CHƯƠNG
VII: QUÁN BA TƯỚNG[1]
Hỏi:
Kinh nói: “Pháp hữu vi có ba tướng, sanh, trụ, diệt.” Vạn
vật sanh ra do bởi sự kiện sanh, trụ do bởi sự kiện trụ
và diệt do bởi sự kiện diệt. Thế nên có các pháp.
Đáp:
Không đúng. Tại sao? ba tướng không thật thể. Ba tướng
ấy là hữu vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu
vi? Hay là vô vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu
vi? Cả hai trường hợp đều không đúng. Vì sao?
60)Nếu
sanh là hữu vi,
Nó
phải có ba tướng.
Nếu
sanh là vô vi,
Sao
gọi tướng hữu vi? [1]
Nếu
sanh là hữu vi, nó phải có ba tướng sanh, trụ, diệt. Điều
ấy không đúng. Tại sao? Vì tính chất trái ngược nhau. Trái
ngược ở chỗ tướng sanh phải khiến cho pháp sanh, tướng
trụ phải khiến cho pháp trụ, tướng diệt phải khiến cho
pháp diệt. Nếu không pháp khi sanh khởi, không thể có tính
chất trái ngược là trụ và diệt cùng một lúc. Như ánh
sáng và bóng tối không đồng thời. Bởi thế nên sanh không
thể là pháp hữu vi. Trụ tướng và diệt tướng cũng như
thế.
Hỏi:
Sanh chẳng phải là hữu vi, nhưng nếu là vô vi thì có lỗi
gì?
Đáp:
Nếu sanh là vô vi, làm thế nào có thể biểu hiện cho pháp
hữu vi? Vì sao? Pháp vô vi không có thể tính. Nhân bởi diệt
hữu vi mà nói là vô vi. Thế nên nói “Không sanh, không diệt”
là tướng vô vi. Chứ vô vi chẳng có tự tướng. Cho nên,
pháp mà không hiện hữu thì chẳng thể biểu hiện cho pháp
nào được. Như lông rùa, sừng thỏ v.v… không thể làm tướng
trạng cho pháp gì cả. Thế nên sanh chẳng phải là vô vi.
Trụ và diệt cũng thế.
Lại
nữa:
61)Ba
tướng hay tụ tán,
Không
thể có Sở tướng.
Làm
sao cùng một chỗ,
Đồng
thời có ba tướng[2]. [2]
Những
tướng sanh, trụ, diệt, mỗi tướng riêng biệt có thể biểu
hiện cho pháp hữu vi? Hay sự hòa hợp của chúng có thể biểu
hiện cho pháp hữu vi? Cả hai trường hợp đều không đúng.
Tại sao? Nếu nói mỗi mỗi riêng biệt, thì ở trong một xứ
sở hoặc có tướng hữu hoặc có tướng vô, khi sanh thì không
có trụ và diệt; khi trụ thì không có sanh và diệt; và khi
diệt thì không có sanh và trụ. Nếu nói cùng hòa hợp; nhưng
những tính chất trái ngược nhau làm sao có thể có mặt trong
cùng mỗi lúc? Nếu cho rằng mỗi một tướng hữu vi này cũng
có ba tướng của nó, như vậy là không hợp lý. Vì sao?
62)Nói
rằng sanh, trụ, diệt,
Lại
có tướng hữu vi.
Như
vậy thành vô cùng.
Nếu
không, phi hữu vi. [3]
Nếu
nói mỗi tướng sanh, trụ, diệt cũng có riêng tướng hữu
vi của nó thì sanh ấy lại có sanh, có trụ và có diệt. Như
vậy, ba tướng này lại có thêm các tướng trạng của chúng.
Nếu vậy sẽ trở thành vô cùng[3]. Nếu chúng không có thêm
các tướng trạng nữa chúng chẳng phải pháp hữu vi, cũng
không thể biểu hiện cho pháp hữu vi.
Hỏi:
Ông nói ba tướng sẽ thành vô cùng. Không đúng. Sanh, trụ,
diệt tuy là hữu vi nhưng chẳng phải vô cùng. Vì sao?
63)Sở
sanh của sanh sanh,
Sanh
ra bổn sanh kia.
Sở
sanh ấy bổn sanh,
Sanh
trở lại sanh sanh. [4]
Pháp
khi sanh, kể luôn cả tự thể, có bảy pháp cùng sanh: 1. Pháp,
2. Sanh, 3. Trụ, 4. Diệt, 5. Sanh của sanh, 6. Trụ của trụ,
7. Diệt của diệt. Trong bảy pháp, bổn sanh, trừ tự thể,
có thể sanh sáu pháp. Sanh của sanh, có thể sanh ra bổn sanh.
