Chương II
Thế Giới
Quan Phật Giáo
Những
gì được trình bày ở đây dĩ nhiên là y cứ trên cơ sở
của phương pháp nhận thức luận, mà nhận thức luận thì
tất yếu không phải là bản thể luận. Vì thế, trên bình
diện nào đó, nó luôn mang tính cách giới hạn mà có khi độc
giả sẽ thấy rằng bối cảnh của triết học có khá nhiều
mâu thuẫn, đặc biệt là trong sự phân hóa của thời kỳ
Phật giáo Bộ phái, và trong các học thuyết phân kỳ.
I.-
Thời Nguyên Thủy
Như
đã đề cập (16), Phật giáo thời Nguyên thủy được tính
từ thời Ðức Phật còn tại thế cho đến sau Phật diệt
độ khoảng 100 năm. Như thế, trong thời kỳ này, giáo huấn
của Phật như đã được kết tập, luôn luôn là những chứng
lý tối thượng trong mọi sự giải minh về triết học (17),
đặc biệt là về thế giới quan, vũ trụ quan và nhân sinh
quan. Mặc dầu được gọi là như thế, song, thế giới quan,
nhân sinh quan và vũ trụ quan, cả ba chỉ là một. Vì lẽ,
thế giới và vũ trụ, nếu thiếu bóng nhân sinh, thì đương
nhiên thế giới và vũ trụ đó sẽ không được biết đến.
Ngược lại, nếu thiếu vắng thế giới và vũ trụ, thì làm
sao xuất hiện nhân sinh. Trên cơ sở của nguyên lý Duyên khởi
(Paticcasamùppàda), thế giới nhân sinh và vũ trụ sẽ cùng
sinh khởi và cùng hoại diệt, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa
Nghiêm là "tương tức", "tương nhập". Do đó, ở đây nếu
đặt ra bất kỳ một sự phân ly nào thì đều rơi vào lôi
lầm. Tính chất duyên khởi đó, có thể được nhìn nhận
một cách cụ thể, như con người được sinh ra nhờ có thế
giới vũ trụ, và cũng chính con người là kẻ duy nhất biết
nhận thức về sự hiện hữu của thế giới vũ trụ. Nếu
không có con người (biểu hiện với tính cách là nhân sinh
quan), thì sự hiện hữu của thế giới quan và vũ trụ quan
(biểu hiện với tính cách là đối tượng) của nó sẽ bị
vô hiệu hóa, nghĩa là nói theo trực nghĩa - có cũng như không.
Ðiều này được xác định cụ thể trong tạng thư Nikàya
(18).
Kinh
bảo rằng, sau khi thành đạo, Phật đến vườn Nai (Migadaya)
ở gần thành Bàrànasì tìm năm người bạn cũ (19). Ở đó,
sau khi gặp họ, Ngài đã thuyết giảng về giáo lý Tứ diệu
đế, và sau đó Ngài giảng tiếp về đạo lý vô thường
vô ngã (20). Kể từ lần chuyển pháp luân đầu tiên này,
trong suốt 44 năm truyền bá chánh pháp (thường nói là 45 năm
thuyết pháp), Ngài đã tiếp tục triển khai và hệ thống
hóa giáo lý đặc thù này, nhất là Tứ diệu đế, 12 nhân
duyên, Tam pháp ấn. Ðây là những chủ đề căn bản mà Ðức
Phật thiền quán ở cội bổ đề. Và cũng từ đây, Ngài
chứng đắc đạo quả vô thượng. Có thể nói rằng các giáo
lý về Bốn chân đế, Ba pháp ấn và 12 nhân duyên là những
gì cơ bản nhất để giải minh về thế giới quan Phật giáo,
và đó cũng là thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.
