy đủ.
Trên
đây phác họa thái độ, mà các Bồ tát từ mười phương
tụ hội về đây, đối với Phật. Để chứng tỏ quan niệm
về Phật kể trên có thay đổi như thế nào ở Thiền tông,
tôi trích một ít câu trả lời của các thiền sư đối với
câu hỏi: “Phật là ai”, hay “là gì? Như hà thị Phật
- Rồi sẽ thấy ngay ở đây ngài không còn là một thực thể
siêu việt được bao trùm giữa những hào quang của cõi trời;
ngài là một cụ già như chúng ta, đang trò chuyện với chúng
ta, ngài hoàn toàn là một con người có thể làm quen được
Nếu ngài có phóng ra ánh sáng nào, chúng ta phải khám phá,
vì nó không là cái có sẵn đó cho ta tiếp nhận. Óc tưởng
tượng của người Trung Hoa không bay lượn quá cao xa, quá
lộng lẫy, quá linh hoạt. Tất cả những hoạt cảnh huy hoàng
được miêu tả trong phần đầu của Thiền Luận này đều
được xếp lại để lại chúng ta, một lần nữa, đứng
trên mặt đất xám.
Thoạt
nhìn, có một hố cách nghiêm trọng giữa Thiền tông và Ganda
nếu ta nhận xét về Phật, và những vị siêu nhiên cùng các
đoàn tùy tùng vây quanh. Nhưng khi chúng ta bước sâu xuống,
vào yếu tính của vấn đề, chúng ta sẽ nhận ra rằng quả
thực có sự “Hỗ tương giao thiệp” trong Thiền mà chỉ
có thể hiểu dưới ánh sáng của Gandavyùha.
Hoài
Hải (720814), ở Bách trượng sơn[7], có thầy tăng hỏi: “Phật
là ai?”
Hải:
Ông là ai?”.
Tăng:
“Tôi là mỗ”
Hải:
“Ông biết mỗ không?”
Tăng:
“Sư sờ đây”.
Hải
bèn đưa phất tử lên và hỏi: “Ông có thấy không?”
Tăng:
“Thấy” .
Hải
im lặng, không nói thêm một lời. Nhưng, câu hỏi của thầy
tăng được trả lời ở chỗ nào? Ông ta có thấy Phật chăng?
Linh
Huấn, Phù dung sơn[8], đệ từ của Trí Thường, một hôm
hỏi thầy: “Phật là ai?”
Thường
đáp: “Tôi sẽ nói cho ông, nhưng ông có tin không?”.
Huấn:
“Nếu hòa thượng mà nói thiệt tình, tôi đâu dám không
tin”.
Thường:
“Chính là ông đó”
Huấn:
“Làm sao bảo nhiệm (ý kiến này)?”
Thường:
Một hạt bụi trong con mắt, thì hoa đốm rụng tơi bời”.
Về
sau, Pháp Nhãn có nói: Nếu Quy Tông (tức Tri Thường) mà không
có nói lời sau, đâu có phải là Quy Tông nữa.
Một
thầy tăng hỏi Đại long Trí Hồng[9]: “Phật là ai?”.
Hồng:
“Phật là ông”
Tăng:
“Làm sao hiểu?”
Hồng:
Ông sợ bình bát không có quai à?”
Tăng
Huệ Siêu hỏi Pháp nhãn: “Phật là ai?”
Nhãn:
“Ông là Huệ Siêu”
Tuyết
Đậu, tác giả của Bích nham tập, làm bài tụng về chỗ
này :
江
國 春 風 吹 不 起
Giang
quốc xuân phong xuy bất khỉ
鷓
鴣 啼 在 深 花 裏
Chá
cô đề tại thâm hoa lý
三
級浪 高 魚 化 龍
Tam
cấp lãng cao ngư hóa long
癡
人 猶 庰 夜 塘 水
Sĩ
nhân do đậu dạ đường thủy.
Gió
heo may mùa xuân reo vui trên Giang quốc;
Chim
chá cô hát líu lo giữa đám hoa rậm.