Bổn sanh có thể sanh ra sanh của sanh. Thế nên, ba tướng tuy
là hữu vi nhưng không phải vô cùng.
Đáp:
64)Nếu
nói sanh sanh ấy,
Có
thể sanh bổn sanh.
Sanh
sanh từ bổn sanh,
Sao
sanh bổn sanh được. [5]
Nếu
nói sanh của sanh có thể sanh ra bởi sanh thì không thể nói
“sanh của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh.” Tại sao? Vì sanh
của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh làm thế nào có thể sanh
ra bổn sanh?
Lại
nữa:
65)Nếu
nói bổn sanh ấy,
Hay
sanh ra sanh sanh.
Bổn
sanh từ kia sanh,
Sao
sanh ra sanh sanh.[4] . [6]
Nếu
nói bổn sanh sanh ra sanh của sanh, thì bổn sanh ấy không thể
sanh ra từ sanh của sanh. Vì sao? Bổn sanh sanh ra từ sanh của
sanh, làm thế nào có thể sanh ra sanh của sanh? Pháp sanh của
sanh đáng lẽ sanh ra bổn sanh mà nay sanh của sanh không thể
sanh ra bổn sanh. Sanh của sanh chưa có tự thể làm thế nào
có thể sanh ra bổn sanh? Thế nên bổn sanh không thể sanh ra
sanh của sanh?
Hỏi:
Sanh của sanh ấy khi đang sanh ra, thì có thể sanh ra bổn sanh;
chứ không phải là trước hay sau. Như vậy, sanh của sanh ngay
khi sanh ra thì có thể sanh ra bổn sanh.
Đáp:
Không đúng. Vì sao?
66)Sanh
sanh nếu đang sanh,
Có
thể sanh bổn sanh.
Nhưng
sanh sanh chưa có,
Sao
sanh được bổn sanh.[5] [7]
Nếu
nói sanh của sanh khi đang sanh, lúc đó có thể sanh bổn sanh;
điều này tạm đúng. Nhưng thật sự sanh của sanh chưa có,
thế nên sanh của sanh khi đang sanh chẳng thể sanh ra bổn sanh.
Lại
nữa:
67)Bổn
sanh nếu đang sanh,
Có
thể sanh sanh sanh.
Nhưng
bổn sanh chưa có,
Làm
sao sanh sanh sanh. [8]
Nếu
nói bổn sanh khi đang sanh có thể sanh ra sanh của sanh thì tạm
chấp nhận. Nhưng thật sự bổn sanh chưa có, cho nên bổn
sanh khi đang sanh không thể sanh ra sanh của sanh.
Hỏi:
68)Như
ngọn đèn tự chiếu,
Có
thể chiếu cái khác.
Pháp
sanh cũng như thế,
Tự
sanh cũng sanh kia. [9]
Như
ngọn đèn được đem vào nhà tối nó soi rõ các vật đồng
thời cũng có khả năng tự chiếu. Sự sanh cũng thế, có thể
sanh ra cái khác và cũng có thể tự sanh.
Đáp:
Không đúng. Vì sao?
69)Trong
đèn không bóng tối,
Chỗ
để cũng không tối.
Phá
tối được gọi chiếu,
Chẳng
tối thì không chiếu.[6] [10]
Thể
của ngọn đèn tự nó chẳng có bóng tối; cái được sáng
và chỗ sáng cũng không có bóng tối. Vì sáng và tối trái
nhau; phá hủy bóng tối gọi là chiếu. Không có tối thì chẳng
chiếu. Vậy đâu có thể nói ngọn đèn tự chiếu sáng cũng
chiếu sáng cái kia?
Hỏi:
Ngọn đèn không phải chiếu sáng lúc chưa sanh, cũng chẳng
chiếu sáng lúc đã sanh. Mà chỉ lúc đang sanh nó có thể tự
chiếu và chiếu cái khác.
Đáp:
70)Làm
sao khi đang sanh,
Đèn
có thể phá tối?
Ngọn
đèn khi mới sanh,
Không
thể đèn gặp tối. [11]
Ngọn
đèn đang sanh, là nữa đã sanh, nữa chưa sanh; thể của ngọn
đèn chưa tựu thành, làm thế nào có thể phá hủy bóng tối?
Lại ngọn đèn không thể đến tiếp xúc bóng tối. Như người
bắt được giặc mới gọi là người phá giặc. Nếu nói
ngọn đèn tuy chẳng thể đi đến bóng tối mà có khả năng
phá hủy bóng tối thì cũng không đúng. Vì sao?
71)Đèn
chưa đến bống tối,
Mà
có thể phá tối.
Vậy
đèn đặt chỗ này,
Phá
tối khắp mọi nơi. [12]
Nếu
đèn không đi đến bóng tối, như có năng lực có thể phá
hủy tối, thì ngọn đèn được đốt lên ở chỗ này, lẽ
ra đã phá hủy bóng tối ở khắp mọi chỗ khác.