Sự
thể là như vầy. Bối cảnh của lịch sử tôn giáo và triết
học Ấn vào thời cỗ đại là một tỗng thể của muôn ngàn
khác biệt, mà theo kinh sử, lúc đó, tức thời Ðức Phật,
đã có hơn 62 giáo thuyết hiện hành. Các giáo thuyết đó
phần lớn đều ảnh hưởng từ truyền thống của Ấn Ðộ
giáo (Hinduism), cũng gọi là Bà La Môn giáo (Brahmanism), mà nỗi
bật nhất là văn học Veda. Một thứ văn học luôn bày tỏ
sự thành kính, đắm say và mơ mộng (21) của tâm hổn dân
tộc Arya trước sự huyền bí của vũ trụ. Do đó, văn học
Veda, tự thân nó vốn được xem như là một kháng thư mầu
nhiệm của tôn giáo. Nhưng yếu tính của nó - như được
trình bày trong Veda - quả là một âm bản được kết tinh
từ cuộc sống tràn đầy sinh lực của thế tục, mà theo
đánh giá của các nhà nghiên cứu, đó là một nguổn sinh
lực cô kết và pha lẫn giữa thần cảm và nhục cảm (22).
Bài thi tụng viết về Usa, nữ thần Rạng đông, nàng là em
gái của Ðêm, và tình nhân của thần Mặt trời... (23), đãả
nói lên điều đó (24).
Do
ảnh hưởng rộng lớn và sâu đậm của văn học Veda, cụ
thể là những thi tụng (Rig Veda), những ca vịnh (Sama Veda),
những nghi thức tế tự (Yajur Veda) và những thần ngôn (Atharva
Veda) (25) mà các dòng triết học về sau trong những thời đại
kế cận, đặc biệt là thời Ðức Phật, nảy sinh nhiều
học thuyết, hoặc là chính thống, hoặc là phi chính thống
(26). Và tất nhiên, thế giới quan trong truyền thống của
Ấn Ðộ - cỗ đại là những gì được mặc khải (theo như
quan niệm cỗ xưa) trong toàn bộ thánh điển Veda. Ðó là một
thế giới quan kỳ bí, nhiệm mầu, vừa nhất thể (quan niệm
về Brahman) và vừa đa thần (quan niệm về Deva) ; vừa thiêng
liêng, vừa trần tục ; vừa minh triết lại vừa "bất khả
tri" (27). Và phải chăng, chính vì bối cảnh tư tưởng triết
học đó - một bối cảnh tư tưởng mà con người phải và
chỉ có thể phục tùng và để cho đấng quyền năng vô hạn
ẩn hiện đâu đó trong cõi hư không vô biên ngự trị - mà
một thế giới quan mới, và chưa từng có trong hệ thống
tư tưởng triết học cỗ truyền xuất hiện..., đó là thế
giới quan Phật giáo ?
Vậy,
những "cái nhìn cơ bản" của thế giới quan Phật giáo và
sự khác biệt của nó đối với "thế giới quan Veda" như
thế nào ?
Như
đã đề cập, thế giới quan Phật giáo (thời Nguyên thủy)
là những gì được Ðức Phật nói rõ trong giáo thuyết về
4 thánh đế và 12 nhân duyên (28). Về mặt triết lý, 4 thánh
đế và 12 nhân duyên luôn luôn quan hệ biện chứng với nhau.
Và nếu nói một cách cụ thể, 12 nhân duyên chính là Tập
đế (Samudaya-àriyasacca) và hệ quả tất yếu của Tập đế
là Khỗ đế (Dukkha-àriyasacca). Bốn thánh đế và 12 nhân duyên
được ví như dấu chân voi (29), nó bao trùm và dung chứa tất
cả dấu chân của muôn loài sinh thú. Do đó, các giáo lý này
bao hàm cả tri thức luận, đạo đức luận, bản thể luận
v.v..., nếu được triển khai.
