DAISETZ TEITARO SUZUKI 
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN TRUNG Việt Dịch: Tuệ Sỹ - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

LUẬN MỘT

TU TẬP CÔNG ÁN:
PHUƠNG TIỆN CHỨNG NGỘ

Phần I
MỘT KINH NGHIỆM SIÊU VIỆT TRI KIẾN 

Trong THIỀN LUẬN Bộ Thượng tôi có hứa với độc giả là  sẽ thảo luận đầy đủ về đề tài “công án”[1]nơi Bộ Trung.

Hệ thống công án đã tạo nên một giòng phát triển độc đáo trong Phật giáo Thiền tông, và là một cống hiến độc nhất mà Thiền tông đã mang đến cho lịch sử của ý thức tôn giáo. Một khi đã thấu hiểu tầm quan trọng của công án, chúng ta có thể nói là đã hiểu hơn phân nửa của Thiền.

Chắc chắc các Thiền sư có thể bảo cho các ngài biết rằng chính vũ trụ là một công án vĩ đại vừa sống động, vừa hiểm hóc, thách thức lời giải đáp của các ngài, và khi chìa khóa mở vào công án vĩ đại này mà được khám phá một cách thiết thực, tất cả những công án khác đều là những cái tiểu tiết, chúng tự giải đáp lấy, và do đó, điều chính yếu trong việc học Thiền là phải thấu hiểu chính vũ trụ chứ không phải bám sát vào vấn đề công án như đã được các bậc tôn túc xưa kia nêu lên. Đằng khác, chúng ta có thể nói điều này: công án của vũ trụ được thâu gọn vào trong từng công án một của “một nghìn bảy trăm công án” và khi nó được lãnh hội thấu đáo thì cái công án vĩ đại nhất cũng sẽ vén mở những bí mật của nó.

Nơi ngón tay trỏ của Thiên Long[2] chỉ cho thấy ngay vẻ huyền bí của toàn vũ trụ và trong tiếng hét của Lâm Tế chúng ta nghe ra bản hòa âm thiên nhạc của những khối tinh cầu. Dù vậy, trong những trang sau đây tôi sẽ cố gắng tìm vào ý nghĩa lịch sử của công án ở Thiền: tìm hiểu vai trò của nó trong việc chứng ngộ; khía cạnh tâm lý của nó, mối quan hệ của nó đối với phép niệm Phật[3] như là một hình thức chứng nghiệm của Phật giáo, v.v...

Còn như mục đích tối hậu của thiền học là đạt đến điều mà tiếng Nhật gọi là Satori, tiếng Phạn gọi là Sambodhi hay “abhisamaya” (giác ngộ), thì đã được giải thích trong các tác phẩm của tôi trước đây.

Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra), một quyển kinh của Thiền, thường hãy nhấn mạnh tầm quan trọng của Satori; ở đây kinh gọi là “cảnh giới của Thánh Trí Tự chứng” (Svapratyatmaryajna-nagatigocara) nghĩa là “cái tâm trạng trong đó Thánh Trí tự thể hiện lấy bản tính nội tại của nó”. Sự tự chứng này lập nên chân lý của thiền, chân lý ấy là giải thoát (moksa) và tự do tự tại (vasavartin). Để giải rõ ý nghĩa tự chứng, tôi xin phép trích dẫn kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sùtra)[4]

“Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) hỏi: Môn giải thoát này làm sao để hiện tiền[5]? Làm sao để chứng đắc?

“Diệu Nguyệt trưởng giả (Sueandra) đáp: Một người thân chứng hiện tiền môn giải thoát này khi nào người ấy phát khởi tâm Bát nhã Ba La mật (Prajnaparamita)[6] và cực kỳ tương thuận: rồi thì người ấy được chứng nhập trong tất cả những gì mà mình thấy và hiểu.[7]

“Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) lại thưa: Có phải do nghe những ngôn thuyết và chương cú về Bát nhã Ba la mật mà được hiện chứng?”

“Diệu nguyệt (Sucandra) đáp: Không phải. Tại sao thế? Bởi vì Bát nhã Ba la mật thấy suốt thể tánh chân thật của các pháp mà hiện chứng vậy.

“Thiện Tài thưa: Há không phải do nghe mà có tư duy và do tư duy và biện luận mà được thấy Chân Như là gì [8]? và há đây không phải là tự chứng ngộ?

“Diệu Nguyệt đáp: Không phải vậy. Không hề do nghe và tư duy mà được tự chứng ngộ. Này Thiện nam tử, đối với nghĩa này ta phải lấy một thí dụ, ngươi hãy lắng nghe!

“Thí dụ như trong một sa mạc mênh mông không có suối và giếng, vào mùa xuân hay mùa hạ khi trời nóng, có một người khách từ Tây hướng về Đông mà đi, gặp một gã đàn ông từ phương Đông đến, liền hỏi gã rằng: tôi nay nóng và khát nước ghê gớm lắm; xin chỉ cho tôi nơi nào có suối trong và bóng cây mát mẻ để tôi có thể uống nước, tắm mát, nghỉ ngơi và hoàn toàn tươi tỉnh lại?

“Gã đàn ông ấy theo lời yêu cầu, liền chỉ dẫn cặn kẽ cho người khách rằng: cứ tiếp tục đi về hướng Đông, rồi sẽ có con đường chia làm hai nẻo, nẻo phải và nẻo trái. Bạn nên hãy theo nẻo bên phải và gắng sức mà đi tới chắc chắc bạn sẽ đến một nơi có suối trong và bóng mát.

“Này thiện nam tử, bây giờ ngươi có nghĩ rằng người khách nóng khát, từ Tây đến, khi nghe nói đến suối mát và những bóng cây, liền tư duy về việc đi tới đó càng nhanh càng tốt, người ấy có thể trừ được cơn khát và được mát mẻ chăng?

“Thiện Tài đáp: Dạ không; người ấy không thể làm thế được; bởi vì người ấy chỉ trừ được cơn nóng khát và được mát mẻ khi nào theo lời chỉ dẫn của kẻ kia mà đi ngay đến dòng suối rồi uống và tắm ở đó.

“Diệu Nguyệt: Này thiện nam tử, đối với Bồ tát cũng vậy không phải chỉ do nghe, tư duy và huệ giải mà có thể chứng nhập hết thảy pháp môn. Này thiện nam tử, sa mạc là chỉ cho sinh tử; người khách đi từ Tây chỉ cho các loài hữu tình; nóng bức là tất cả những sự tướng mê hoặc; khát tức là tham và ái; gã đàn ông từ đông đến và biết rõ đường lối là Phật hay Bồ tát, an trụ trong nhất thiết trí[9], các ngài đã thâm nhập chân tánh của các pháp và Thật nghĩa[10] bình đẳng; giải trừ khát cháy và thoát khỏi nóng bức nhờ uống dòng suối mát là chỉ cho sự chứng ngộ chân lý bởi chính mình vậy.

“Lại nữa, này thiện nam tử, nay ta sẽ nói thí dụ khác cho người nghe. Giả sử đức Như Lai sống giữa thế gian đến một kiếp nữa, ngài dùng đủ các thứ phương tiện, và những ngôn từ thiện xảo, vì mọi người trong cõi đất này mà nói về loại mật hoa trên thế giới, đầy đủ các phẩm tính, hương vị ngọt ngào, xúc chạm mềm dịu; người nghĩ sao? Những chúng sinh kia khi nghe lời nói của Phật, tư duy về mật hoa, mà có thể nếm biết hương vị của nó chăng?

“Thiện Tài thưa: Quả thật họ không thể.

“Diệu Nguyệt nói: Cũng vậy. Không phải chỉ do nghe và tư duy không thôi mà chúng ta có thể chứng nhập chân tánh của Bát nhã ba la mật.

“Thiện tài thưa: Vậy thì bằng những ngôn từ xảo diệu và phương tiện khéo léo nào mà Bồ tát có thể khiến cho hết thảy chúng sinh thấu hiểu chân thật được thực tại?

“Diệu Nguyệt nói: Chân tánh của Bát nhã ba la mật mà Bồ tát chứng được - đây là chính nhân quyết định, từ nơi đây khởi lên tất cả ngôn thuyết của Bồ tát[11]. Khi Bồ tát chứng được giải thoát này thì có thể dùng ngôn từ diễn thuyết và phương tiện thiện xảo mà giảng nói”.

Tự trích dẫn này chúng ta có thể nhận thấy rõ ràng môn giải thoát Bát nhã ba la mật phải được chứng ngộ bằng kinh nghiệm cá biệt của mình; còn như chỉ có nghe và học hỏi thôi thì chúng ta không cách gì thâm nhập vào giữa lòng chân tánh của thực tại. Người ta có thể hỏi, tại sao không thể vươn tới chân lý tự chứng bằng tri kiến? Câu hỏi này được trả lời ở một đoạn khác trong kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka).[12]

“Chân lý tự chứng (và bản thân của thực tại) thì không phải một, không phải hai. Do năng lực tự chứng này mà (Thực tại) là khả năng làm ích lợi bình đẳng cho tất cả kẻ khác cũng như cho chính mình; hoàn toàn không thiên lệch với ý tưởng đây kia, giống như mọi vật đều sinh trưởng từ lòng đất. Chính thực tại hay pháp tánh, không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói. 

“Tại sao thế? Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hí luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức; không bĩ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch vô trụ xứ vốn là cảnh giới của các Thánh giả.

“Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trước loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất. Này thiện nam tử, Bồ tát vì pháp này mà hành vô số cái hành khó hành và khi chứng được pháp thể này thì có thể làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh, khiến cho các loài chúng sinh rốt ráo an trụ trong pháp này. Này thiện nam tử, đó là pháp chân thật, không có “tướng dị biệt, thực tế[13], thể của Nhất thiết trí, cảnh giới bất tư nghị, pháp giới (Dharmadhatu) bất nhị và đó là môn giải thoát viên mãn ở đó tất cả các nghệ thuật đều được diễn tả đầy đủ trọn vẹn.”

Đoạn kế nữa của kinh Hoa Nghiêm , bản Hán dịch 40 quyển, chúng ta đọc thấy như vầy:

“Thiện Tài (Sudhana): Đâu là trụ xứ của Bồ tát?

“Văn thù sư lị (Manjusri): Tối thắng đệ nhất nghĩa[14] là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng đệ nhất nghĩa thì bất sinh bất diệt, bất thất bất hoại, bất khứ bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ; nhưng đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải là cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả”.

Sự phân biệt một đằng là thuần kiến văn hay suy lý và một đằng là tự chứng ngộ, phân biệt giữa cái được nói ra và có thể giảng dạy bằng ngôn thuyết và cái hoàn toàn siêu việt những ngôn từ diễn đạt phải được kinh nghiệm bằng nội tâm - sự phân biệt ấy là điều căn bản mà đức Phật đã nhấn mạnh; và tất cả đệ tử của ngài chưa hề bỏ quên không chú trọng sự phân biệt này cho nên trạng thái tự chứng ngộ mà họ mong mỏi chưa từng bị mất hút. Do đó, họ đã được khuyên nhủ là luôn luôn phải tự mình hết sức tinh tiến như lửa cháy trên đầu, hay như một mũi tên độc đã cắm sâu vào da thịt. Họ được thúc đẩy mãnh liệt là hãy nhẫn nhục những điều khó nhẫn, và thực hành cái khó hành nhất trong đời sống của một kẻ hành đạo; có như thế, rồi ra họ mới có thể chứng ngộ chân lý tối thượng là giải phóng mình ra khỏi sự ràng buộc của đời sống. 

Dù có những dị biệt về giáo nghĩa, Tiểu thừa hay Đại thừa, tất cả đệ tử trung thành của đức Phật đều thừa nhận tính cách quan trọng của tự chứng ngộ trong đời sống Phật tử. Dù chân lý tự chứng ngộ thì không thể nói và không thể diễn, tất cả giáo lý của đạo Phật đều đã quy tụ quanh nó, và Thiền tông, thừa hưởng những gì chứng được bằng nội tâm trong đạo Phật, đã truyền bá trung thành cái truyền thống này bằng cách nâng cao giác ngộ vượt lên nghi lễ và bác học, và tất cả những hình thức thuần tư biện triết lý. Nếu không vì thế, sự xuất hiện của đức Phật trong thế gian này phỏng có ích lợi gì? Tất cả giới luật, tất cá những thực hành đạo đức và tâm linh phỏng có nghĩa lý gì ?