Lại
nữa: Ngọn đèn không phải tự chiếu, cũng chẳng chiếu cái
khác. Tại sao?
72)Nếu
đèn hay tự chiếu,
Cũng
hay chiếu cái khác.
Bóng
tối sẽ tự tối,
Và
che tối cái khác. [13]
Nếu
ngọn đèn do trái ngược với bóng tối nên có khả năng tự
chiếu và chiếu vật khác, thì bóng tối do trái ngược với
ngọn đèn nên tự che tối và che tối cái khác. Nếu bóng
tối do trái ngược ngọn đèn nên không thể tự che tối và
che tối vật khác, thì ngọn đèn do trái ngược bóng tối
cũng không thể tự chiếu và chiếu cái khác. Thế nên dụ
ngọn đèn không đúng. Vì sự phá hủy nhân duyên của sanh
chưa dứt, nên nay sẽ nói tiếp.
73)Sự
sanh nếu chưa sanh,
Làm
thế nào tự sanh?
Nếu
sanh rồi lại sanh,
Đã
sanh cần gì sanh? [14]
Sự
sanh ấy khi tự sanh, là sự sanh của cái đã sanh hay là sự
sanh của cái chưa sanh? Nếu là sự sanh của cái chưa sanh thì
đó là pháp vô. Pháp vô làm thế nào có thể tự sanh? Nếu
nói là sự sanh của cái đã sanh thì nó là cái đã tựu thành,
cần gì sanh nữa. Như cái đã được làm ra rồi không cần
phải làm ra nó nữa. Hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh, cả hai
trường hợp đều không sanh. Do đó không có sự sanh.
Trước
ông nói sự sanh cũng như ngọn đèn; có khả năng tự chiếu
và chiếu cái khác. Sự ấy không đúng. Trụ và diệt cũng
thế.
Lại
nữa:
74)Sanh
không đã sanh sanh,
Cũng
không chưa sanh sanh,
Đang
sanh cũng chẳng sanh,
Chương
"Khứ Lai" đã đáp.[7] [15]
Sanh
chỉ cho các duyên hòa hợp mà phát sanh. Trong cái đã sanh không
còn tác động, nên không sanh. Trong cái chưa sanh, làm thế
nào có tác động, nên không sanh. Đang sanh cũng không đúng;
vì lìa cái đang sanh thì sự kiện sanh cũng chẳng thể có;
làm sao cái đang sanh lại sanh được? Vấn đề này đã được
giải đáp trong phẩm “Khứ lai.”
Pháp
đã sanh không thể sanh. Vì sao? Vì đã sanh rồi lại sanh nữa,
như thế xoay chuyển thành ra vô cùng. Như cái được làm ra
rồi lại còn làm ra nữa. Lại nữa, nếu đã sanh rồi lại
sanh nữa, thì do pháp sanh gì mà sanh? Nếu sanh tướng ấy chưa
sanh mà nói rằng cái đã sanh ấy sanh ra thì tự mâu thuẫn
với luận cứ của ông. Vì sao? Tướng sanh chưa sanh ra mà
ông gọi là sanh. Nếu chưa sanh mà nói sanh thì pháp có thể
do đã sanh mà sanh, hay là có thể do chưa sanh mà sanh? Ở trên
ông nói cái đã sanh sanh ra như vậy là không xác định. Lại
nữa, như cái đã đốt thì không thể đốt nữa. Cái đã
đi thì không thể đi nữa. Vì những nhân duyên như thế, cái
đã sanh không thể sanh, cái chưa sanh cũng chẳng sanh. Tại
sao? Pháp nếu chưa sanh thì không hòa hợp với duyên của sanh.
Nếu không hòa hợp với duyên của sanh, thì không có pháp
sanh ra. Nếu pháp chưa phối hợp duyên của sanh mà lại sanh
ra, thì lẽ ra làm mà không có sự kiện làm, đi mà không có
sự kiện đi, nhiễm mà không có sự nhiễm, sân mà không có
sự kiện sân, si mà không có sự kiện si; thế là phá hủy
pháp thế gian. Thế nên, pháp chưa sanh chẳng sanh. Lại nữa,
nếu pháp chưa sanh mà lại sanh, thì pháp chưa sanh của thế
gian đều phải sanh; tất cả phàm phu chưa sanh Bồ đề nay
phải sanh Bồ đề. A-la-hán bậc bất hoại vốn chẳng có
phiền não, lẽ ra nay phải sanh phiền não. Con thỏ v.v… vốn
không có sừng, lẽ ra nay cũng có sừng, nhưng sự thật không
đúng. Thế nên pháp chưa sanh chẳng có sanh.