Ở
đây chỉ bàn về thế giới quan trong quan điểm của Phật
giáo. Trước hết, chúng ta thấy rằng trong nội dung của 12
nhân duyên, các chi phần danh - sắc (nàma-rùpa), sáu xứ (chabbithàna)
và xúc (phassa) chính là điểm nối kết, nương tựa lẫn nhau
để tạo nên dòng vận hành bất tuyệt của con người và
vũ trụ hay thế giới thực tại khách quan, mà thuật ngữ
gọi là các uẩn (skandha), xứ (ayatana) và giới (dhàtu). Uẩn
là tỗ hợp của các thành tố, bao gổm 5 uẩn, đó là sắc
(vật lý), thọ, tưởng, hành và thức (tâm lý). Xứ là các
điểm tựa, nơi chốn ; để qua đó, tri giác hình thành, bao
gổm 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) cộng
với 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), còn gọi
là 6 trần. Giới là cõi sống, là sinh địa của chúng sinh,
bao gổm : cõi Dục, cõi Sắc và Vô sắc. Ở đây, trong phạm
vi nhân sinh, chỉ nói đến cõi Dục, tức thế giới hiện
hành mà con người đang sinh sống ; bao gổm 6 căn, 6 trần,
6 thức, cộng chung thành 18 giới. Như thế, thế giới quan,
nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật giáo được hình thành ngay
trên cơ sở Duyên khởi (xúc - giao tiếp, tiếp xúc, kết hợp...)
của 18 giới, với sự điều động của cả danh (tâm lý)
và sắc (vật lý). Và do đó, những gì được xây dựng trên/trong
cơ sở này đều phải chịu sự chi phối của khỗ, vô thường,
vô ngã. Ở đây, các quan niệm về thần linh, Thượng đế,
thần bí, huyền học v.v... đều được gác sang một bên.
Và tất nhiên, mọi giải kiến nào về thế giới quan, nếu
không dựa trên cơ sở này, đều không phải là Phật giáo,
cho dầu có mệnh danh là Phật giáo.
Như
thế, từ đây chúng ta có thể so sánh sự khác biệt giữa
thế giới quan Veda và thế giới quan Phật giáo qua một bảng
đối chiếu như sau :
Bảng 1
|
Thế
Giới Quan Vệ Ðà
|
Thế
Giới Quan Phật Giáo
|
- Cỗ
đại
- Rig-Veda (từ 1500-1000
tr.TL)
- Bràhmana (từ 1000-800
tr.TL)
- Upanishad (từ 800-600
tr.TL) |
- Thời Phật giáo Nguyên
thủy
Từ thời Ðức Phật
(563-463 tr. TL) đến sau khi Ngài diệt độ khoảng 100 năm (từ
563-363 tr.TL) |
- Nhất
thể (Brahman)
- Ða thần (Deva) (I) |
-Duyên khởi của 4 thánh
đế và 12 nhân duyên |
-Thiên
giới (Div)
-Không giới (Antariksa)
-Ðịa giới (Prthivi) |
-Dục giới (Kàmadhàtu)
-Sắc giới (Rùpadhàtu)
-Vô sắc giới (Arùpadhàtu) |
- Veda
(4 bộ)
- Rig - V.
- Sama - V.
- Yajur - V.
- Atharva - V. |
-Nikàya (4 bộ)
-Dhiga-N.
-Majjhima-N.
-Anguttara-N.
-Samyutta-N. |
(I)
Thần Thiên Giới (Dyans) khởi nguyên từ thời "Ấn Âu cộng
trụ", nên cùng ngữ căn với Zeus của Hy Lạp, Jupiter của
La Mã. Dyu có nghĩa là Phát quang (ánh sáng), do ánh mà tạo
nên tên thần. Vì có quan hệ với Ðịa mẫu, nên được gọi
là Thiên phụ, biểu tượng là con bò đực (Mẫu ngưu).
Bên
cạnh đó còn có các thần: Varuna (thần Tư pháp), Mitra (ân
huệ), Usa (nữ thần Bình minh), Sùrya (nữ thần Mặt trời)...
-
Thần
Không giới: Indra (thần Bảo hộ), thần Rudra (sau biến thành
Shiva), Maruts (thần Gió), Parjanaya (thần Mây).
-
Thần
Ðịa giới: Agbi (thần lửa), Sarasvati (thần Ðịa giới), Soma
(thần Rượu)...
-
Thần
Ma: Asura (thần tối cao của Bái Hỏa giáo), Rakshara (quỷ La
sát), Gandhavana, có chỗ nói ông thường sống vớI thiên nữ
Apsara (xem Tôn giáo tỷ giảo..., Thích Thánh Nghiêm).