Bài thuyết pháp sau đây của Hoàng long Tử tâm Ngộ Tân Thiền sư (1044-1145)[15] cho thấy không gì diễn ra trong lòng của một kẻ học Thiền chân thật :

“Này chư Thượng tọa, thân người khó được, Phật pháp họ nghe. Thân này không nhắm đời nay độ, còn đợi đời nào độ thân này?[16] Nay còn sống đó, các ngài hãy tham thiền đi, tham thiền là để buông bỏ. Buông bỏ cái gì? buông bỏ bao nhiêu nghiệp thức (karmavijnana) từ vô lượng kiếp đến nay; hãy nhìn xuống dưới gót chân của mình[17] mà suy xét cho thấu đáo để thấy đạo lý ấy là gì? Suy tới suy lui hốt nhiên tâm hoa bừng nở, chiếu khắp mười phương. Sự chứng ngộ thì không thể trao truyền dù chính các ngài biết rõ nó là cái gì ?

“Đây là lúc các ngài có thể biến đất lớn thành vàng ròng, quậy sông dài thành biển sữa[18]. Há không sướng khoái bình sinh sao! Vậy thì đừng phí thì giờ niệm ngôn niệm ngữ mà hỏi đạo hỏi thiền nơi sách vở; bởi vì đạo thiền không ở nơi sách vở. Dù cho  thuộc lòng một bộ Đại tạng cũng như Bách gia chư tử, chẳng qua là những lời rỗi rãi, khi chết chẳng dùng được gì”.
 

Ý NGHĨA CỦA CHỨNG NGỘ Ở THIỀN 
 

Như vậy, Ngộ là toàn thể của Thiền, Thiền bắt đầu từ đó mà chấm dứt ở đó. Bao giờ không có Ngộ, bấy giờ không có Thiền. “Ngộ là thước đo của Thiền” như một tôn túc đã nói. Ngộ không phải là một trạng thái an tĩnh không thôi; nó không phải là sự thanh thản mà là một kinh nghiệm nội tâm không có dấu vết của tri thức; phải là sự thức tỉnh nào đó phát khởi từ lãnh vực đối đãi của tâm lý, một sự trở chiều với hình thái bình thường của kinh nghiệm vốn là đặc tính đời sống thường nhật của chúng ta. Thuật ngữ của Đại thừa gọi đó là chuyển y (Paravritti)[19] “quay trở lại” hay lật ngược ra cái cơ sở của tâm ý, ở đây toàn bộ kiến trúc tâm thức trải qua một cuộc thay đổi toàn diện. Điều kỳ diệu là một cái thấy của Ngộ (satori) có thể gây ra một lần tái tạo như thế trong cái nhìn của tâm linh. Nhưng các ký lục của Thiền minh chứng điều này có thực. Do đó sự phát khởi của Bát-nhã ba-la-mật, một biệt danh của Ngộ (satori), là tinh yếu của Thiền.

Tuy nhiên, có một số Thiền sư cho rằng Ngộ được dựng lên một cách giả tạm; Thiền thực sự không liên quan gì với thứ thêm thắt rườm rà có hại cho dưỡng chất tự nhiên của nó; chỉ cần yên lặng mà ngồi là đủ; đức Phật ở nơi đây, trong cái-không-làm này; kẻ nào làm rùm lên cái chuyện Ngộ, họ không phải là đồ đệ chân thật của Bồ đề đạt ma.

Những vị phản đối Ngộ ấy lại còn nói thêm rằng chân lý cứu cánh của Thiền chính là chỗ bám sát vào Vô tâm[20]; chỉ một chút vết tích ghi dấu những nỗ lực của ý thức, chắc chắn nó sẽ làm tổn thương sự bộc lộ toàn diện của chính vô tâm; và như vậy, đừng có can thiệp vào chân lý cứu cánh, cũng đừng coi nhẹ nó; đây là lập trường của một số Thiền gia chống lại những kẻ chủ trương chứng ngộ. Vì họ chống đối ngộ nên họ không thể không chống cả việc tu tập công án.

Đầu thế kỷ XII phong trào chống đối Ngộ và công án ở Trung Hoa đã nổi lên dữ dội giữa các đồ đệ Thiền đương thời , và sau đây là một bức thư của Đại Huệ[21] viết cho học trò của mình là Lữ Cơ Nghi[22], cảnh giác ông chống lại những ai từ chối kinh nghiệm liễu đạt về Ngộ hay tự chứng:

“Cận thế, nơi chốn tòng lâm có một số tà thiền, chấp  bịnh làm thuốc. Bởi vì tự họ chưa từng có chỗ chứng ngộ trong đời sống của mình, họ coi ngộ như là một thứ bày đặt, như một phương tiện đưa đẩy, như một cái hoàn toàn thứ yếu ở Thiền, nằm ở ngoài lề chứ không vào giữa lòng thiền. Vì những ông thầy ấy chưa từng có chỗ chứng ngộ, họ không chịu tin những người thực sự đã trải qua chứng ngộ. Mục đích hướng tới của họ là để nhận cái không tịch ngoan nhiên vô tri - tức là một cái không chi trơ trọi mà họ coi như là vĩnh viễn vượt ngoài những giới hạn của thời gian.

“Để đạt đến trạng thái trống trơn không cùng này, hằng ngày họ tiêu hóa biết bao nhiêu bát cơm và bỏ thời giờ mà ngồi lặng lẽ ngu ngơ. Họ nghĩ rằng đây chính là ý nghĩa của an lành tuyệt đối... Đáng thương thay họ u mê không có cơ duyên nghe được một tiếng nổ đột nhiên (của tuệ giác trong tâm mình)!”.

Những chứng cớ có thẩm quyền mà các nhà mặc chiếu Thiền lấy làm chỗ tựa cho tin tưởng của mình được đề cập đến như sau: [23]

“Khi đức Thích ca mâu ni ở Ma kiệt đà (Magadha), ngài đóng cửa không lên tiếng trong ba tuần. Đây há không phải là một điển hình về lối mặc nhiên của Phật?. Khi ba mươi hai vị Bồ tát tại thành Ti da li (Vaisaili) bàn bạc với Duy ma cật (Vimalakirti) về pháp môn bất nhị, cuối cùng Duy ma im lặng không nói một lời và đức Văn thù (Manjusn) khen hay. Đây há không phải là im lặng mặc nhiên của một vị Đại Bồ tát?. Khi Tu bồ đề (Subhuti) ngồi không trong hang đá không nói một lời, không thuyết một câu về Bát nhã ba la mật. Đây há không phải là sự im lặng của một vị Đại Thanh văn (Sravaka)?. Khi thấy Tu bồ đề ngồi lặng lẽ như thế trong hang đá, thiên đế thích (Sakendra) bèn rải hoa trời cúng dường, cũng không nói một lời. Đây há không phải là sự im lặng của phàm phu?. Khi Bồ đề đạt ma dạo đến xứ này, ngài ngồi suốt chín năm trên Thiếu lâm, lãnh đạm với tất cả những ngôn giáo. Đây há không phải là sự im lặng của tổ sư? Và Lỗ Tổ mỗi khi thấy có một vị tăng đến ngài liền quay mặt vào vách ngồi lặng lẽ. Đây há không phải là sự im lặng của tông sư?

“Trước những sự thật lịch sử này, làm sao người ta có thể bảo rằng tu tập ngồi im lặng mặc nhiên là tà ngụy phi pháp đối với Thiền?”

Đây là một chứng cứ do các thiền gia chủ trương mặc tọa nêu lên vào thời Đại Huệ ở Trung Hoa, tức vào thế kỷ XII. Nhưng Đại Huệ bảo rằng chỉ mặc tọa không thôi thì chẳng được việc gì cả, vì nó chẳng đưa đến đâu, vì sự chuyển y không khởi lên trong tâm của mình, để nhờ đó mà người ta bước vào thế giới đa thù bằng một nhãn quan khác hẳn bây giờ. Những thiền gia mặc tọa nào mà chân trời tâm trí không vươn lên tới cái trình độ gọi là im lặng tuyệt đối khôn dò, họ quờ quạng trong hang tối vĩnh viễn. Họ không thể mở ra con mắt trí tuệ. Vì vậy, họ cần được dẫn dắt bởi bàn tay của một thiền sư chân chính. Rồi Đại Huệ tiếp tục nêu lên những trường hợp chứng ngộ do một minh sư hướng dẫn; đồng thời lưu ý sự cần thiết tham vấn một bậc đã tỏ ngộ và lật đổ hẳn toàn bộ thủ thuật im lặng vốn cản trở sự tăng trưởng tâm linh thiền. Sự lật đổ toàn bộ cơ cấu này ở đây được Đại Huệ nói theo một thuật ngữ của kinh: 入流亡所 (nhập lưu vong sở) “Bước vào dòng sông và bỏ mất chỗ trú”, ở đó mãi mãi không còn ghi dấu sự đối đãi của động và tĩnh nữa. Ông nêu lên bốn trường hợp điển hình:

1) Thủy đạo hòa thượng nhân khi đang tỉa cây đằng, hỏi Mã Tổ: “Ý của Tổ từ Tây đến là gì?” Mã Tổ đáp: “Lại gần đây ta bảo cho”. Rồi khi Thủy Lạo vừa đến gần, Mã Tổ tống cho một đạp té nhào. Nhưng cái té này khiến cho tâm của Thủy Lạo hoạt nhiên đại ngộ, bất giác đứng dậy cười ha hả, tuồng như xảy ra một việc không ngờ, nhưng rất mong mỏi.

Mã Tổ hỏi: “Nhà ngươi thấy cái đạo lý gì đây?” Lạo đáp: “Quả thật, trăm nghìn pháp môn, vô lượng diệu nghĩa, chỉ trên đầu một sợi lông mà biết ngay được cả căn nguyên”.

Rồi Đại Huệ bàn: “Khi đã chứng ngộ như vậy Thủy Lạo không còn chấp trước vào sự im lặng của Chánh định (Samàdhi) nữa, và vì ngài không còn dính mắc vào đó nên vượt hẳn lên hữu vi và vô vi; ở trên hai tướng động và tĩnh. Ngài không còn nương tựa những cái ở ngoài chính mình nữa mà mở ra kho tàng tự kỷ, nên nói: “Ta đã thấy suốt căn nguyên rồi!”. Mã Tổ biết thế và không nói thêm gì nữa. Về sau, khi được hỏi về kiến giải Thiền của mình, ngài chỉ nói: “Từ thuở nếm cái đạp nặng nề của Tổ, cho đến giờ ta vẫn cười hoài không thôi”[24]

2) Vân Môn hỏi Động Sơn: “Ở đâu đến đây?” “Tra Đô”. “Mùa hạ ở đâu?”. “Ở Báo Từ, Hồ Nam”. “Rời khỏi núi ấy lúc nào?” “Tháng Tám, ngày hai mươi lăm”. Vân Môn kết luận: “ Tha ngươi ba chục hèo (dù người đáng lãnh đủ)”.

Về cuộc thăm hỏi của Động Sơn với Vân Môn, Đại Huệ bàn rằng:

“Động Sơn thật là thuần phác biết bao! Ngài cứ thật mà trả lời, nên đương nhiên là phải nghĩ rằng: mình đã thật tình mà trả lời, thế thì có lỗi gì mà phải bị ba chục hèo?”

Ngày hôm sau lại đến kiếm thầy mà hỏi: “Hôm qua nhờ hòa thượng tha cho ba chục hèo, nhưng chưa hiểu là có lỗi gì ?” Vân Môn bảo: “Ôi phường giá áo túi cơm, vì vậy mà nhà ngươi đi từ Giang Tây đến Hồ Nam đấy!” Lời cảnh giác ấy bỗng làm sáng mắt của Động Sơn, rồi thì chẳng có tiêu tức nào đáng thông qua, chẳng có đạo lý nào đáng nêu lên nữa. Ngài chỉ lạy mà thôi và nói: “Từ đây về sau, tôi sẽ dựng thảo am ở nơi không có dấu vết người; không cất lấy một hột cơm, không trồng đến một cọng rau, và tiếp đãi khách mười phương lai vãng; tôi sẽ vì họ mà nhổ hết những đinh những móc; tôi sẽ cỡi bỏ cho họ những chiếc nón thoa dầu, nhưng chiếc áo hôi nách, khiến cho họ được hoàn toàn sạch sẽ và thành nhưng vị tăng xứng đáng”. Vân Môn cười và nói: “Cái thân như một trái dừa bao lớn mà có cái miệng rộng vậy thay!”.

3. Yến quốc sư khi còn là một học tăng qua nhiều năm học hỏi với Tuyết Phong. Một hôm, Tuyết Phong biết cơ duyên của ngài đã chín mùi, liền nắm chặt ngài và hỏi cộc lốc: “Cái gì đây?”. Yến như vừa chợt tỉnh cơn mê và được liễu ngộ. Ngài chỉ nhắc cánh tay lên đưa qua đưa lại. Phong nói: “Nhà ngươi làm gì thế?”. Vị đệ tử này trả lời nhanh nhẩu: “Nào có gì đâu ?”.