Hỏi:
Pháp chưa sanh mà chẳng sanh, là vì chưa có duyên, không được
tạo tác, chẳng có tác giả, không thời gian, chẳng phương
sở, cho nên không sanh khởi. Nếu đủ duyên, có tạo tác,
có tác giả, có thời gian và phương sở phối hiệp thì pháp
chưa sanh sẽ sanh. Thế nên không thể nói rằng, ‘Tất cả
pháp chưa sanh đều chẳng sanh.’
Đáp:
Nếu pháp thể đủ duyên; có thời gian và phương sở hòa
hiệp thì sanh, nhưng nếu nó đã có trước thì cũng không
sanh. Ba trường hợp ấy đã bị bác bỏ ở trên. Thế nên,
đã sanh thì không sanh, chưa sanh cũng không sanh, đang sanh cũng
không sanh. Vì sao? Phần đã sanh không sanh, phần chưa sanh chẳng
sanh, như trước đã đáp. Lại nữa, nếu lìa sự sanh chẳng
có cái đang sanh, thế nên cái đang sanh cũng không sanh. Lại
nữa, nếu nói cái đang sanh sanh ra, thì sai lầm ở chỗ có
hai sự sanh. Một là do sanh mà nói là đang sanh. Hai là do đang
sanh mà sanh. Cả hai đều chẳng đúng. Vì không có hai pháp
làm thế nào có hai thứ sanh? Thế nên, cái đang sanh cũng không
sanh. Lại nữa, pháp sanh chưa phát xuất thì không có cái đang
sanh. Vì cái đang sanh không có, thì sự sanh tướng nương vào
đâu? Thế nên, không thể nói cái đang sanh sanh ra. Như thế,
tìm kỹ, đã sanh thì không sanh, chưa sanh không sanh, đang sanh
cũng không sanh. Vì không sanh cái sanh, cho nên sự sanh bất
thành. Sanh không thành, trụ và diệt cũng chẳng thành. Vì
sanh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi chẳng thành. Thế
nên, lời tụng nói: “Đã giải đáp trong khi nói về đã
đi, chưa đi, đang đi .”
Hỏi:
Tôi không quyết định nói đã sanh, chưa sanh, đang sanh phát
sanh, chỉ nói các duyên hòa hợp cho nên có sanh.
Đáp:
Tuy ông nói thế; nhưng cũng không đúng. Vì sao?
75)Nếu
nói đang sanh, sanh,
Điều
ấy đã bất thành.
Làm
sao các duyên hợp,
Lúc
bấy giờ có sanh?[8] [16]
Đang
sanh và đã sanh đã bị bác bỏ bằng đủ mọi nhân duyên.
Ông vì sao lại nói, do các duyên hòa hợp mà có sanh? Dù các
duyên đầy đủ hay chẳng đầy đủ, cũng bị bác bỏ như
sự sanh.
Lại
nữa:
76)Nếu
pháp do duyên sanh,
Tức
là tánh tịch diệt.
Thế
nên sanh, đang sanh,
Cả
hai đều tịch diệt. [17]
Pháp
được sanh do các duyên, không có tự tánh, do đó là tịch
diệt. Tịch diệt nghĩa là không đây, không kia, nó không có
tự tướng, bặt đường ngôn ngữ hết hí luận.
Tên
các duyên cũng như nhơn chỉ có vải, nhơn lát có chiếu. Nếu
chỉ có tướng nhất định thì không nên từ gai phát xuất.
Và cũng thế, nếu vải có định tướng, chẳng phải từ
chỉ phát xuất. Nhưng sự thật thì chỉ sợi dệt thành vải;
từ gai có chỉ thế nên chỉ không có tánh cố định. Vải
cũng thế. Như sự đốt và cái bị đốt, do nhơn duyên hòa
hợp mà thành, không có tự tánh. Cái bị đốt không, nên
sự đốt cũng chẳng có. Sự đốt không, nên cái bị đốt
cũng không. Tất cả pháp cũng như thế. Thế nên, pháp từ
các duyên sanh đều không có tự tánh. Vì không tự tánh nên
không. Như ngựa đồng[9] vốn không thật có. Thế nên lời
tụng nói: “Đã sanh và đang sanh đều tịch diệt.” Không
thể nói cái đang sanh có sanh. Ông tuy dùng mọi cách muốn
chứng thành tướng sanh; nhưng đều là hí luận; không phải
là tướng tịch diệt.
Hỏi:
Quyết định có sự sai biệt của ba thời. Pháp thời vị
lai có thể sanh. Có nhân duyên thì nó sanh. Tại sao nói không
có sanh?
Đáp:
77)Nếu
có pháp chưa sanh,
Để
nói rằng có sanh.