-
Ba
vị thần lớn của Ấn Ðộ Giáo:
-
Brahma
(Phạm Thiên) - thần sáng tạo vũ trụ.
-
Vishnou
(Na La Diên) - thần bảo hộ vũ trụ.
-
Shiva
(Ðại Tự Tại) - thần phá hoại vũ trụ.
Bảng
đối chiếu trên đây hẳn là dựa trên cơ sở của lịch
đại mà không phải là đổng đại. Do đó, sẽ không có bất
kỳ một tương quan nào có thể được xem xét trên bình diện
so sánh. Tuy nhiên, làm như thế với mục đích của tác giả
là trình bày cụ thể về cuộc chuyển y vĩ đại nhất của
Phật giáo trong lịch sử tôn giáo và triết học Ðông phương,
mà cụ thể là Ấn Ðộ vào thời kỳ cỗ đại. Từ đó,
có thể đi đến kết luận rằng, thế giới quan Phật giáo
thời Nguyên thủy là một thế giới quan rộng mở và bao quát,
được đặt trên cơ sở của mối liên hệ cơ bản nhất
giữa con người với thế giới thực tại khách quan ; và từ
đó, thế giới nhân sinh vũ trụ vạn hữu được giải kiến
trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối, mà ở đây,
bao giờ con người cũng đóng vai trò trung tâm. Nghĩa là, hiện
hữu luôn luôn cùng xuất hiện với tính cách là thực tại
bản nguyên (en-soi) và thực tại giả lập (pour-soi). Và thần
linh nếu muốn hiện hữu thì phải hiện hữu như thế ; nghĩa
là phải thông qua sự vận hành giao kết giữa cơ cấu của
tâm thức và của thực tại, một thứ thực tại trùng trùng
duyên khởi, đang và vẫn mải miết trôi chảy, như sự trôi
chảy từ ngàn xưa cho đến tận ngàn sau của một dòng sông.
Ðó là một thế giới mới mẻ và lạ thường. Nó chuyển
sinh thế giới và con người từ hữu tận đi vào vô tận,
từ hữu biên đi vào vô biên. Trên con đường chuyển sinh
đó, mọi ranh giới cách biệt giữa thế giới phù vân mộng
mị không được tìm thấy, mọi giới tuyến của quá khứ,
hiện tại và vị lai đều bị xóa nhòa, mọi chân lý công
ước, bôỵng phút chốc, có rổi lại không. Mọi sự thể
trên trần gian này đều là không biên giới (sans frontières).
Nó được Ðức Phật nói là :
"Khi
A hiện hữu, thì B hiện hữu
Khi
A không hiện hữu, thì B không hiện hữu ;
Khi
A sinh khởi, thì B sinh khởi
Khi
A đoạn diệt, thì B đoạn diệt" (30)
II.-
Thời Kỳ Bộ Phái
Căn
cứ vào lịch sử kiết tập, khởi nguyên của sự phân hóa
các bộ phái được diễn ra vào lần kiết tập thứ II, khoảng
sau Phật diệt độ 100 năm (tức khoảng năm 383 tr.TL ?) (31).
Ðó là sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo thành hai bộ - Thượng
tọa bộ và Ðại chúng bộ. Và do sự bất đổng riêng lẻ
của các thành viên trong hai bộ này mà tiếp tục phân hóa
thành các học phái. Tuy nhiên, về mặt triết lý, sự phân
hóa và đi đến đối lập trong giáo lý của các bộ phái
hẳn là phải diễn ra sau một thời gian dài, tiếp theo sự
phân hóa giáo đoàn.
Luận
Ðại Tỳ Bà Sa ghi lại sự kiện này, đại khái như sau :
"Ðại Thiên (Mahadeva), con của một thuyền trưởng ở nước
Mathura, vùng Trung Ấn, đến tuỗi trưởng thành, xuất gia học
đạo, tánh tình thông minh, đắc quả A La Hán, và được mọi
người tôn kính. Thế rổi một hôm làm lễ bố tát tại chùa
Kế Viên (Kukkhutarama), đối trước đại chúng, Ðại Thiên
bảo rằng : "Khi Phật còn tại thế, chư Thiên và loài người
nói pháp, phải được Phật ấn chứng mới được gọi là
kinh. Nay trong đại chúng, Phật đã diệt độ, nếu có người
thông minh, có tài thuyết pháp, cũng có thể trước tác "kinh
điển". Nói xong, Ngài đọc một bài kệ gổm có 5 việc" (32).