4) Một hôm, Quán Khê hoà thượng thăm Lâm Tế. Lâm Tế bước xuống ghế rơm, không nói không rằng, nắm chặt nhà sư lại; Quán Khê liền nói : “Tôi hiểu, tôi hiểu”.

Sau khi kể ra bốn trường hợp trên đây, Đại Huệ kết luận rằng: cuối cùng, ở Thiền, có một cái không thể chia xẻ cho người khác, cũng không thể học được từ người khác, và điều rắc rối cho hầu hết mọi người là họ chết hẳn mà chẳng muốn sống lại. Rồi thì, Đại Huệ nói kinh nghiệm riêng tư của mình như sau:

“Kẻ này đã trải qua mười bảy năm học Thiền rồi. Suốt trong thời gian này tôi tỏ ngộ từng phần rải rác. Tôi đã hiểu biết một ít về Vân môn tông, một ít về Tào động tông, chỉ có điều băn khoăn là các chứng ngộ này chẳng rõ rệt ở nơi nào hết để đặt mình ra khỏi hoàn toàn mọi quan hệ của thời gian và không gian. Về sau, tôi đến kinh đô, ở tại chùa Thiên ninh, một hôm nhân nghe thầy tôi[25]  giảng về Vân Môn.

Thầy nói: “một vị tăng đến hỏi Vân Môn: “Đâu là chỗ xuất thân của chư Phật?”. Vân Môn đáp: “Ngọn Đông sơn đi trên nước. Nhưng tôi, Thiên Ninh, khác với Vân Môn: Đâu là chỗ xuất thân của chư Phật? Một ngọn gió hiu mang hương thơm từ phương Nam thổi đến, thì điện các trở nên mát lạnh!”. Khi nghe thấy tôi nói thế, hốt nhiên tôi như dứt khỏi những quan hệ thời gian và không gian, chẳng khác nào như mang lưỡi dao bén mà cắt đứt cuộn chỉ rối. Tôi bấy giờ toát mồ hôi cùng mình.

Khi không còn thấy bấn loạn trong tâm nữa, tôi thấy mình ở trong một trạng thái an tĩnh trong sáng. Một hôm, tôi vào thất thăm Thầy; Thầy bảo tôi rằng: “Không phải ai cũng dễ đạt đến tâm địa như con; chỉ đáng tiếc là nơi đó chết thì có mà sống thì không. Đừng nghi ngờ ngôn cú – đó là đại bịnh. Con đã biết rõ điều này:

懸 崖 撒 手 

Huyền nhai tát thủ

自 肯 承 當

Tự khẳng thừa đương

絶 後 再 蘇

Tuyệt hậu tái tô

欺 君 不 得

Khi quân bất đắc.

Buông tay trên dốc thẳm

Hãy tự tin nơi mình

Chết đi rồi sống lại

Ai lừa dối được người.

“Con hãy tin ta, quả thật có đạo lý ở đó”.

Đại Huệ nói tiếp: “Theo tâm địa của tôi bây giờ, tôi hoàn toàn vừa ý với mình và với tất cả. Mọi thứ đều tốt đẹp với Tôi, không còn điều gì tôi cần phải tìm hiểu thêm nữa. 

“Bấy giờ, Thầy để tôi ở trong liêu của đại chúng. Cho phép tôi mỗi ngày đến thăm ba hoặc bốn lần như những tục gia đệ tử. Thầy dạy tôi chuyên tâm điều này: 或 有 或 無如 籐 倚 樹 (Hoặc Hữu hoặc Vô, như đằng ỷ thọ) “Hoặc không hoặc có, như bìm tựa cây”. Mỗi khi tôi muốn nói, thầy bịt miệng tôi lại, bảo: “Đừng có vậy”. Như thế trải qua một nửa năm, tôi vẫn tiếp tục. Một hôm tôi đang cùng các tục gia đệ tử dùng cháo nơi phương trượng, tôi thấy mình đã đi sâu vào công án ấy đến độ chỉ cầm đũa quên cả ăn.

“Lão hòa thượng nói: “Gã này chỉ giỏi được thứ thiền gỗ Hoàng dương, luôn luôn cứ co rút lại”. Tôi bèn nói với Thầy một thí dụ về trường hợp mình: “Bẩm, trường họp con như

con chó đứng trước một chảo dầu sôi: muốn nếm lại nếm chẳng được, muốn đi thì đi không xong”. Thầy nói: “Đó chính là trường hợp của con; (công án đối với con quả thực là một cái vòng kim cương giữa một đám gai”.

“Một hôm khác, nhân khi đến thăm Thầy, tôi nói : “Nếu như khi Thầy ở với Ngũ tổ[26] mà cũng hỏi ngài về công án ấy chẳng biết ngài trả lời ra sao?” Thầy không chịu trả lời.

“Khi mà Thầy hỏi ngài về câu ấy, hẳn Thầy không ở một mình mà ở giữa Đại chúng. Nay thầy nói cho con biết thì có gì trở ngại”.

"Thầy nói: “Khi ta hỏi Tổ: “hoặc không hoặc có, như bìm tựa cây”, thế là nghĩa gì? Ngũ Tổ đáp: “Vẽ thì vẽ chẳng nên, vời thì vời chẳng được, thế mà vẫn cứ cố”. Ta lại hỏi:

“Hốt nhiên cây đổ, sắn bìm khô thì sao?”. Tổ nói : “Lại đi theo chữ nghĩa rồi?”.

“Vừa nghe Thầy nói thế, tôi liền lý hội hết, và nói với Thầy: “Bẩm con hiểu”. Nghe tôi nói vậy, thầy nhắc nhở: chỉ e con chưa hiểu”. Tôi yêu cầu ngài thử đưa ra một vài công án. Và mỗi công án tôi đều trả lời thông suốt. Cuối cùng tôi cảm thấy mình như vào lúc thái bình vô sự, đường đi chẳng có trở ngại nào”.
 

NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHÍNH CỦA NGỘ 
 

Đại Huệ là một tay cự phách tán dương sự chứng ngộ, và một trong những lời tán dương của ngài là : “Thiền không có ngôn ngữ: có chứng ngộ thì có tất cả”. Từ đó, những chứng cứ hùng hồn của ngài đối với sự chứng ngộ, như đã thấy, đều xuất phát từ kinh nghiệm riêng tư của mình. Trước đây, ngài đã sửa soạn đầy đủ để biết một bộ luận chống lại  Thiền tông, trong đó nhắm tước bỏ những điều mà các Thiền gia gán ghép cho Thiền. Tuy nhiên, sau khi hỏi đạo với Thầy mình là Viên Ngộ, tất cả những quyết định trước kia đều bị sụp đổ, khiến ngài trở thành một biện giả hăng say nhất của kinh nghiệm Thiền. Trong khi tiếp tục nghiên cứu về việc tụ tập công án này, tôi sẽ để dành nhiều cơ hội tham khảo thêm về Đại Huệ. Nhân đây, tôi muốn đề cập một vài sắc thái rõ ràng nhất của Ngộ, sau này chúng sẽ giúp chúng ta hiểu rõ vai trò của công án trong toàn thể cơ cấu của Thiền.

1) Bội lý : Ở đây tôi nói chứng ngộ không phải là một kết luận mà người ta đạt được bằng suy luận; nó coi thường mọi xác định của trí năng. Những ai đã từng kinh nghiệm điều này đều không thể giải thích nó một cách mạch lạc và hợp lý. Một khi người ta cố tình giải thích nó bằng ngôn từ hay bằng cử chỉ, thì nội dung của nó đã bị thương tổn ít nhiều. Vì thế, kẻ sơ cơ không thể với tới nó bằng nhưng cái hiển hiện bên ngoài, mà những ai đã kinh nghiệm qua một lần chứng ngộ thì thấy rõ ngay nhưng gì thực sự không phải là nó. Kinh nghiệm chứng ngộ do đó luôn luôn mang đặc tính bội lý, khó giải, khó truyền.

Ta hãy nghe Đại Huệ một lần nữa[27]: “Cái này (nghĩa là Thiền) như một đống lửa cháy lớn; khi đến gần nhất định sém mặt. Lại nữa, nó như một lưỡi kiếm sắp rút ra khỏi vỏ; một khi rút ra thì nhất định có kẻ mất mạng. Nhưng nếu không rút kiếm khỏi vỏ, không đến gần lửa, thì chẳng hơn gì một cục đá, một miếng gỗ. Muốn đến nơi này thì phải có một cá tính quả quyết và một tinh thần sung mãn”.

Ở đây chẳng có gợi lên một chút suy luận lạnh lùng hay phân biệt thuần túy siêu hình, nhận thức; mà là một ý chí vô vọng quyết vượt qua chướng ngại hiểm nghèo, một ý chí được thúc đẩy bởi một năng lực vô lý hay vô thức nào đó, ở đằng sau nó. Vì vậy, sự thành tựu này cũng xem thường luôn cả trí năng hay tâm tưởng.

2) Tuệ giác: James, trong tác phẩm Những kinh nghiệm tôn giáo có nêu ra đặc tính trí năng ở những kinh nghiệm thần bí, và điều này cũng áp dụng cho kinh nghiệm của Thiền, được gọi là Ngộ. Một tên khác của Ngộ là KIẾN TÍNH, có vẻ như muốn nói rằng có sự “thấy” hay “cảm thấy” ở chứng ngộ. Khỏi cần phải ghi nhận rằng cái thấy này khác hẳn với cái mà ta thường gọi là tri kiến hay nhận thức. Chúng ta được biết rằng Huệ Khả đã có nói về sự chứng ngộ của mình, được Bồ Đề Đạt Ma ấn khả, như sau: “Theo sự chứng ngộ của tôi, nó không phải là một cái không hư toàn diện; nó là tri kiến thích ứng nhất; chỉ có điều là không thể diễn thành lời”. Về phương diện này, Thần Hội nói rõ hơn: “đặc tính duy nhất của TRI là căn nguyên của mọi lẽ huyền diệu”[28]

Không có đặc tính trí năng này, sự chứng ngộ mất hết cái gay gắt của nó, bởi vì đây quả thực là đạo lý của chính sự chứng ngộ. Nên biết rằng cái tri kiến được chứa đựng ở chứng ngộ vừa có quan hệ với cái phổ biến vừa liên quan đến khía cạnh cá biệt của hiện hữu. Khi một ngón tay đưa lên, từ cái nhìn của ngộ, cử chỉ này không phải chỉ là hành vi đưa lên mây thôi. Có thể gọi đó là tượng trưng, nhưng sự chứng ngộ không trỏ vào những gì ở bên ngoài chính cái đó, vì chính cái đó là cứu cánh. Chứng ngộ là tri kiến về một sự vật cá biệt, và đồng thời, về thực tại đằng sau sự vật đó, nếu có thể nói là “đằng sau”

3) Tự tri: Ở đây tôi muốn nói rằng cái tri kiến do ngộ mà có là rốt ráo rồi, không có thành kiến nào của những chứng cứ luận lý có thể bác bỏ nổi. Chỉ thẳng và chỉ riêng, thế là đủ. Ở đây, khả năng của luận lý chỉ là để giải thích điều đó, để thông diễn điều đó bằng cách đối chiếu với những thứ tri kiến khác đang tràn ngập trong tâm trí chúng ta.

Như thế ngộ là một hình thái của tri giác, một thứ tri giác nội tại, phát hiện trong phần sâu thẳm nhất của ý thức. Đó là ý nghĩa của đặc tính tự tri; tức là sự thực tối hậu. Cho nên người ta thường bảo rằng Thiền giống như uống nước, nóng hay lạnh tự người uống biết lấy. Tri giác của Thiền là giới hạn cuối cùng của kinh nghiệm; những kẻ ngoại cuộc không có kinh nghiệm ấy không thể phủ nhận được.

4) Khẳng nhận: Nhưng gì thuộc tự tri và tối hậu thì không bao giờ có thể là phủ định. Bởi vì, phủ định chẳng có giá trị gì đối với đời sống của chúng ta, nó chẳng đưa ta đến đâu hết, nó không phải là một thế lực đẩy đi và cũng chẳng kéo dừng lại. Mặc dù kinh nghiệm chứng ngộ đôi khi được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định; chính ra, nó là một thái độ khẳng nhận hướng đến mọi vật đang hiện hữu; nó chấp nhận mọi vật đang đến, bất chấp nhưng giá trị đạo đức của chúng. Các nhà Phật học gọi là NHẪN (ksanti), nghĩa là chấp nhận mọi vật trong khía cạnh tuyệt đối và siêu việt của chúng, nơi đó, chẳng có dấu vết của nhị biên gì cả.