Pháp
này trước đã có;
Nay
cần gì mà sanh? [18]
Nếu
trong thời vị lai có pháp chưa sanh mà nói sanh; thì pháp ấy,
trước đã có, nay cần gì sanh? Pháp đã có không thể sanh
nữa.
Hỏi:
Pháp vị lai tuy có nhưng chẳng như tướng hiện tại. Nói
sanh là nói theo tướng trạng hiện tại.
Đáp:
Trong vị lai không có tướng hiện tại. Nếu chẳng có, làm
sao nói pháp sanh thuộc vị lai sanh ra? Nếu nó đã hiện hữu
thì không gọi vị lai mà nên nói là hiện tại. Đã hiện
tại thì không có thể sanh nữa. Cả hai trường hợp đều
không có sự sanh, cho nên nói không sanh.
Lại
nữa, Ông nói rằng cái đang sanh sanh ra và cũng có thể sanh
cái kia. Nay sẽ nói tiếp:
78)Nếu
nói đang sanh sanh.
Sanh
ấy có sở sanh;
Đâu
có thêm cái sanh,
Để
sanh sự sanh ấy? [19]
Nếu
sự sanh khi đang sanh ra, có thể sanh ra cái khác, thì cái gì
sanh ra sự sanh ấy?
79)Nếu
có thêm sự sanh,
Sanh
sanh thành vô cùng.
Lìa
sanh sanh có sanh,
Pháp
thảy đều tự sanh. [20]
Nếu
sự sanh có thêm sự sanh để sanh ra nó, thì sự sanh thành
vô cùng. Nếu sự sanh không có thêm sự sanh khác mà tự nó
sanh ra nó, thì tất cả pháp cũng có thể tự sanh. Nhưng sự
thật không phải thế.
Lại
nữa:
80)Pháp
hữu không thể sanh,
Pháp
vô cũng không sanh.
Hữu
vô đều chẳng sanh,
Nghĩa
này trước đã nói. [21]
Phàm
vật gì sanh ra, là pháp hữu có sanh hay pháp vô có sanh, hay
là pháp vừa hữu vừa vô có sanh? Đều không đúng; điều
này trước đã nói. Lìa ba sự thể này không có sự sanh nào
nữa. Thế nên không sanh.
81)Nếu
các pháp khi diệt,
Lúc
ấy không thể sanh.
Pháp
nếu chẳng có diệt,
Không
có trường hợp này. [22]
Nếu
pháp có tướng diệt ấy chẳng thể sanh. Tại sao? Vì hai tướng
trái ngược: Một là do tướng diệt mà biết pháp ấy là
diệt; hai là do tướng sanh mà biết pháp ấy là sanh. Hai pháp
thể trái nhau, một lúc cùng phát hiện thì không đúng. Thế
nên pháp thuộc tướng diệt thì không thể sanh.
Hỏi:
Nếu các pháp thuộc tướng diệt không thể sanh. Vậy Pháp
không thuộc tướng diệt thì có thể sanh?
Đáp:
Tất cả pháp hữu vi do niệm niệm hoại diệt nên không có
pháp gì không diệt. Lìa hữu vi ra, quyết định không pháp
vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói chẳng có trường
hợp nào mà pháp không diệt.
Hỏi:
Nếu các pháp không sanh vậy có thể trụ?
Đáp:
82)Pháp
không trụ không trụ,
Pháp
trụ cũng chẳng trụ.
Đang
trụ cũng không trụ,
Chẳng
sanh làm sao trụ? [23]
Pháp
không trụ thì không có trụ, vì không có tướng trụ. Pháp
trụ cũng không trụ. Tại sao? Vì đã trụ. Nhân có đi nên
có trụ. Nếu pháp trụ vốn có sẵn trước, thì không thể
có trụ nữa. Pháp đang trụ cũng chẳng trụ. Ngoài trường
hợp trụ và không trụ, không có cái đang trụ nào khác, thế
nên cái đang trụ cũng không trụ. Như thế trong mọi trường
hợp, không thể tìm thấy có trụ, do đó không có sanh. Nếu
không sanh làm gì có trụ?
Lại
nữa:
83)Nếu
các pháp khi diệt,
Pháp
ấy không thể trụ.
Pháp
nếu chẳng hủy diệt,
Đều
không có lý này. [24]
Nếu
pháp thuộc tướng diệt, pháp ấy chẳng có tướng trụ. Tại
sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái ngược; một là
tướng diệt, hai là tướng trụ. Trong một thời và một xứ
mà có tướng vừa trụ vừa diệt, thì điều ấy chẳng đúng.
Thế nên, không thể nói pháp thuộc tướng diệt mà có trụ.
Hỏi:
Nếu pháp không hủy diệt mà nó có trụ thì sao?
Đáp:
Chẳng có Pháp không hoại diệt. Tại sao?