Nghe
nói như thế, mọi người đều kinh ngạc, từ đó vấn đề
được đưa ra tranh luận. Trước tình hình đó, vua Asoka cho
sứ giả đến giải hòa nhưng không được. Bấy giờ, đại
chúng phần lớn theo ngài Ðại Thiên, phần nhỏ theo các vị
trưởng lão. Từ đó, được gọi là Ðại chúng bộ và Thượng
tọa bộ. Thượng tọa bộ trấn giữ vùng Kasmir - Bắc Ấn,
Ðại chúng bộ chuyển về Nam Ấn. Ðây là hai trung tâm của
Phật giáo Bộ phái.
Về
tân thuyết của Ðại Thiên, được Dị Bộ Tôn Luân luận
(33) giải thích như sau :
Kệ
tụng :
Dư
sở dụ vô tri
Do
dự tha linh nhập
Ðạo
nhân thanh cố khởi
Thị
danh chơn Phật giáo
(Chữ
Hán 4 dòng)
1-
Dư sở dụ : Vị A La Hán, dầu đã đoạn diệt phiền não
lậu hoặc, nhưng sinh thân vẫn còn, do đó vấn đề sinh lý
chưa thể dứt, như khi ngủ bị xuất tinh.
2-
Vô
tri : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ vô minh, nhưng không
có nghĩa là biết hết tất cả, như đối với những sự
việc thế tục.
3-
Do
dự : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng
vẫn do dự với các sự việc thế tục, hợp lý hay phi lý
v.v...
4-
Tha
linh nhập : Vị A La Hán, cần có sự ấn chứng của Phật
hay minh sư mới biết là mình đã chứng ngộ hay chưa.
5-
Ðạo
nhân thanh cố khởi : Ðạo do nương vào âm thanh nên sinh
khởi.
Ðây
là năm việc (ngũ sự) mà Ðại Thiên cho là phù hợp với
Phật lý. Mục đích của nó là chỉ ra sự khiếm khuyết của
quả vị A La Hán (của Tiểu thừa giáo) ; và từ đó mà nảy
sinh (34) tư tưởng Ðại thừa về sau.
A/-
Sự Phân Hóa Các Bộ Phái Phật Giáo
Theo
lịch sử Phật giáo Nam truyền, từ sau Phật diệt độ khoảng
100-200 năm thì các chi phái của Ðại chúng bộ xuất hiện
; từ 200-300 năm thì các chi phái của Thượng tọa bộ xuất
hiện (35). Xem biểu đổ dưới đây.