Người ta có thể bảo đây là chủ trương phiếm thần. Nhưng từ ngữ này có một ý nghĩa triết học quá rõ và ở đây tôi không thấy nó thích hợp chút nào. Giải thích kiểu đó, kinh nghiệm của Thiền bị đặt vào những ngộ nhận và “ô nhiễm” không cùng. Trong bức thư gởi cho Diệu Tổng, Đại Huệ viết: “Thánh xưa nói rằng Đạo chẳng nhờ tu, mà chỉ đừng làm nó ô nhiễm. Tôi thì nói: nói tâm hay nói tánh đều là ô nhiễm, nói Huyền nói Diệu đều là ô nhiễm; tọa Thiền tập định là ô nhiễm; trước ý tư duy là ô nhiễm; mà nay viết nó bằng bút giấy cũng là một sự ô nhiễm đặc biệt. Vậy thì, chúng ta phải làm gì để dẫn dắt chính mình và ứng hợp mình với nó? Cái bửu kiếm kim cương treo đó đang hăm chặt đứt cái đầu này. Đừng bận tâm đến những thị phi của nhân gian. Tất cả Thiền là thế đó: và ngay đây, hãy tự ứng dụng đi”. Thiền là Chân như - là một khẳng nhận bao la vạn hữu.

5) Siêu Việt - Thuật ngữ có thể sai biệt trong các tôn giáo khác nhau, nhưng trong chứng ngộ luôn luôn có một điều mà chúng ta có thể gọi là một cảm quan Siêu việt; kinh nghiệm ấy quả thực là của riêng tôi, nhưng tôi cảm thấy nó bắt rễ ở nơi khác. Cái vỏ cá biệt, nó bao phủ chặt cứng nhân cách của tôi trong đó, vỡ tung vào giây phút chứng ngộ. Điệu thiết yếu không phải là: tôi được hợp nhất với một thực thể lớn hơn mình hay được thu hút vào trong đó, nhưng cá thể của tôi, vốn được duy trì chắc cứng và tách biệt hoàn toàn với những hiện hữu cá biệt khác, bây giờ thoát ra ngoài nhưng gì buộc siết nó, và hòa tan vào cái không thể mô tả, cái khác hẳn với tập quán thường nhật của tôi. Cảm giác theo sau đó là cảm giác về một sự cởi mở trọn vẹn hay một sự an nghỉ hoàn toàn - cái cảm giác khi người ta đã rốt ráo đạt đến mục tiêu. “Trở về quê nhà và lặng lẽ nghỉ ngơi” là một thành ngữ thường được các Thiền gia dẫn dụng. Câu chuyện đứa con hoang trong Kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika) và trong kinh Kim Cương Tam Muội (Vajra samadhi) và cả trong Tân ước nữa, cũng trỏ vào cái cảm giác mà người ta có ở giây phút của kinh nghiệm chứng ngộ.

Nếu như người ta chú trọng về mặt tâm lý chứng ngộ, thì chúng ta chỉ có thể nói được một điều duy nhất : đó là một Siêu việt; gọi nó là Siêu việt, tuyệt đối, hoặc Thượng đế, hoặc một Nhân vị tức là đi xa hơn kinh nghiệm ấy và đắm chìm vào trong Thần học hay siêu hình học.

Ngay chữ “Siêu Việt” cũng đã nói quá đáng rồi. Khi một Thiền sư bảo "Trên đầu không một chiếc nón, dưới chân không một tấc đất”, thì đây có vẻ là một thành ngữ chính xác Nơi khác tôi đã gọi nó là Vô Thức, dù chữ này có một màu sắc tâm lý học.

6) Vô ngã : Có lẽ khía cạnh đáng chú ý nhất của kinh nghiệm Thiền là ở chỗ nó không có dấu vết nhân ngã, như người ta có thể nhận thấy trong các kinh nghiệm thần bí của Thiên Chúa giáo. Trong sự chứng ngộ của Phật giáo, không hề có chút dính dáng với những quan hệ và xúc cảm cá nhân, thường là tính dục, mà người ta nhặt ra từ những chữ như: ngọn lửa của tình yêu, một tình yêu kỳ diệu rơi vào tâm hồn, sự ôm ấp, người tình, nàng dâu, chàng rể, cuộc hôn phối tinh thần, Cha, Chúa, con của Chúa, vân vân....

Chúng ta có thể nói, tất cả nhưng chữ này là những chữ thông diễn dựa trên một hệ thống hữu hạn của tư tưởng, thực tình, chẳng liên quan gì với chính kinh nghiệm. Dù sao chăng nữa, dù ở Tàu, ở Ấn hay ở Nhật, sự chứng ngộ hoàn toàn mang tính cách vô ngã, hay đúng hơn, trí năng tối thượng.

Phải chăng đây là do cá tính riêng biệt của lý đạo Phật? Phải chăng kinh nghiệm tự nó mượn màu sắc của thần học hoặc triết học? Dù vậy, dù có một đi chỗ tương tợ với kinh nghiệm thần bí của Thiên chúa giáo, chắc chắn kinh nghiệm của Thiền mất hết màu sắc nhân ngã một cách kỳ lạ. Triệu Biện, một đại quan dưới triều Tống, là tục gia đệ tử của Tương sơn Pháp Tuyền, nhân một hôm quan sự rỗi rảnh, ngồi nghỉ ngơi tại công đường, bỗng nghe một tiếng sấm nổ bên tai mà hoạt nhiên đại ngộ, ông bèn làm bài thơ ghi lại một kinh nghiệm của Thiền như sau :

默 坐 公 堂 虛 隱 几 

Mặc tọa công đường hư ẩn kỷ

心 源 不 動 湛 如 水 

Tâm nguyên bất động trạm như thủy

一 聲 霹 靂 頂 門 開 

Nhất thanh tịch lịch đỉnh môn khai

喚 起 從 前 自 家 底 

Hoán khởi tùng tiền tự gia để.

喚 起 從 前 自 家 底 

Ngồi lặng công đường luống tựa ghế

Suối lòng không động, như nước trong

Nghe sấm nổ cửa lòng chợt mở

Này, lão vốn ngồi ở quê cũ.

Có lẽ đây là tất cả phong cách hữu ngã mà người ta có thể tìm thấy trong kinh nghiệm Thiền và cách biệt biết bao giữa một “lão vẫn ngồi ở quê cũ” và “Chúa ngự trị trong vinh quang”, chẳng nói gì đến những tình cảm như “hương vị ngọt ngào thiêng liêng trong tình yêu tuyệt diệu của Chúa”, v.v... So với những kinh nghiệm thần bí của Thiên Chúa giáo, thì sự chứng ngộ thật là khô khan, vô vị biết bao!

Không những sự chứng ngộ chỉ là một biến cố bình thường, nhạt nhẽo, mà cái cơ duyên kích phát như cũng vô vị và thiếu hẳn cảm giác siêu nhiên. Sự chứng ngộ được kinh nghiệm ngay trong mọi biến cố bình sinh. Nó không xuất hiện như một hiện tượng phi thường mà người ta thấy ghi chép trong các tác phẩm thần bí của Thiên chúa giáo.

Khi sự bùng vỡ của tâm trí bạn đã đến lúc chín muồi, người ta nắm tay bạn, vỗ vai bạn, mang cho một chén trà, gây một chú ý tầm thường nhất, hay đọc một đoạn kinh, một bài thơ, bạn chứng ngộ tức khắc. Ở đây chẳng có cái diễm lệ của giao hoan, chẳng có tiếng gọi của Thánh Linh, chẳng có sự sung mãn của Thánh sủng, chẳng có ánh sáng vinh danh nào hết. Và ở đây chẳng chút sắc màu lộng lẫy; tất cả đều xám xịt, không một chút ấn tượng, không một chút quyến rũ.

7) Cảm giác Siêu thoát; Bảo rằng cảm giác này nhất định kèm theo sự chứng ngộ, là vì nó bẻ gãy giới hạn phân biệt cá thể; và đây không phải chỉ là một biến cố tiêu cực mà hoàn toàn tích cực, chứa đầy ý nghĩa, bởi vì nó chính là một sự triển khai cá thể đến vô cùng. Mặc dù chúng ta không luôn luôn để ý, nhưng cảm giác thông thường nói lên tất cả những nhiệm vụ ý thức của chúng ta là cảm giác về hữu hạn và lệ thuộc, bởi vì chính ý thức là hậu quả của hai thế lực tương duyên hay giới hạn lẫn nhau. Trái lại, chứng ngộ chính là xóa bỏ sự đối lập của hai đầu mối, trong bất cứ chiều hướng nào - và sự đối lập này là nguyên lý của ý thức như đã được đề cập trước đây, trong khi đó, chứng ngộ là thể hiện cái vô thức vượt ngoài đối đãi.

Vì vậy để giải phóng khỏi tình trạng đối lập ấy người ta phải tạo ra một cảm giác vượt lên trên tất cả. Một tay lang bạt, sống ngoài vòng pháp luật, đến đâu cũng bị bạc đãi, không phải chỉ bởi những kẻ khác mà còn bởi chính mình, nó thấy rằng mình là sở hữu chủ của tất cả tài sản và uy quyền mà một sinh vật có thể đạt được trong cõi đời này - sao lại có thể thế, nếu không cảm giác được kỳ cùng vẻ tự tôn tự đại của mình ?'Một Thiền sư nói: “Lúc chứng ngộ là lúc thấy ra một lâu đài tráng lệ xây bằng pha lê trên một tơ hào độc nhất; nhưng khi không chứng ngộ, lâu đài tráng lệ ấy khuất lấp sau một tơ hào mà thôi”. Một Thiền sư bác, hiển nhiên là dẫn dụ kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) nói: “Này các thầy hãy xem kìa! Ánh sáng rực rỡ đang tỏa khắp cả đại thiên thế giới, cùng lúc hiển hiện mọi xứ sở, hiển hiện tất cả những núi Tu di (Sumerus), những mặt trời, những mặt trăng, những bầu trời và cõi đất - nhiều đến hằng trăm nghìn ức số. Này các Thầy, các Thầy có thấy ánh sáng ấy chăng?”. Thế nhưng, cảm giác siêu thoát của Thiền đúng ra là một cảm giác trầm lặng của cõi lòng tri túc; nó chẳng có chút gì lồ lộ, khi giây phút sáng lạn đầu tiên đã đi qua.  Cái Vô Thức ấy không bộc lộ ồn ào ở Thiền. 

8) Đốn ngộ nhất thời: Sự chứng ngộ diễn ra một cách đường đột; và đó là một kinh nghiệm trong nhất thời. Thực sự nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Đốn là đặc điểm của dòng Thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ VII. Đối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy, các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ. Kinh nghiệm đốn ngộ này mở ra một nhãn giới hoàn toàn mới mẻ ngay trong một khoảnh khắc (ekamuhurtena) và toàn thể đời sống bấy giờ được đánh giá từ một quan điểm mới mẻ hẳn. Lời tán dương của Động sơn Lương Giới, như đã được trích dẫn ở trên xác chứng đầy đủ cho sự kiện này. Tập Udàna của Phật quang quốc sư (Bukkô Kushi) cũng gợi lên khía cạnh đó.
 

4. NHỮNG HÀNH TÍCH TÂM LÝ CỦA TIỀN CHỨNG NGỘ ĐỐI VỚI HỆ THỐNG CÔNG ÁN - MỘT VÀI THÍ DỤ THỰC TIỄN

Trước khi tìm hiểu thêm vì sao lối tu tập công án lại được coi là bước tiến quyết định hướng tới chỗ chứng ngộ ở trong Phật giáo Thiền tông, tôi muốn đề cập đến những trang bị tâm lý mà các Thiền sư trước thời đại công án đã từng sử dụng. Khi nói công án là một yếu tố quyết định đối với Thiền ngày nay, thì cũng nên hỏi tại sao thế, và các Thiền sư thuở xưa đã làm gì trước khi có sự phát triển của công án. Công án được thông hành khoảng cuối thế kỷ IX - tức khoảng 150 năm sau Huệ Năng.

Suốt trong thời gian này vẫn có tham thiền, vẫn có chứng ngộ và Phật tâm tông vẫn tiếp tục truyền thừa tốt đẹp. Các Thiền sư không cần công án để tập luyện đồ đệ của mình.

Họ đã chứng Thiền như thế nào? Vậy là phải có một tình trạng nổi bật nào đó khác hẳn những điều chúng ta thấy ngày nay. Cái gì khiến cho khác nhau như vậy? Câu hỏi ấy là cần thiết, nếu muốn thấu triệt bản tính của công án, muốn khám phá vai trò tâm lý trong kinh nghiệm của Thiền, và sau hết, thấy được mối quan hệ giữa nó với pháp ngôn môn niệm Phật, điểm cốt yếu của giáo lý Tịnh độ tông.