84)Tất
cả pháp hiện hữu,
Thảy
là tướng già chết.
Không
hề thấy có pháp.
Lìa
già chết có trụ. [25]
Tất
cả pháp khi sanh ra, luôn luôn bị chi phối bởi vô thường.
Vô thường có hai là lão và tử. Như thế, tất cả các pháp
luôn luôn có tướng lão, tử, nên chẳng có lúc nào trụ.
Lại
nữa:
85)Trụ
chẳng tự tướng trụ,
Cũng
không dị tướng trụ.
Như
sanh không tự sanh,
Cũng
chẳng dị tướng sanh. [26]
Nếu
có pháp trụ, thì nó trụ bằng tướng trạng của chính nó
hay trụ bằng tướng trạng của cái khác? Cả hai đều không
đúng. Nếu trụ với tướng trạng của chính nó, thì nó là
pháp hằng thường. Tất cả pháp hữu vi từ các duyên phát
sanh. Nếu pháp trụ mà trụ với chính nó thì không gọi là
hữu vi. Trụ thể, nếu tự tướng trụ thì pháp thể cũng
là tự tướng trụ. Như con mắt không thể tự thấy. Tướng
trụ cũng như thế, nếu trụ với dị tướng thì trụ ấy
lại có thêm cái trụ khác thế thì vô cùng. Lại nữa, ta
thấy rằng pháp dị biệt sanh ra tướng dị biệt. Chứ không
thể không nhân nơi pháp dị biệt mà có tướng dị biệt.
Vì như thế thì tướng dị biệt sẽ nhất định. Nhưng nhơn
tướng diệt mà trụ, ấy là không đúng.
Hỏi:
Nếu không trụ thì phải có diệt?
Đáp:
Không có. Tại sao?
86)Cái
đã diệt không diệt,
Cái
diệt cũng không diệt.
Đang
diệt cũng không diệt,
Không
sanh sao có diệt? [27]
Nếu
pháp đã hoại diệt thì không diệt, vì trước đã diệt rồi.
Chưa hủy diệt cũng chẳng có diệt. Ngoài hai trường hợp
trên, chẳng có cái đang diệt. Như thế xét kỹ, pháp hủy
diệt tức là không sanh. Chẳng sanh làm sao có diệt?
Lại
nữa:
87)Nếu
pháp mà có trụ,
Pháp
ấy chẳng thể diệt.
Pháp
nếu như không trụ,
Pháp
ấy cũng chẳng diệt. [28]
Nếu
pháp quyết định trụ thì không có diệt. Vì sao? Trước đã
có tướng trụ. Nếu Pháp trụ mà diệt, thế thì có hai tướng;
tướng trụ và tướng diệt. Thế nên, không thể nói trong
trụ có diệt. Như sanh và tử không thể hiện hữu một lúc.
Nếu pháp chẳng trụ cũng không có diệt. Tại sao? Vì lìa
tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ thì không có pháp. Không
có pháp làm sao có hủy diệt.
Lại
nữa:
88)Pháp
ấy ở thời ấy,
Không
diệt ở thời ấy.
Pháp
ấy ở thời khác,
Không
diệt ở thời khác. [29]
Nếu
pháp có tướng hoại diệt, thì pháp ấy diệt với tự tướng
hay là với dị tướng? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Như
sữa chẳng hủy diệt khi đang có sữa. Vì khi nào có sữa
thì khi ấy tướng sữa nhất định tồn tại. Khi nó không
là sữa, nó cũng chẳng diệt. Vì không phải là sữa thì không
thể nói sữa hủy diệt.
Lại
nữa:
89)Như
tất cả các Pháp,
Tướng
sanh không thể được.
Vì
không có tướng sanh.
Thì
tướng diệt cũng không. [30]
Như
đã suy nghiệm ở trên, không thể tìm thấy tướng sanh của
pháp, bây giờ tức chẳng có tướng diệt. Sanh bị bác bỏ
cho nên là không sanh. Không sanh làm thế nào diệt? Nếu ý
ông chưa dứt khoát. Nay sẽ bác bỏ thêm nữa nhân duyên của
diệt.
90)Nếu
Pháp vốn thực hữu,
Pháp
ấy không có diệt.
Chẳng
thể trong một pháp,
Có
tướng vừa hữu vô. [31]
Các
pháp khi đang hiện hữu thì không thể tìm thấy tướng diệt.
Vì sao? Làm gì trong một pháp mà có tướng vừa hữu vừa
vô. Như ánh sáng và bóng tối không thể cùng một chỗ.
Lại
nữa:
91)Nếu
Pháp vốn không thể,
Pháp
ấy chẳng có diệt.
Như
cái đầu thứ hai,
Không,
nên chẳng thể chặt. [32]
Pháp
nếu là vô thể thì chẳng có tướng diệt. Như cái đầu
thứ hai, cánh tay thứ ba vốn chẳng có, nên không thể bị
chặt.