|
Lần
I
|
1. Ðại chúng bộ (Mahasamghikà)
2. Nhất thiết bộ (Ekavyavaharikà)
3. Thuyết xuất thế
bộ (Lokottaravavàdinà)
4. Kê dân bộ (Kaukkutikà) |
|
Lần
II
|
5. Ða văn bộ (Bàhusrutiyà) |
|
Lần
III
|
6. Thuyết giả bộ (Prajràptivadinà) |
|
Lần
IV
|
7. Chế đa sơn bộ (Caityasailà)
8. Tây sơn trụ bộ
(Aparasailà)
9. Bắc sơn trụ bộ
(Uttarasailà) |
|
Lần
I
|
1. Thượng tọa bộ
(Sthvirà, sau là Tuyết sơn bộ (Haima-vàtà)
2. Thuyết nhất thiết
hữu bộ (Saivàstivàdà), còn gọi là Thuyết nhân bộ (Hetuvàdà) |
|
Lần
II
|
3. Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyà) |
|
Lần
III
|
4. Pháp thượng bộ
(Dharmottariyà)
5. Hiền trụ bộ (Bhadrayàniyà)
6. Chính lượng bộ
(Sammitìyà)
7. Mật lâm sơn bộ
(Sandagirikà) |
|
Lần
IV
|
8. Hóa địa bộ (Mahisàsakà) |
|
Lần
V
|
9. Pháp tạng bộ (Dharmaguptakà) |
|
Lần
VI
|
10. Ẩm quang bộ (Kàsyapìyà)
còn gọi là Thiện tuế bộ (Suvarsakà) |
|
Lần
VII
|
11. Kinh lượng bộ (Sautràntikà)
còn gọi là Thuyết chuyển bộ (Samkràntivàdàh) |
B/-
Luận Thuyết Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ
Mặc
dầu được phân chia như thế (xem biểu đổ), song, ở đây
chúng ta chỉ khảo cứu về thế giới quan của Thượng tọa
bộ và Hữu bộ. Thượng tọa bộ luôn trung thành với giáo
nghĩa thời Nguyên thủy. Còn Hữu bộ (cũng gọi là Nhất thiết
hữu bộ), giáo nghĩa của nó phát sinh từ giáo lý Nguyên thủy.
Vì thế, ở đây chỉ bàn đến giáo thuyết của Hữu bộ.
Theo
lịch sử phát triển của Phật giáo, sau khi các bộ phái xuất
hiện, Thượng tọa bộ (Theravada) đẩy mạnh việc truyền
bá về phương Nam, mà chủ yếu là ở Tích Lan ; trong khi đó
Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) ngày càng lớn mạnh ở
phương Bắc, chủ yếu là vùng Kasmira và Gandhàra. Nó kéo dài,
trong lịch sử, từ cuộc kiết tập lần thứ ba, dưới triều
đại của vua Asoka mãi cho đến thời Nghĩa Tịnh du hành sang
Ấn (671-695 TL). Kết quả là sự phát triển của nó đã được
hệ thống hóa một cách toàn diện, gọi là Tỳ bà sa (Vaibhàsika
: Phân biệt thuyết). Luận thư chính yếu của nó là Phát
trí luận (Jnanaprasthàna), do ngài Kàtyàyànìputra (Ca Ða Diễn
Ni Tử) sáng tác, được tập thành vào khoảng năm 200 tr.TL.
Rổi sau đó, vào khoảng thế kỷ thứ II TL, một sớ giải
kỳ vĩ mang tên là Tỳ Bà Sa luận (Vibhàsà-sastra) đã xuất
hiện, dựa trên cơ sở của Phát trí luận. Và tiếp theo là,
ngài Pháp Thượng (Dharmottara) ở Gandhàra đã cho ra đời tác
phẩm A Tỳ Ðàm Tâm luận (Abhidharma-Hridaya) (36). Ðây là phần
giáo nghĩa quan trọng của Hữu bộ.
Về
luận thuyết trung tâm, chúng ta có thể nhận thấy ngay nơi
tên gọi "Nhất thiết hữu", có nghĩa là "tất cả đều có".
"Tất cả" ở đây, chỉ cho thế giới thực hữu - tất cả
sự vật hiện tượng trong đời sống của con người. Trên
bình diện triết học, Hữu bộ thừa nhận nhân "vô ngã",
nhưng pháp (thế giới thực tại khách quan) thì "hữu ngã".
Do đó, luận thuyết trung tâm của nó là "ngã không pháp hữu"
- một luận thuyết có thể được xem là tương đương với
đa nguyên thực tại luận. Các nhà Hữu bộ cho rằng, tất
cả dữ kiện, hiện tượng của đời sống đều phải nương
vào không gian và thời gian để tổn tại, vận hành. Và trong
từng sát na (tích tắc), các dữ kiện, hiện tượng vận hành
trong sự phân ly, phi tán theo định luật vô thường. Song,
thể tánh của nó vẫn thường tại vĩnh hằng. Tỉ dụ cái
bình gốm thì có thể vỡ nát, nghĩa là mất đi, nhưng bản
tính đất của nó thì vẫn còn. Hoặc như sóng, có thể sinh
diệt liên hổi, nhưng thể tính (nước) của sóng là thường
tại. Từ đó, quan niệm về thời gian được phân loại theo
ba thời - quá khứ, hiện tại và vị lai. Tác dụng đã qua
của một dữ kiện được gọi là quá khứ, tác dụng đang
vận hành thì gọi là hiện tại, và tác dụng chưa hiện khởi
được gọi là tương lai. Ðây là nội dung của luận thuyết
"Tam thế thực hữu, Pháp tánh hằng hữu" (ba thời đều có,
thể tính là vĩnh hằng).