Tam
cấp sóng cao cá đã hóa rồng,
Người
ngu ban đêm còn tìm nó trong mương nước.
Mã
Tổ (Đại Tịch)[10] trả lời trừu tượng và triết lý hơn,
khi Đại Mai hỏi: “Phật là gì?”. Tổ nói: “Tức Tâm là
Phật” Nhưng sau Mã Tổ đổi câu đáp lừng danh này thành:
“Không Tâm, không Phật” Nghe thế, Đại Mai quả quyết:
“Dù nay tiên sư có nói gì, ta vẫn quyết rằng tức Tâm tức
Phật”.
Khi
Vân Cư Năng nói cho một thầy tăng sự đó, tăng bảo: “Không
hiểu nổi, sư có cách nào giúp?”. Sư đáp: “Để giúp ông
tôi gọi y là Phật. Nếu hồi quang phản chiếu, ông hãy tự
xem thân này là gì, tâm này là gì?”.
Thiền
sư luôn luôn khuyên các môn hạ của mình đừng bám vào văn
tự. Văn tự được coi như là một phương tiện (Upàya) giúp
ta lãnh hội Thiền. Do đó có cuộc vấn pháp sau đây giữa
Chân Tịnh Khắc Văn và một thầy tăng.
Tăng
hỏi: Phật là ai?
Sư
cười hết sức sảng khoái.
Tăng:
“Chỗ tôi hỏi có gì mà đáng cười?”.
Sư:
“Ta cười ông cố đạt ý theo văn tự suông”.
Tăng:
“Không ngờ bữa nay xui xẻo”.
Su
bèn kêu: “Khỏi làm lễ!”
Rồi
thầy tăng lui về với chúng. Nhân đó sư lại nói:
“Kiến
giải của ông vẫn theo văn tự”.
Vì
lý do đó, khi được hỏi, “Phật là ai?” có thiền sư đáp:
“miệng là cửa họa”. (Viên Ngộ Cần).
Nếu
tiếp tục trích dẫn các ngữ lục của Thiền, vấn đề sẽ
không bao giờ dứt, nên ở đây sẽ chỉ đưa ra một ít trường
hợp và cho thấy có nhiều khía cạnh được nêu lên đối
với sự lãnh hội về Phật là ai hay là gì. Tất cả những
giải đáp không nhất thiết phải trỏ vào một phương diện
nào đó của Phật, vì thảy đều tùy cơ duyên trong khi hỏi.
Động
Sơn Thủ Sơ: Ba cân gai
Vân
Môn Văn Yển: Que cứt khô
Phần
châu Vô Nghiệp: Đừng nghĩ bậy
Thủ
sơn Tĩnh Niệm: Con dâu cưỡi lừa, bà nhạc dắt
Bạch
Triệu Nghĩa: “Non xanh nước biếc”
Quy
tông Đạo Thuyên: “Tuyết tan xuân tự nhiên đến”.
Bảo
Phúc Thù: “Khó vẽ lắm!”
Đạo
Ngô Năng: “Chửi cũng không giận”
Ngũ
tổ sơn Pháp Diễn: “Một người ngực trần chân không”
Triệu
châu Tùng Thẩm, nhân tăng hỏi, “Phật là gì?
Sư
đáp: “Ngồi trong điện đó”.
Tăng
nói: “Trong điện đó là tượng đất sét”
“Phật
là ai?”.
“Trong
điện”
Lần
khác, có tăng hỏi Triệu Châu: “Phật trước mắt đó là
ai?”
Sư
lại đáp: “Ngồi trong điện”
“Đó
là sắc thân Phật. Phật là ai?”
“Tâm
là Phật”
“Tâm
còn có thể lường được. Phật là ai?”
“Vô
tâm là Phật.”
“Có
thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?”
Sư
nói: “Ông đã phân biệt rồi còn muốn đòi cái gì nữa?”