Lại
nữa:
92)Pháp
không tự tướng diệt,
Không
do tha tướng diệt,
Như
tự tướng không sanh,
Tha
tướng cũng chẳng sanh. [33]
Như
trước đã nói về tướng sanh; sanh chẳng tự sanh, cũng không
từ cái khác sanh. Nếu do tự thể phát sanh thì không đúng.
Tất cả Pháp đều từ các duyên sanh phát khởi. Cũng như
đầu ngón tay tự nó không thể xúc chạm chính nó. Cũng vậy,
sanh không thể tự sanh. Từ cái khác mà sanh cũng chẳng đúng.
Tại sao? Vì sanh chẳng có; làm thế nào từ cái khác sanh?
Sự sanh ấy không sanh, nên không có tự thể. Tự thể không,
thì tha thể cũng không. Thế nên, từ cái khác sanh cũng chẳng
đúng. Pháp diệt cũng như thế; không do tự tướng diệt,
chẳng phải do tha tướng diệt.
Lại
nữa:
93)Sanh,
trụ, diệt chẳng thành,
Nên
không có hữu vi.
Vì
pháp hữu vi không có,
Đâu
có pháp vô vi. [34]
Trước
đây ông có nói tướng sanh, trụ, diệt nên có pháp pữu vi.
Vì có hữu vi nên có vô vi. Nay dùng lý xét kỹ, ba tướng
chẳng thể được, làm sao nói có hữu vi? Như trước đã
nói, chẳng có pháp nào không có tướng. Vì pháp hữu vi không,
làm thế nào nói có vô vi? Tướng vô vi, là chẳng sanh, chẳng
trụ, chẳng diệt. Do phủ nhận tướng hữu vi nên gọi là
vô vi. Vô vi tự nó không có tướng riêng biệt. Nhơn ở ba
tướng ấy mà có tướng vô vi. Như lửa là tướng của sự
nóng; đất là tướng của sự cứng; nước là tướng của
sự lạnh. Vô vi thì chẳng phải thế.
Hỏi:
Nếu sanh, trụ, diệt ấy hoàn toàn không có, tại sao trong
luận có thể nói đến danh tự của chúng?
Đáp:
94)Như
huyễn cũng như mộng,
Như
thành Càn-thát-bà.
Sanh,
trụ, diệt được nói,
Tướng
của chúng cũng vậy. [35]
Tướng
sanh, trụ, diệt không có quyết định. Người phàm phu tham
chấp, nói có tướng cố định. Các bậc Hiền Thánh, vì thứơng
xót, muốn dứt sự điên đảo kia, nên dùng các danh tự bị
chấp trước kia mà nói. Ngôn ngữ tuy đồng nhưng tâm lại
khác biệt. Không nên thắc mắc về cách nói tướng sanh, trụ,
diệt như vậy. Cũng như cái được tạo ra bằng ảo thuật
thì không nên gạn Hỏi nguyên do của nó; cũng chẳng nên ở
trong đó mà có tư tưởng buồn, vui; chỉ nên lấy con mắt
mà nhìn thôi. Như điều được thấy trong chiêm bao không nên
cho là thật. Như thành Càn-thát-bà khi mặt trời mọc thì
xuất hiện nhưng nó không có thực, mà chỉ có giả có danh
có tự mà thôi, không bao lâu nó sẽ biến mất. Sinh, trụ,
diệt cũng như thế. Kẻ phàm phu phân biệt cho là có, người
trí xét kỹ thì không thể có.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]
Nguyên đề theo bản Phạn hiện tại là “Quán hữu vi” (Saưskfta-parìkwà),
phê phán khái niệm hữu vi.
[2]
Ba tướng là sanh tướng, trụ tướng và diệt tướ ng. Thông
thường quan niệm rằng: Tất cả các pháp hữu tình đều
có ba tướng là sanh, trụ và diệt. Nghĩa là các pháp sanh
ra thì an trụ và tiêu diệt, đó là lý vô thường và biến
chuyển. Long Thọ Bồ tát lại có quan niệm đặc thù muốn
chúng ta truy suy các pháp hữu tình vô tình, thuộc pháp hữu
vi đầy đủ có ba tướng sanh, trụ và diệt, bằng cách nào.
Nếu cố định chấp như thế, theo Ngài cho đó là không xác
thật. Cho nên trong câu 3-4-4, Long Thọ Bồ tát dạy rằng, nếu
pháp hữu vi đều có 3 tướng thì sanh cũng có trụ diệt,
trụ cũng có sanh diệt….. và như thế vô cùng cái sanh trụ
diệt. Lại nữa, trong một pháp không thể nào đồng thời
có ba tướng khác nhau. Bởi vì nếu pháp sanh, thì không phải
là trụ là diệt. Pháp trụ thì không phải là sanh là diệt.