Ở đây tôi muốn bày tỏ những trang bị hay những hành tích tâm lý dẫn đến chứng ngộ là gì. Như chúng ta đã thấy, trạng thái này - có thể gọi là “ý thức Thiền” - khởi lên từ những biến cố thông thường nhất, như đưa lên một ngón tay, la lên một tiếng, đọc lên một câu văn, vung lên một cây gậy, tát một cái vào mặt, vân vân. Bởi vì, hậu quả hình như không tương xứng với sự vụ, chúng ta thường ức đoán có một vài hành tích tâm lý lẩn khuất trong sâu xa, bấy giờ đột nhiên chúng được chín muồi. Những hành tích này là gì? Chúng ta hãy khảo sát một vài trường hợp mô phạm của chứng ngộ như được ghi chép trong các ký lục của Thiền.

Khảo cứu về các hành tích này rất là quan trọng và chắc chắn chúng xác định bản tính của kinh nghiệm, và, trên phương diện hành trì, các Thiền sư có thể dựa theo đó mà dạy cho đồ đệ của họ lãnh hội được Thiền. Trong số những câu hỏi có thể có, thì ở đây là: nếu có những yếu tố tri thức dự phần làm chín mùi ý thức Thiền thì chúng là những yếu tố nào? Ý chí có can hệ gì với kinh nghiệm? Có cái gì tựa hồ tự kỷ ám thị?

Trong những trang sau đây tôi sẽ cố gắng thiết dựng lên những gì minh bạch và cụ thể trong lịch sử tâm lý của ngộ. Cố nhiên đây không phải là một công việc dễ dàng, bởi vì chúng ta không có những ký sự tiểu sử nào trước thời kỳ công án thịnh hành, cũng không có những khảo sát chi tiết, xác thực và khách quan trong tiến trình tâm lý trước khi sự chứng ngộ bùng nổ. Tuy nhiên, nếu phân tích nhất trí những tài liệu lưu truyền của Trung Hoa, dù rất mập mờ và rời rạc, người ta có thể tìm thấy ở đó những chất liệu của một kiến trúc mạch lạc.

1) Câu chuyện hỏi đạo giữa Huệ Khả và Bồ Đề Đạt Ma, Sơ tổ của Thiền tông Trung Hoa; câu chuyện ấy hơi bị bao phủ bằng những lịch sử bất xác và được thêm thắt quá nhiều, nhưng dù có nhưng thiếu sót này, chúng ta vẫn có thể hiểu được câu chuyện. Bởi vì sự xác thực của lịch sử không phải lúc nào cũng là điều kiện cần thiết để xác định nhưng gì hiện hành thực sự. Ngay cả lối kể chuyện văn hoa sau này cũng có thể giúp chúng ta hiểu rõ tường tận trường hợp.

Nên nhớ rằng trên khía cạnh tâm lý, sự tưởng tượng trong nghệ thuật miêu tả cái mệnh danh là những sự kiện thường chân thật hơn lối tường thuật khách quan của một sử gia.

Theo Truyền đăng lục, Huệ Khả (487-593) là một mẫu người tánh tình phóng khoáng, rộng rãi, dù đã quen với sách Nho và sách Lão, nhưng luôn luôn không hài lòng với những thuyết ấy vì ngài thấy chúng chưa được thấu đáo. Khi nghe tin Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn sang, ngài đi đến chỗ lưu ngụ của Thầy ở Thiếu lâm tự. Ngài cố tìm cơ hội để thưa chuyện với Thầy về vấn đề mà mình muốn tỏ ngộ, nhưng Thầy cứ mãi ngồi im lặng quay vào mặt vách. Huệ Khả suy nghĩ : “Người xưa cầu đạo đến phải chẻ xương lấy tủy, đổ máu nuôi người đói, xỏa tóc phủ đường lầy hay đến cả gieo mình vào miệng cọp đói. Còn ta là kẻ nào? Ta há không thể biến mình phụng thờ chánh pháp?”.

Ngày mồng chín tháng 12 năm ấy, ngài đứng trong cơn mưa tuyết dầm dề, đứng bất động cho đến sáng hôm sau khi tuyết ngập đầu gối. Bấy giờ Bồ Đề Đạt Ma động lòng thương xót bèn hỏi : “Nhà ngươi muốn gì mà đứng mãi trong tuyết như thế ?”.

Huệ Khả đáp: "Tôi đến để mong được lời dạy vô giá của Thầy; ngưỡng mong Thầy mở cửa từ bi, duỗi tay tế độ quần sinh đau khổ này”.

Bồ Đề Đạt Ma mới bảo: “Giáo lý vô thượng của Phật chỉ có thể hiểu khi đã trải qua một thời gian dài cần khổ, nhẫn cái khó nhẫn, hành cái khó hành. Những người tri và đức thấp kém mà lòng thì khinh mạn, đâu có thể ghé mắt trông vào chân thừa của đạo Phật; chỉ luống công cần khổ mà thôi”.

Huệ Khả bị xúc cảm sâu xa, và để chứng tỏ tấm lòng thành khẩn mong được hỏi đạo lý của chư Phật, ngài dùng dao bén cắt đứt cánh tay phải của mình, rồi mang đến dâng trước Bồ Đề Đạt Ma đang ngồi yên lặng tư duy. Bấy giờ, tổ sư nhận xét: “Đừng đi tìm cái (chân lý) này ở kẻ khác”.

“Tâm của tôi chưa được an. Xin tổ sư an cho”. 

Bồ Đề Đạt Ma nói: “Đem tâm ra đây ta an cho”. 

Sau một phút lưỡng lự, cuối cũng Huệ Khả thú nhận: tôi đã tìm nó trong nhiều năm rồi mà vẫn chưa bắt được nó”. Đại Huệ giải rằng: “Huệ Khả đã hiểu rõ tình cảnh của mình sau khi đã học hết tất cả kinh điển và hay thay! ngài đã trả lời thích đáng cho tổ sư. Ngài biết rõ là đừng đi tìm “vật” vì một mục đích hay không mục đích; đừng đạt đến bằng lời cũng không bằng suy nghĩ mà thôi; không bắt bằng lý cũng không giải thích bằng vô lý. Nó không ở đâu cả; đừng suy ra từ đâu hết; nó không ở nơi năm uẩn, nơi người tám giới. Ngài đã trả lời khéo léo bằng cách ấy”. 

“Này, Tâm của ngươi đã được an rồi đó”. Bồ Đề Đạt Ma xác nhận.

Sự xác nhận về phía tổ sư đã làm sáng mắt Huệ Khả. Đại Huệ lại nhận xét: “Như rồng lặn xuống nước, như cọp tựa vào đá. Ngay giây phút này, Huệ Khả không thấy có tổ sư ở trước mặt, không có tuyết, không có cái tâm dong ruổi theo vật, không có cả sự chứng ngộ mà tâm ngài sở đắc. Tất cả đều tan biến khỏi tâm thức của ngài, tất cả đều Không. Vì vậy có câu: “Sự cô liêu bao trùm ở đây, không có mặt nào nơi Thiếu lâm tự”. Nhưng Huệ Khả có ở mãi trong cái Không này chăng? Không, ngài đã đột nhiên thức tỉnh một đời sống mới. Ngài đã buông mình trên dốc thẳm, và kìa, ngài đã hoàn toàn sống lại từ sự chết. Và rồi chắc chắn ngài cảm thấy hơi giá lạnh của tuyết đang ngập lụt sân chùa. Lỗ mũi của ngài vẫn ở phía trên môi như trước”.

Những điểm đặc sắc mà tôi muốn ghi nhận nơi trường hợp của Huệ Khả là: ngài là người học thức; không hài lòng với sách vở mà muốn bắt nắm cái gì đó ở nội tâm; hết sức nhiệt thành kiếm tìm chân lý sâu xa để an ổn tâm mình; sẵn sàng hy sinh tất cả cho mục đích ấy; trải qua nhiều năm cần khổ để định rõ cái gọi là tâm, vì cố nhiên., theo truyền thống, ngài nghĩ rằng có một cái “tâm” ở giữa lòng hiện hữu của mình và khi mà bắt được tâm này thì nguyện vọng sẽ thành tựu; mặc dù cuộc gặp gỡ giữa Huệ Khả và Bồ Đề Đạt Ma được tường thuật giống như biến cố trong một sớm một chiều, nhưng có thể là qua nhiều ngày nhiều tháng, đã có biết bao điều lao tâm khổ trí giữa cuộc gặp gỡ ấy và lời khuyên nhủ của Tổ sư; câu nói “Tôi đã không bắt nổi tâm của mình[29]” không phải chỉ là một lời bộc bạch sự tình, mà có nghĩa rằng toàn thể sinh mệnh của Huệ Khả đã được buông xuống, nghĩa là, ở đây ngài đã đi tới cùng đích của cuộc đời mình như một hiện hữu cá biệt, luôn luôn ý thức về cá biệt tính của riêng mình; ngài đã chết ngay trong lòng mình, rồi khuyến cáo của tổ sư vô tình làm ngài sống lại có thể thấy điều ấy từ ghi nhận như đã trích dẫn ở trên. 

“Cô liêu bao trùm ở đây, không có mặt nào trên thiếu lâm tự”.

Sự cô liêu này là một cô liêu tuyệt đối trong đó không có tương phản nhị biên giữa hữu và vô. Tiếng thét - vì đây là một tiếng thét chớ không phải một câu nói – “không bắt được tâm” sẽ không được thét lên nếu như chưa đạt tới trạng thái cô liêu tuyệt đối. Và cũng chính do sự chứng đắc này mà Huệ Khả có thể đứng lên trước khuyến cáo của Bồ Đề Đạt Ma: “Tâm của người đã được an rồi đó!”. Nếu chúng ta chú tâm theo dõi dòng biến cố dẫn đến sự chứng ngộ của  Huệ Khả, dĩ nhiên ở đây chúng ta cũng nên bổ túc những thiếu sót vào tập ký sự về cuộc đời của ngài. Quan điểm của chúng tôi sẽ sáng tỏ hơn ở dưới đây.

2. Trường hợp của Huệ Năng[30], nay được coi như là tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa, cho thấy những tường phản với trường hợp của Huệ Khả vì rằng Huệ Năng được mô tả như một người bán hàng rong không học thức. Lối tường thuật này rất thú vị vì nó nêu lên một khuynh hướng rõ rệt giữa những thiền gia không có học thức và không có đọc kinh. Tuy nhiên, trong trường hợp Huệ Năng, có một bối cảnh lịch sử đặt ngài vào vị trì đối lập với Thần Tú[31], một người được ghi nhận là có kiến văn quảng bác. Thực tế, Huệ Năng không phải là một kẻ dốt nát như các đệ tử của ngài muốn chứng tỏ; vì nhưng bài thuyết pháp của ngài, chép trong Pháp Bảo Đàn Kinh, chứa đựng nhiều dẫn dụ từ văn học Phật giáo. Tất cả những điều mà chúng ta có thể nói về phương diện học thức của ngài thì ngài không thông bác như Thần Tú. Theo sử chép, kiến thức đầu tiên của ngài về Thiền xuất xứ từ Kinh Kim Cương (Vajrachedikasutra). Trong lúc ngài gánh củi bán dạo, một hôm may mắn nghe được một khách hàng đọc kinh này. Việc ấy làm ngài cảm hứng và quyết định theo Ngũ tổ Hoằng Nhẫn học Thiền. Khi đến tham bái, tổ sư hỏi :

“Nhà ngươi ở đâu đến? Đến đây để làm gì ?”

“Tôi là tên quê mùa ở Tân Châu đến, muốn làm Phật”. Tổ nói: “Vậy ra nhà ngươi từ Lĩnh Nam tới; nhưng người phương Nam không có Phật tính, sao nhà người lại mong thành Phật được?”.

Huệ Năng đối lời : “Người có Nam Bắc, nhưng Phật tính đâu có phân biệt Bắc Nam?”