Trích
dẫn thế là nhiều rồi. Bởi vì, bây giờ đủ để chúng
ta thấy sự gì xảy ra trong tâm các Thiền sư khi họ mỗi
người trả lời tùy theo cơ duyên. Chúng ta có thể nói rằng
cái thiên tài thực tiễn của Trung Hoa đã đưa Phật trở
lại mặt đất, hóa ra ngài có thể nai lưng làm việc cùng
chúng ta rồi trán cũng đẫm mồ hôi, và cũng bết bùn. So
sánh với khuôn mặt lộng lẫy nơi rừng Thệ đa có mười
phương Bồ tát vây quanh chiêm ngưỡng, thì một nét vẽ phác
của Tĩnh Niệm với Phật, bà già dắt lừa hay một lực sĩ
chân đất mà chạy, của Trí Môn[11], lạ sao. Nhưng chính
chỗ đó chúng ta thấy tinh thần của Hoa Nghiêm đã hoàn toàn
chịu nước trong vùng đất Viễn Ðông.
[1]
Gandavyùha hay Avatamsaka, cùng được hiểu chung là Hoa nghiêm
kinh ở Trung Hoa, đại diện cho một môn phái lớn của tư
tưởng Đại thừa. Theo truyền thuyết, kinh được nói lúc
Phật thâm nhập thiền định ngay sau khi vừa thành Đạo. Trong
kinh, Phật không đích thân giảng về một đề tải nào, mà
chỉ tán thưởng (Lành thay! Lành thay!) (Sadhu! Sadhu!) cho những
lời luận bàn của các Bồ tát như Văn Thù (Manjusri) hay Phổ
Hiền (Samantabhadra), hoặc ngài phóng ánh sáng vi diệu từ khắp
châu thân như một đại dương. Bản phạn Gandavyùha tường
thuật kỹ cuộc hành trình của Thiện Tài đồng tử (Sudhana)
dưới sự chỉ đạo của Bồ tát Văn Thù. Thiện Tài đi cầu
đạo Vô thượng, trải qua từ vị thầy này đến vị thầy
khác, trên năm mươi chỗ. Mục đích là học Bồ tát hạnh.
Kinh chiếm hơn một phần tư toàn bộ Hoa nghiêm (Avatamsaka),
và đầy đủ hơn một tác phẩm riêng biệt, cho thấy khởi
thủy là một bản kinh độc lập. Các chi tiết khác, đọc
Thiền Luận này.
[2]
Acintya (bất khả tư nghị ) và anabhilapya (bất khả đắc )
là những con số đếm cao nhất.
[3]
Tại Trung Hoa truyền thuyết nói Văn Thù ở trên Ngũ đài sơn
Phổ Hiền ở Nga mi sơn và Quan Thế Âm ở núi Bồ đàlạcgià
[4]
Ngọn Thanh Lương trong dãi Ngũ đài sơn, nơi đó truyền thuyết
nói Bồ tát Văn Thù hay xuất hiện, có khi hóa thân làm người
chăn trâu. Kim mao sư tử, biểu hiện cho Trí tuệ. Văn Thù
thường ngự trên đó. Cát Tường hay Diệu Cát Tường, là
Hán dịch của chữ Manjusri (âm: Văn thù sư lị) D.G
[5]
Trích các bài pháp do ngài Di Lặc giảng cho Thiện Tài, pp.14
145
[6]
Đó là Bồ tát Pháp Giới Sai Biệt Nguyện Trí Thần Thông
Vương (Dhaimadhàtu - tala - bheda - jnàne - abhijnà - ràja) từ
thượng phương thế giới đến tham dự chúng hội rừng Thệ
đa. MMG : P.86.
[7]
Truyền đăng lục, quyển V
[8]
Truyền đăng, X
[9]
Thiền lâm loại tự, quyển II
[10]
Truyền đăng, VI
[11]
Trí Môn Quang Tô khi được hỏi: “Phật là ai?” thì đáp:
“Sau khi cởi giày ra, ông ấy chạy chân không”