Ba tướng khi trụ khi tấn, chính nó không có sở tướng nhất
định. Nếu nó không có sở tướng nhất định, thì nó là
vô vi, chứ không phải hữu vi.
[3]
Ở đây Luận chủ đưa ra nguyên tác “nghịch suy vô cùng”
mà trong phương pháp luận của triết học phương Tây gọi
là “giảm trừ bội lý.” Vấn đề được rút dần cho đến
chỗ tự nó chứng tỏ nó là vô lý.
[4]
Câu 80 nói rằng ba tướng không thể cho là vô cùng như đoạn
trên đề cập. Bởi vì khi có pháp sanh, nó liên quan đến
bảy pháp mà thôi. bảy pháp trường phòng lục đó là: 1)
Pháp, 2) Sanh, 3) Trụ, 4) Diệt, 5) Sanh sanh, 6) Trụ trụ, 7) Diệt
diệt. Bốn thức trước là Pháp, Sanh, Trụ và Diệt, chúng
ta tạm hiểu như trên. Còn món sanh sanh là có từ bổn sanh
mà có. Bản sanh được hiểu như một thể cốt cán sanh ra
cái sở sanh, rồi từ cái sở sanh sanh các pháp… gọi đó
là sanh sanh, rồi từ sanh sanh có sáu pháp hữu vi kia. Có sanh
sanh tức có trụ trụ, có trụ trụ tức có diệt diệt.
[5]
Tù câu 81- 84 đưa ra một nghi vấn nữa. nếu cho rằng cái
sanh sanh có là từ cái bản sanh, thì cái sanh sanh làm thế
nào sanh ra cái bản sanh. Cái sanh sanh nó còn chưa có, huống
hồ có thể sanh ra cái bản sanh, và cái bản sanh, sanh sở
sanh cũng thế.
[6]
Tù câu 10 – 11 lấy ngọn đèn để thí dụ sanh sanh có thể
phát ra bổn sanh, và bổn sanh có thể sanh ra cái sanh sanh. Như
vậy, đèn tự nó có khả năng chiếu sáng và chính nó cũng
có chiếu sáng cái khác làm tan bóng tối.
[7]
Câu 15 nói ngược lại, nếu ngọn đèn có thể tự nó chiếu
nó và có thể chiếu sáng cái khác thì cái tối cũng có thể
tự nó tối và làm tối cái khác, tối và sáng hai đối tượng
tương phản nhưng rất tương quan tương hệ. Bởi vì không
sáng thì không tối. Không có tối thì không sáng. Biết được
có sáng là nhờ có tối và ngược lại….
[8]
Từ câu 90 trở xuống lý luận về trụ diệt cũng đồng như
sanh. Mục đích của Long Thọ Bồ tát là muốn lý luận tận
cùng, nhằm dẹp thiện kiến chấp trước cố định như thế
này, thế khác. Các pháp duyên sanh không tự thể, khi hiệp
gọi là sanh, là trụ, khi tan rã gọi là diệt. Tuy nhiên bản
thể chân không (Sùnya) không vì nhơn duyên hiệp tan mà có
sanh diệt. Phàm phu trí cạn sống không phân biệt vọng kiến,
nhận giả làm chân, như người nằm mộng, thấy cảnh trong
mộng cho là thật. Song nó chỉ là mộng ảo. Các Pháp sanh
trụ dị biệt cũng là như thế… Như chiêm bao, ảo huyền
không chân thật.
[9]
Dã mã. La-thập dùng điển Trung quốc để dịch. Trang Tư Nam
hoa kinh. “Dã mã dã, trần ai dã. Sinh vật chi dĩ tức tương
xuy dã.” Ngựa đồng, tức là khói bụi vậy. Sinh vật lấy
hơi mà thổi nhau vậy. Tức chỉ hơi nóng trong các đồng ruộng
bốc lên làm hoa mắt, trong thấy như bầy ngựa đang chạy.
Đọc
Thêm:
-Trung
Luận, Bồ Tát long Thọ, Việt dịch: Thích Viên Lý
-Luận
Giải Trung Luận - Tánh Khởi và Duyên Khởi, Hồng Dương Nguyễn
Văn Hai
-Lịch
Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, TT. Thích Tâm Thiện
-Tìm
Hiểu Trung Luận - Nhận Thức và Không Tánh, Hồng Dương Nguyễn
Văn Hai
-Tánh
không luận là gì ? Tuệ Sỹ
-Yếu
Chỉ Trung Quán Luận, HT. Thích Duy Lực
-Nhất
Nguyên Luận và Thể Cách Tri Nhận Tánh Không, Phổ Nguyệt