Nếu Huệ Năng không hề có kiến thức sơ đẳng hay một kinh nghiệm nào về đạo Phật, đâu có thể trả lời được như vậy. Ở với Hoằng Nhẫn, ngài làm việc tại trù phòng của chùa, như một người giã gạo chứ không phải là nhà sư thực thụ, và cứ như vậy suốt tám tháng. Một hôm, Ngũ tổ muốn chọn người thừa kế, ngài thử xem các đồ đệ của mình, khoảng năm trăm người, đã lãnh hội giáo lý ra sao. Một trong nhưng đồ đệ thông thái nhất là Thần Tú đã làm bài kệ sau đây :

身 是 菩 提 樹

Thân thị bồ đề thọ

心 如 明 鏡 臺 

Tâm như minh kính đài

時 時 常 拂 拭 

Thời thời thường phất thức

勿 使 惹 塵 埃 

Vật sử nhạ trần ai

Thân như cây bồ đề

Tâm như đài gương sáng

Ngày ngày thường lau chùi

Đừng để nhuốm bụi bặm

Huệ Năng không bằng lòng và làm một bài khác viết lên bên cạnh bài của Thần Tú:

菩 提 本 無 樹 

Bồ đề bổn vô thọ

明 鏡 亦 非 臺 

Minh kính diệc phi đài

本 來 無 一 物 

Bổn lai vô nhất vật 

河 處 惹 塵 埃 

Hà xứ nhạ trần ai

Bồ đề vốn không cây

Gương sáng chẳng phải đài

Xưa nay không một vật

Bụi bặm bám vào đâu?[32]
 
 

Nếu như chúng ta có thể quyết đoán, chỉ bằng vào những bài kệ này, thì bài của Huệ Năng hoàn toàn phù hợp với tư tưởng Tánh Không được giảng trong Kinh Bát Nhã (Prajnaparamita-sutra); con bài của Thần Tú, có thể nói, chưa nắm trọn tinh thần của Đại thừa Phật giáo. Như thế, ngay từ đầu, tâm trí của Huệ Năng được mở rộng theo đường hướng tư tưởng chỉ định trong Kinh Kim Cương (Vajracchedika-sutra) mà ngài đã học được ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn. Thế nhưng, hiển nhiên ngài không thể làm bài kệ ấy mà chẳng từng tự mình kinh nghiệm chân lý của Tánh Không. Cảm hứng đầu tiên ngài nhận được từ Kinh Kim Cương khiến ngài thể chứng sự hiện tiền của một thứ chân lý vượt ngoài thế giới hiện tượng này. Ngài đến với Hoằng Nhẫn, nhưng đòi hỏi phải có một năng lực trực giác được tu luyện rất nhiều mới thâm nhập nổi tinh thần của Kinh Bát Nhã, mà ngay cả đến thiên tài của Huệ Năng, điều ấy cũng  không thể thành tựu quá dễ. Ngài phải công phu khó nhọc khi giã gạo mới có thể đào xới nổi những bí ẩn của tâm mình.

Trong tám tháng công phu chẳng phải chỉ để công phu mà thôi[33]; một biến chuyển tâm linh vĩ đại đã phát khởi trong tâm trí của Huệ Năng. Rồi nhân đọc bài kệ của Thần Tú mà ngài có cơ hội nói lên cái thấy nội tâm của mình. Bao nhiêu học hỏi, thấy biết, dạy dỗ trước kia bây giờ đã chín muồi và tột điểm trong bài kệ nói lên một cách sống động cái kinh nghiệm của mình. Như vậy, Kinh Kim Cương trở thành đời sống trong sinh mệnh của chính ngài. Nếu không thực sự kinh nghiệm Kinh Bát Nhã, Huệ Năng đã chẳng thể nói được gì cho nhà sư tên Minh, một trong những người đuổi theo ngài sau khi ngài từ giã Hoằng Nhẫn. Khi Huệ Minh muốn được tỏ ngộ, Huệ Năng bảo: “Đừng nghĩ đến thiện; đừng nghĩ đến ác, mà ngay bây giờ hãy nhìn xem bản lai diện mục của ngươi, trước khi nhà ngươi sinh ra là gì?”.

Những điểm mà tôi muốn ghi nhận trong trường hợp của Huệ Năng là:

a) Ngài không phải một người học nhiều dù sự thực ngài rất quen thuộc với nhiều kinh điển Đại thừa. Chác chắn ngài không phải là một trong những học giả có thể viết ra những chú giải khúc mắc và cận kẽ về các kinh luận. Lý tưởng chính của ngài là nhập vào ý nghĩa chân thật của kinh điển

b) Quyển kinh đầu tiên lôi cuốn sự chú tâm của ngài là Kinh Kim Cương, một quyển kinh phổ biến nhất đương thời. Kinh này thuộc Bát nhã bộ. Nó không phải là một tác phẩm triết học nhưng chứa đựng những chân lý tôn giáo sâu xa đối với các thiện tài Phật giáo Ấn. Nhưng chân lý này được diễn tả hơi khó hiểu đối với những tâm trí tầm thường, vì luôn luôn có vẻ như mâu thuẫn lẫn nhau, nếu chỉ xét về mặt nhất quán luận lý. Các tác giá của Kinh Bát nhã không ngớt nhắc nhở độc giả đừng kinh sợ những lời dạy vô cùng táo bạo này.

c) Chú đích của Huệ Năng đến núi Huỳnh Mai là để học Thiền và thở cái hơi thở của Kinh Bát Nhã, chứ không phải để giã gạo hay đốn củi. Tuy nhiên, ngài đã tự mình tư duy rất nhiều. Hoằng Nhẫn phải nhận thấy điều đó và thỉnh thoảng dành cho ngài những khuyên bảo, hoặc riêng tư hoặc giữa đại chúng, vì chúng ta không thể nghĩ rằng hết thảy năm trăm môn đồ đều phải tự mình tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Kinh Kim Cương hay Kinh Lăng Già, hay những kinh khác của Thiền tông. Ngài phải thường xuyên giảng Thiền cho họ, và trong thời gian này tâm trí của Huệ Năng trở nên chín muồi.

d) Có thể bài kệ của Thần Tú là cơ hội cho Huệ Năng đưa ra ánh sáng tất cả những gì đang lẩn khuất trong tận cùng tâm thức của mình. Ngài đã tìm kiếm sự thực tối hậu, hay tự mình kinh nghiệm lấy ý nghĩa cứu cánh của Kinh Bát Nhã. Bài kệ của Thần Tú, đi ngược lại ý nghĩa này, gây nên trong nội tâm của Huệ Năng một kết quả tương phản và mở ra một con đường chỉ thẳng vào Kinh Bát Nhã.

e) Với Huệ Năng gốc rễ riêng biệt của Thiền bắt đầu trổi đậy, nghĩa là, những gì từng là của Ấn bấy giờ thành ra thuần túy Trung Hoa. Bởi Huệ Năng mà Thiền đã quen hơi và bắt rễ vững chắc trong lòng đất Trung Hoa. Lối cư xử của ngài đối với Minh và những bài giảng ở chùa Pháp Tánh chứng tỏ cái đặc sắc của ngài

f) Cái đặc sắc nhất với Huệ Năng và chi phái của ngài, khác với Thần Tú, là sự chú trọng về đốn ngộ. Vì lý do đó phái Thiền này được gọi là Đốn Giáo, ngược với Thần Tú là Tiệm Giáo. Đốn giáo nảy nở ở phương Nam, Tiệm giáo ở phương Bắc; vì sự phân phối theo địa dư này nên có danh từ Nam tông và Bắc tông. Phương Bắc nghiêng về giá trị học thuật và kỷ luật tu trì, còn phương Nam nhấn mạnh năng chức trực giác của Bát nhã phát khởi đột nhiên – “đốn” nghĩa là không qua trung gian của quá trình luận lý. 

Học thuật là một bước tiến chậm chạp lê thê hướng về mục đích; cả đến khi mục đích ấy được coi như thành tựu, nó vẫn không vượt ngoài kiến thức khái niệm. Luôn luôn có hai mẫu tâm trí: trực giác và suy lý. Mẫu trực giác, thường được biểu hiện bởi những thiên tài tôn giáo, không khứng chịu khuynh hướng duy niệm của học giả. Như vậy, ngay từ buổi đầu, đốn giáo của Huệ Năng đã có tranh chấp với tiệm giáo của Thần Tú, và sau này, với trào lưu mặc chiếu của một số thiền sư đời Tống. Lịch sử của Thiền cho thấy đốn giáo đại diện trung thành hơn cho nguyên lý của ý thức Thiền đã được phát triển khá rõ rệt ở Trung Hoa và Nhật Bản ngay từ thời Bồ Đề Đạt Ma. Chính Huệ Năng đã chú ý đến nguyên lý đặc biệt này của Thiền và không ngớt nhấn mạnh nó chống lối học kinh và mặc tọa của các Thiền giả. Thực ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng này có mặt suốt trong lịch sử của Thiền.

3) Đức Sơn Tuyên giám (780-865) nổi tiếng về lối vung gậy cũng là người học Kinh Kim Cương trước khi quy đầu theo Thiền. Khác với tiền bối của mình, tức Huệ Năng, ngài học giáo lý của kinh điển rất nhiều và đọc rộng các kinh sớ vậy, kiến thức về kinh Bát nhã của ngài có hệ thống hơn Huệ Năng. Ngài nghe nói phái Thiền này xuất hiện ở phương Nam, theo đó, một người có thể thành Phật nếu nắm ngay được bản tính uyên nguyên của mình. Ngài nghĩ đây không thể là lời dạy của chính đức Phật, mà là của Ma vương rồi quyết định đi xuống phương Nam. Về phương diện này, sứ mệnh của Ngài lại khác với Huệ Năng nữa. Huệ Năng thì muốn thâm nhập tinh thần của kinh Kim Cương dưới sự dắt dẫn của Ngũ tổ, còn ý tưởng của Đức Sơn là phá hủy Thiền tông, nếu có thể. Cả hai đều học kinh Kim Cương, nhưng cảm hứng của họ ngược chiều nhau. Tâm trạng của Đức Sơn khiến ta nhớ lại thánh St. Paul khi đi dưới mặt trời mùa hạ trên đường về Damacus. 

Chủ đích đầu tiên của Đức Sơn là đi tới Long đàm, nơi đây có một thiền sư tên là Sùng Tín ở đấy. Trên con đường đi lên núi, ngài dừng chân tại một quán trà và hỏi bà chủ quán có cái gì điểm tâm. “Điểm tâm” trong tiếng Hán còn có nghĩa là “chấm điểm tâm linh”. Thay vì mang cho du tăng này nhưng đồ điểm tâm theo lời yêu cầu, bà lại hỏi: “Thầy mang cái gì trên lưng vậy?”.

Ngài đáp: “Những bản sớ giải của Kinh Kim Cương”.

“Thì ra thế! Thầy cho tôi hỏi một câu có được không? Nếu thầy mà trả lời trúng ý tôi thì xin đãi thầy một bữa điểm tâm; nếu thầy chịu, thầy hãy đi chỗ khác”.

Đức Sơn đồng ý.

Rồi bà chủ quán trà hỏi như sau: “Trong kinh Kim Cương tôi đọc thấy câu này: quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc. Vậy, thầy muốn điểm cái tâm nào?”

Câu hỏi bất ngờ từ một người đàn bà quê mùa có vẻ tầm thường ấy đã hoàn toàn đảo lộn tài đa văn quảng kiến của Đức Sơn vì tất cả kiến thức của ngài về kinh Kim Cương cùng những sớ giải của kinh chẳng gợi hứng cho ngài chút nào cả. Nhà học giả đáng thương này phải ra đi mà chẳng được một bữa ăn. Không những chỉ có thế, ngài còn phải vứt bỏ cái ý đồ táo bạo là khuất phục các Thiền sư; bởi lẽ khi, mà chẳng làm được gì với bà chủ quán nước bên đường thì mong gì mà khuất phục nổi một Thiền sư thực thụ. Ngay trước khi gặp gỡ Long đàm Sùng Tín, chắc chắn ngài đã phải xét lại xứ mệnh tự động của mình.

Đến khi gặp Long đàm Sùng Tín ngài nói: “Tôi có nghe người ta nói nhiều về Long Đàm (cái đầm rồng); bây giờ thấy ra thì chẳng có rồng cũng chẳng có đầm gì ở đây hết. Sùng Tín trả lời ôn hòa: “Quả thực ông đang ở giữa Long đàm”.

Cuối cùng Đức Sơn quyết định ở lại Long Đàm và theo học Thiền với thiền sư này. Một buổi chiều, ngài ngồi ở ngoài thất, lặng lẽ nhưng hăng say tìm kiếm chân lý. Sùng Tín hỏi: “Sao không vào?”.Đức Sơn đáp: “Trời tối”. Tổ sư bèn thắp một ngọn đuốc và trao cho Sơn. Lúc Sơn sắp sửa đón lấy Tín thổi tắt mất. Nhân đó, tâm ngài đột nhiên mở rộng trước chân lý của Đạo Thiền. Đức Sơn cung kính làm lễ, và tổ sư hỏi: “Thấy gì ?”.

Đáp: “Từ nay trở đi, chẳng còn chút nghi ngờ những thoại đầu nào của lão hòa thượng nữa “.

Sáng hôm sau, Đức Sơn mang ra tất cả những sách sớ giải về kinh Kim Cương, mà ngài đã từng coi trọng và đi đâu cũng mang theo, ném hết vào lửa và đốt thành tro.

Trường hợp Đức Sơn cho thấy một vài đặc điểm rất khác với những trường hợp trên kia. Đức Sơn không những chỉ giỏi về Kinh Kim Cương mà cả nhưng ngành khác của triết học Phật giáo nữa, như luận Câu xá (Abhidharma Kosa) và luận Du già (yogacara). Nhưng ban đầu ngài chống đối Thiền quyết liệt và chủ đích ra khỏi vùng đất Châu là để thiêu hủy Thiền. Dù sao, đây cũng là động cơ điều động bề mặt của tâm thức ngài; còn những gì trôi chảy trong chiều sâu thì ngài hoàn toàn không ý thức đến. Định luật tâm lý về sự tương phản chắc có thế lực và được tăng cường chống lại động lực bề mặt khi ngài gặp một địch thủ hoàn toàn bất ngờ dưới hình thức một chủ quán bán trà. Lần đầu tiên đối đáp với Sùng Tín về Đầm Rồng (Long Đàm), lớp vỏ chắc cứng của Tâm trí Đức Sơn bị đập nát hoàn toàn, giải tỏa tất cả những thế lực ẩn nấp sâu xa trong tâm thức của ngài.  Rồi khi ngọn đuốc bỗng dưng bị thổi tắt, tất cả những gì ngài đã từ chối trước khi có biến cố này bây giờ được lấy lại vô điều kiện. Đó là một đại biến toàn diện của tâm trí. Cái đã từng được trân trọng này chẳng đáng bằng một cọng rơm.

Về sau, khi Đức Sơn trở thành một bậc thầy, ngài thường nói với kẻ hỏi đạo: “Dù nói “được” nhà ngươi cũng lãnh ba chục gậy, dù nói “không được”, nhà ngươi cũng đã lãnh ba chục gậy”[34]. Một vị tăng hỏi: “Phật là ai?”- “Phật là một lão tì-khưu bên trời tây”. “Giác là thế nào?” Đức Sơn đập cho người hỏi một gậy và bảo: “Đi ra khỏi đây; đừng có tung bụi quanh ta”. Một thầy tăng khác muốn biết đôi điều về Thiền, nhưng Đức Sơn nạt nộ: “Ta chẳng có gì mà cho, hãy xéo đi”.

Thế là trái ngược với tất cả những gì đã từng xôn xao trong tâm của Đức Sơn trước khi đến Long Đàm biết bao! Chẳng cần có nhiều tưởng tượng mới thấy thứ cải cách tâm tính nào đã xảy ra trong lòng Đức Sơn khi tiếp chuyện với bà chủ quán trà, và nhất là khi ngồi bên thầy, bề ngoài thì lặng lẽ mà bề trong thì sôi nổi đến quên cả bóng tối gần kề.

6) Lâm Tế (chết năm 866) là một môn đệ của Hoàng Bá, và vị tổ của phái Lâm Tế. Kinh nghiệm Thiền của ngài biểu dương một vài đặc điểm thú vị, đáng coi là chính thống điển hình trong thời kỳ mà hệ thống công án của Thiền chưa được lưu hành. Ngài từng theo Hoàng Bá học Thiền trong nhiều năm, nhân khi vị thủ tọa hỏi: “Ông ở đây bao lâu rồi?”

“Thưa, ba năm". 

“Ông đã gặp thầy bao giờ chưa?” “Thưa chưa”.- “Tại sao chưa?”- “Tại gì tôi không có câu nào để hỏi thầy”. Vị thủ tòa bèn bảo: “Đi gặp thầy và hỏi yếu chỉ cho đạo Phật là gì?”.

Lâm Tế vâng lời bèn gặp Thầy và hỏi: “Yếu chỉ của đạo Phật là gì?”. Hỏi chưa xong đã bị Hoàng Bá đập cho nhiều gậy. Khi vị thủ tòa thấy ngài trở về liền hỏi thăm kết quả cuộc gặp gỡ. Lâm Tế rầu rĩ nói: “Tôi hỏi thầy và bị thầy đập cho nhiều gậy”. Nhà sư này khuyên ngài đừng nản chí, cứ đi hỏi nữa. Lâm Tế gặp Hoàng Bá ba lần, nhưng lần nào cũng bị đánh cả mà lâm Tế đáng thương này vẫn không tiến bộ hơn. Cuối cùng, Tế nghĩ tốt hơn là đi tìm thầy khác. Thủ tọa đồng ý. Hoàng Bá chỉ ngài đến Đại Ngu. Khi Lâm Tế đến, Đại Ngu hỏi :

“Ở đâu tới?” ,

“Ở Hoàng Bá”

“Hoàng Bá có dạy dỗ những gì?”.

“Nghĩa Huyền này ba lần hỏi về yếu chỉ của Đạo Phật thì cả ba lần đều lãnh đủ nhiều gậy mà chẳng được dạy gì cả, chẳng biết tôi có lỗi gì?”

Đại Ngu bảo: “Chẳng ai có thể tốt bụng hơn gã hòa thượng hủ lậu đó, thế mà ngươi còn muốn biết mình có lỗi ở đâu” 

Bị quở mắng như thế, Lâm Tế mới sáng mắt ra mà hiểu cái lối xử sự có vẻ tàn bạo của Hoàng Bá, Ngài thốt lên :

“Thế ra Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều”[35]

Đại Ngu nắm ngay lấy cổ áo của Lâm Tế và bảo: “Phút trước nhà ngươi nói không hiểu nổi, bây giờ bảo chẳng có chi nhiều. Thế nghĩa là gì?” 

Lâm Tế không nói một tiếng, tặng cho cạnh sườn của Đại Ngu ba thoi. Đại Ngu gở ra và bảo: “Thầy ngươi là Hoàng Bá. Việc này chẳng can gì đến ta”.

Lâm Tế trở lại với Hoàng Bá. Bá hỏi:

“Sao lại về nhanh thế!”

“Vì thầy quá tử tế như bà nội”.

Hoàng Bá nói: “Đợi khi nào gặp gã Đại Ngu ấy, ta cho gã hai chục gậy”.

Lâm Tế đáp: “Khỏi cần gặp. Có ngay đây”. Vừa nói vừa vỗ cho lão hòa thượng một chưởng thật nặng.

Lão hòa thượng cười ha hà.

Điều lôi cuốn sự chú ý của chúng ta trong trường hợp này là sự im lặng của Lâm Tế trải qua ba năm, không biết hỏi Thầy cái gì. Tôi thấy đây thật là hết sức quan trọng. Há không phải ngài đến để học Thiền với Hoàng Bá? Nếu vậy trước khi Thủ tòa khuyên đi gặp Thầy, ngài làm gì? Tại sao ngài chẳng biết hỏi Thầy cái gì? Sau hết, cái gì khiến ngài thay đổi hoàn toàn sau khi gặp Đại Ngu? Theo ý tôi, ba năm theo Hoàng Bá của Lâm Tế đã trôi qua một cách oan uổng trong cố gắng bắt nắm nó - chân lý cứu cánh của Thiền, bằng suy tưởng. Ngài hoàn toàn biết rõ rằng không thể lĩnh hội Thiền bằng phương tiện ngôi từ hay bằng phân biệt tri thức, thế mà vẫn cố tự chứng bằng suy tưởng. Ngài đã không hiểu rằng thực sự mình đang săn đuổi cái gì đây hay phải hướng những nỗ lực tâm trí vào đâu. Quả thực, nếu ngài đã biết rõ “cái gì” và “ở đâu” này, chắc chắn ta có thể nói ngài đã có sở đắc rõ rệt, và một người mà có cái sở đắc rõ rệt thì sự lãnh hội chân chính về Thiền nào có xa xôi gì.

Chính trong tâm trạng xao động này, khi lang thang vô định trong cuộc hành trình tâm linh của mình, mà nhà sư thủ tòa do kinh nghiệm nhận thấy rằng đã đến lúc có thể có một lời khuyên bảo hợp thời đối với kẻ săn đuổi chân lý mòn mỏi này. Nhà sư chỉ đường cho Lâm Tế nhờ đó mà ngài có thể bước tới mục đích thực sự. Khi Tế bị Hoàng Bá đối xử một cách thô bạo, ngài không ngạc nhiên, không phẩn nộ; chỉ có điều là chẳng hiểu nổi những cây gậy trỏ vào cái gì nên mới lo rầu. Trên đường đến Đại ngu ngài phải suy nghĩ đề án này bằng cách điều động tất cả khả năng tâm trí của mình. Trước khi được khuyên nên hỏi Thầy về chân lý tối hậu của Phật pháp, tâm trí rối loạn của ngài vươn tới một cái gì để bám lấy; đôi tay ngài tợ hồ vươn ra khắp mọi phía hầu nắm lấy một cái gì trong bóng tối. Trong tình cảnh tuyệt vọng đó, một ám thị hiện đến dưới hình thức “ba chục hèo” và nhận định của Đại Ngu về “gã hòa thượng hủ lậu tốt bụng” cuối cùng đã dẫn Lâm Tế nắm lấy cái vật ma những ám thị trỏ vào đấy. Nếu không có ba năm cần khổ tâm, lao động tinh thần và luống công săn tìm chân lý, sự khủng hoảng này có thể không bao giờ đạt tới được. Với nhiều ý tưởng xung đột ấy, chúng ràng buộc với những màu sắc khác nhau của cảm giác, chúng được hỗn hợp, nhưng đột nhiên cuộn chỉ rối gỡ ra và được sắp xếp lại trong một trật tự mới  mẻ và nhịp nhàng.
 

NHỮNG YẾU TỐ QUYẾT ĐỊNH KINH NGHIỆM THIỀN 
 

Từ những điển hình trên đây, được lựa chọn tùy hứng trong buổi đầu lịch sử của Thiền tông Trung Hoa, tôi. muốn nhận xét những sự kiện chính yếu sau đây về kinh nghiệm Thiền: 1) có một trang bị trí năng căn bản để làm chín muồi ý thức Thiền; 2) có một nỗi khát khao mãnh liệt muốn siêu việt chính mình, như thế có nghĩa là một Thiền gia chân chính phải ước mong vượt ìên những giới hạn bao quanh mình để làm thành một sinh mệnh cá biệt; 3) ở đây thường có một minh sư dắt dẫn và mở ra đường đi cho tâm hồn đang phấn đấu; và 4) từ trong khu vực khôn dò xảy ra một cuộc đảo ngược toàn diện, và được gọi là “Ngộ”.

1) Bảo rằng nội dung của kinh nghiệm Thiền phần lớn là trí năng, điều đó có thể nhận thấy dễ dàng; và nó cũng cho thấy rõ một khuynh hướng vô thần hay phiếm thần, nếu có thể áp dụng nhưng từ ngữ thần học ở đây, dù là hết sức dè dặt. Khi Bồ Đề Đạt Ma nói: “Hãy mang tâm đến ta an cho” hay Huệ Năng: “Đừng nghĩ đến thiện, đừng nghĩ đến ác, mà hãy nghĩ, ngay bây giờ, bản lai diện mục của ngươi là gì?”, hoặc Nam Nhạc: “Nếu nói là một vật, tức không trúng”; Mã Tổ: “Ta sẽ nói cái đó là gì, bao giờ nhà ngươi uống một hớp hết cả nước của Tây giang” - tất cả nhưng lời này điển hình là những lời không tình cảm, “không tôn giáo”, chỉ có thể nói chúng là những lời vô cùng bí ẩn, và gần như là lời của trí thông minh. Dĩ nhiên, không nói theo ý nghĩa chuyên môn. So sánh với những diễn tả của Thiên chúa giáo như “vinh danh chúa”, “tình yêu chúa”, “hôn phối thần thánh”, v.v… kinh nghiệm Thiền có vẻ bị lột bỏ hết những xúc cảm của con người. Trái lại, nơi Thiền có một cái mà người ta có thể gọi là sự hiển nhiên lạnh lùng của khoa học, hay sự thật trần truồng. Như thế trong ý thức Thiền, chúng ta có thể nói, không có cái gì tương đương với sự nhiệt tâm của Thiên chúa giáo, vì ở đây vắng bóng một Thượng đế có nhân cách.

Các môn đệ Thiền bên ngoài như chẳng bận tâm đến những là “phạm tội”, “ăn năn”, “tha thứ”, v.v... Tâm tình của họ hẳn là một mẫu siêu hình, nhưng thứ siêu hình học của họ không có những bản thể trừu tượng, sắc bén luận lý phân tích chi ly, mà chỉ có cái trí tuệ thực tiễn và những sự thật cụ thể. Đó là chỗ hoàn toàn khác nhau giữa Thiền tông Trung Hoa và Thiền của Đại thừa Ấn Độ. Như đã nói, Huệ Năng thường được coi là người đặc biệt thất học, nhưng tâm trí của ngài phải có chất siêu hình mới nắm trọn kinh Kim Cương dẫy đầy những quyết đoán siêu hình vô cùng sâu xa. Khi ngài đã thấu hiểu kinh Bát Nhã, cái chân lý mang chất siêu hình rất cao trong đó được xoay chuyển thành vấn đề thực tiễn: “bản lai diện mục của bạn trước khi sinh ra”, và câu nói của Mã Tổ: “uống một hớp cạn hết Tây giang” v.v...

Các Thiền sư nhất định có nghiên cứu triết lý, nói theo nghĩa rộng, triết Phật và triết khác, trước khi các ngài hướng tâm vào Thiền; đó là điều có ý nghĩa. Ở đây tôi nói “triết lý đạo Phật” nhưng không phải triết theo nghĩa hẹp, vì nó không phải là kết quả của suy lý; nhất là một học thuyết như Tánh Không, hoàn toàn không do trí lực tư duy, mà là sự phát biểu của một trí giác trực khởi trong đó tâm trí nắm lấy bản tính chân thật của hiện hữu không qua trung gian luận lý. Đó là cung cách phát biểu “NHẤT THIẾT PHÁP KHÔNG” (Sarvadharmanamsunyata).

Nhưng ai chỉ nghiên cứu đạo Phật theo phương diện “siêu hình” của nó đều quên rằng siêu hình học của đạo Phật không gì khác hơn là một tuệ giác sâu xa căn cứ trên kinh nghiệm chứ không phải là sản phẩm của phân tích trừu tượng. Do đó, khi một kẻ thực tâm truy tầm chân lý nghiên cứu những kinh như Lăng Già (Lankavartara) hay Kim Cương (Vajracchedika), người ấy không thể khinh suất đối với những quyết định táo bạo và tuyệt đối ở đây; sự thực y bị choáng váng, rút lui hay khiếp sợ. Nhưng đây còn có một năng lực lôi cuốn y dù y cố gượng. Y bắt đầu suy nghĩ về chúng, rồi muốn tiếp xúc với chính chân lý, sau hết y thấy mình đã nhìn sự thật bằng đôi mắt riêng của mình. Những sách vở thông thường về triết lý chẳng đưa ai đến trực giác này vì chúng chỉ là triết học không hơn không kém; bất cứ chân lý nào mà triết lý rao giảng đều vô hiệu, chẳng thể mở ra cho người học một cái nhìn mới mẻ. Nhưng khi người ta nghiên cứu kinh Phật, chúng chứa đựng các lời lẽ của những tâm hồn sâu sắc nhất của tôn giáo, người ta được lôi cuốn hướng vào trong những tàng ẩn sâu của tâm thức; cuối cùng họ mới tin chắc rằng những lời lẽ ấy quả thực giao tiếp với căn cơ của thực tại. 

Cái mà người ta nghĩ hãy đọc, luôn luôn được quy định bằng giới từ “về”, nó không đưa cho ta bản thân của sự vật. Không phải chỉ nói suông về nước, chỉ thấy suông về suối, mà phải uống thật sự mới thỏa mãn hoàn toàn cơn khát. Nhưng nếu mới làm quen với các kinh này thì cần phải thấy con đường được chỉ điểm và phải biết tìm kiếm bản thân của sự vật ở nơi nào. Không có chỉ điểm này hẳn là chúng ta không thể biết tập trung nhưng nỗ lực của mình như thế nào và ở đâu. Vì vậy, kinh nói: “Ta vừa là đạo sư vừa là chân lý”.

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng cái hành tích đưa tới kinh nghiệm Thiền không phải là sự tôn thờ, tuân phục, sợ hãi, yêu thương, tin tưởng, nhẫn nại hay bất cứ cái gì thường là đặc sắc cho một tâm hồn của con chiên ngoan đạo; nhưng đó là cuộc tìm kiếm những gì mang lại thanh bình và hòa điệu của tâm hồn bằng cách chế ngự những mâu thuẫn và nối kết những cuộn chỉ rối lại thành một đường thẳng liên tục Bất cứ ai khao khát Thiền đều cảm thấy có cái khát vọng liên tục và kịch liệt này đối với sự thanh bình và sung mãn của tâm hồn. Thường thường, y tìm cách để thấu hiểu - bằng trí lực - về bản thân và về thế giới, nhưng điều ấy nhất định không làm y thỏa mãn hoàn toàn được, và y cảm thấy bị thôi thúc đi sâu vào nữa hầu để cuối cùng đi tới căn cơ kiên cố của thực tại.

Điển hình như Đức Sơn, khi nghiên cứu kinh Bát Nhã, rồi nắm lấy Tánh Không bằng khái niệm và lấy thế làm hài lòng, nhưng khi nghe nói đến học thuyết ở phương Nam thì sự thanh bình của mình bị xáo trộn. Động lực bên ngoài thúc đẩy ngài đi xuống phương Nam là để đập tan ngụy Thiền, nhưng chắc chắn trong lúc ấy, ngài cũng cảm thấy có sự bất an ẩn nấp sâu trong tâm thức mình dù bề ngoài thì quả quyết trấn áp cảm giác này bằng suy luận. Thế rồi hỏng, vì cái mà ngài muốn đè bẹp đột nhiên ngóc đầu dậy - có lẽ đấy là nỗi phiền muộn không cùng - khi ngài bị bà chủ quán trà thách thức. Cuối cùng ở Long Đàm, ngọn đuốc bị thổi tắt đặt ngài vào nguyên xứ của mình từ khởi thủy. Quả tình, ngài chưa từng có một ý tưởng nào đối với cái chung cục này, bởi vì không ai có thể có tiên liệu nào trong kinh nghiệm của Thiền. Từ đó, nghĩa là sau khi đạt tới tuệ giác của Thiền, ngài nghĩ cách vung gậy là điều duy nhất hướng dẫn môn đồ của mình đi vào kinh nghiệm của Thiền.

Ngài không bao giờ cầu nguyện, sám hối, không bao giờ tu tập nhưng gì thông thường gọi là những hành vi tôn giáo[36]; bởi vì, lễ Phật[37] , cúng dường Xá lợi, tụng đọc kinh điển, và niệm Phật[38]- những thứ này mà được thực hành chỉ vì chư Phật đã từng thực hành, và hiển nhiên, chẳng vì một lý do nào khác. Thái độ ấy của Thiền sư được chứng thực bằng những nhận định của Hoàng Bá[39] khi được hỏi về lý do của nhưng hành vi sùng đạo.

2) Cái công phu[40] khốc liệt vừa kể là thế lực điều động ý thức Thiền. “Hãy cầu xin vì người sẽ được cho; hãy tìm kiếm vì ngươi sẽ thấy; hãy gõ cửa vì ngươi sẽ được mở. Đây cũng là huấn thị thực tiễn dẫn tới kinh nghiệm của Thiền. Nhưng vì cầu xin và tìm kiếm ấy hoàn toàn là chủ quan và các ký sự của Thiền không nói nhiều về phương diện này, nhất là những trong giai đoạn đầu của lịch sử Thiền, do đó, tầm quan trọng của nó phải suy tư những cơ duyên khác nhau về kinh nghiệm. Có thể thấy nơi Huệ Khả sự hiện diện và nhiệt tình của tinh thần săn đuổi tìm tòi này, khi truyền thuyết nói ngài đứng mãi ngoài tuyết; khát vọng học hỏi chân lý của thiền ở đây thật là vĩ đại. Những tác giả về tiểu sử của Huệ Năng chú trọng đến sự thiếu học của ngài, coi nặng bài kệ thuyết về “Tánh không” của ngài, và quên nói đến đời sống nội tâm của ngài suốt trong những tháng làm việc giã gạo. Cuộc hành trình dài và nguy hiểm của ngài từ phương Nam đến chùa Hoằng Nhẫn phải là một ý đồ to lớn vào thời bấy giờ, nhất là khi chúng ta biết rằng ngài chỉ là một gã dân quê nghèo nàn. Tiểu sử chép ngài có đọc hay nghe kinh Kim Cương; điều đó chắc chắn phải làm sôi động một khát vọng vô cùng mãnh liệt trong ngài là muốn hiểu thực sự trọn ý nghĩ của kinh. Nếu không, ngài chẳng dám thực hiện cuộc hành trình đầy mạo hiểm như thế; vả vậy, những lúc làm việc tại trù phòng tâm trí ngài phải ở trong một trạng thái phấn khích dữ dội, hết sức hăng hái lăn mình vào cuộc săn đuổi chân lý.

Trong trường hợp Lâm Tế, đến việc hỏi thầy cái gì cũng chẳng biết. Nếu đã biết, mọi việc chắc sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Ngài chẳng biết mình có lỗi lầm nào đó, vì cảm thấy không bằng lòng với chính mình; tìm kiếm một thực tại xa lạ mà không biết nó là cái gì. Nếu biết rõ, thì đã có giải đáp rồi. Tâm trí ngài như một dấu hỏi to tướng chẳng đặt vào đâu nhất định; tâm như thế nào.. thế giới như thế ấy; cũng như dấu hỏi không dính vào đâu cả, cũng thế, chẳng có gì xác định bất cứ ở đâu.

Phải qua một thời gian dài vô cùng tuyệt vọng mới ra khỏi bóng tối như thế. Quả thực, đây chính là tâm trạng khiến cho Lâm Tế không biết nên hỏi Thầy điều gì. Về phương diện này, không giống Huệ Năng đã có sẵn một vấn đề nhất định để giải đáp ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn; đó là vấn đề lãnh hội kinh Kim Cương. Tâm trí của Huệ Năng có lẽ đơn giản và rộng rãi hơn, còn Lâm Tế, cũng như Huệ Khả, có thể nói đã “nhuộm” sẵn màu sắc trí thông minh; và cả hai đều cảm thấy có một nỗi bất an nào đó của tâm trí, duy chỉ không biết làm sao tháo gở những rối rắm do chính cái học của mình đã làm cho tệ hại. Lúc vị thủ tòa dạy Lâm Tế hỏi Thấy về “yếu chỉ của Phật pháp”, quả thực đây là đã trợ giúp rất nhiều, vì bấy giờ Lâm Tế có chỗ tựa hẳn hòi. Nỗi bất an thường xuyên của người được đặt vào điểm sắc bén, nhất là lúc lãnh đủ “ba chục gậy”.

Trái cây thao thức đã chín muồi và sẵn sàng rụng xuống đất.

Chấn động cuối cùng - phải nhận đây là một chấn động rất khốc liệt - đã được Hoàng Bá gây ra. Giữa chấn động này và lúc rụng hẳn xuống với Đại Ngu, dấu hỏi của Lâm Tế trỏ vào một sự thực cụ thể duy nhất, nơi đây, cả ba năm cần khổ được tập trung cao độ. Không có sự tập trung ấy ngài đã chẳng thể thốt lên “Phật pháp của Hoàng Bá không có chi nhiều”

Cũng nên nói vài lời về tự kỷ ám thị, nó thường pha trộn với kinh nghiệm của Thiền. Trong tự kỷ ám thị, không có hành tích của trí thông minh, không có việc tìm kiếm ráo riết kèm theo một cảm giác sắc bén về nỗi bất an. Trong tự kỷ ám thị, một mệnh đề xác định được nêu lên cho chủ thể, được y chấp nhận một cách tuyệt đối và thành tâm. Y có ngay trước mắt một kết quả cụ thể mà y mong ước làm phát sinh trong mình bằng cách chấp nhận mệnh đề ấy. Ở đây, ngay từ đầu mọi sự đã được xác định, tiên quyết và chỉ thị rồi .

Trong Thiền, có một cuộc tìm tòi, của trí thông minh, về chân lý tối hậu, mà trí lực không thỏa mãn nỗi: chủ thể bị bắt buộc phải lặn sâu nữa, dưới những lớp sóng của tâm thức thường nghiệm. Điều này gặp phải những khó khăn vì y chẳng biết lặn thế nào và lặn ở đâu.

Y hoàn toàn mù tịt, chẳng biết làm sao để tiến tới, kịp khi, chẳng hiểu làm sao y đột nhiên đụng vào cái chốt mở ra một chân trời mát mẻ. Tình trạng bế tắc tâm lý này, kèm theo cái việc “đập cửa” liên tục, bất đoạn và quả quyết là một giai đoạn tối cần thiết đưa tới kinh nghiệm của Thiền.

Ở đây người ta có thể thấy có một thứ tâm lý tự kỷ ám thị, được hiểu theo một tiến trình cơ giới, nhưng toàn bộ tiến trình mà cơ giới tâm lý tựa vào hoàn toàn khác hẳn với những  gì mà người ta biết đến, theo từ ngữ này.

Cuộc tìm tòi có tính chất siêu hình, được coi như một hành tích trí năng của tâm thức Thiền, mở ra một giai đoạn mới mẻ trong cuộc đời của Thiền giả. Công cuộc tìm tòi này kèm theo một cảm giác mãnh liệt về nỗi bất an; hoặc có thể nói, trên phương diện trí năng, cảm giác này được giải thích như là một cuộc tìm tòi. Dù trên phương diện cảm xúc, cuộc tìm kiếm này là một trạng thái bất ổn, hay dù sự bất ổn này, trên phương diện trí năng, là một cuộc săn đuổi cái gì xác định - cả hai trường