Về
mặt giáo lý, thay vì thế giới và con người được nhìn
nhận như là sự hiện hữu của 5 uẩn, 4 thánh đế, và 12
nhân duyên (theo như quan niệm của Phật giáo thời Nguyên thủy),
Hữu bộ lại trình bày thành 5 vị và 75 pháp. Ðây là giáo
lý đặc thù của Hữu bộ.
Trước
hết, Pháp, được chia thành hai loại là Hữu vi (Samskarta)
và Vô vi (Asamskarta). Hữu vi là pháp sinh diệt liên hổi, vô
vi thì bất sinh, bất diệt. Do đó, Hữu vi luôn luôn nương
tựa vào cơ cấu quan hệ giữa tâm lý và vật lý để sinh
tổn. Có những sự kiện vừa không phải thuộc về tâm lý
và vừa không thuộc về vật lý, nên phải chia Hữu vi pháp
thành 4 loại : a- Sắc (vật lý) có 2 loại : biểu sắc, như
các hiện tượng, sự vật - và vô biểu sắc, như năng lượng
; b- Tâm lý ; c- Tác dụng của tâm ; d- Và những sự kiện
không tương ứng với tâm lý ; cộng chung lại là 5 vị. Bên
cạnh đó là 75 pháp, bao gổm 11 loại sắc, 1 loại tâm, 46
tác dụng của tâm, 14 loại không tương ưng với tâm, và 3
loại vô vi (xem biểu đổ dưới đây).
|
Biểu
Ðồ 5 Vị Và 75 Pháp Của Hữu Bộ
|
| Hữu
vi: |
| 1-
11 Sắc pháp: |
Nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, sắc, Thanh, hương, vị, xúc, vô biểu sắc |
| 2-
1 Tâm pháp: |
Tâm vương (tiếp cả
6 thức) |
| 3-
46 Tâm Sở Hữu Pháp: |
10 Ðại địa pháp :
Thọ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải,
tam ma địa
10 Ðại thiện pháp
: Tín, cần, hành xả, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại,
khinh an, không phóng dật
6 Ðại phiền não địa
pháp : Si, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, điệu
cử
2 Ðại bất thiện pháp
: Vô tàm, vô quý
10 Tiểu phiền não địa
pháp : Phẫn, phú, san, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống,
kiêu
8 Bất định địa pháp
: Hối, miên, tầm, tứ, tham, sân, mạn, nghi |
| 4-14
Tâm bất tương ứng hành pháp: |
Ðắc, phi đắc, chúng
đổng phận, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận
định, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân,
văn thân |
|
| Vô
vi: 5-3 Vô vi pháp: |
Trạch
diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi |
C/-Luận
Thuyết Trung Tâm Của Ðại chúng Bộ
Giáo
lý trung tâm của Ðại chúng bộ là "Pháp không luận" nhằm
phê phán chủ thuyết "Ða nguyên thực tại luận" của Hữu
bộ. Nó phủ định tất cả hiện tượng giả lập, rằng
mọi hiện hữu của quá khứ và vị lai là không thật có.
Bởi lẽ, cái đã qua không thể gọi là có, cái chưa xảy
ra cũng không thể gọi là có, và chỉ có tác dụng hiện tiền
của thế giới sự vật hiện tượng là có thực. Ðây là
nội dung của học thuyết "Quá, vị vô thể, hiện tại hữu
thể". Từ đó cho thấy rằng, Pháp không luận của Ðại chúng
bộ là loại "phê bình thực tại giả lập không tuyệt đối".
Về
vô vi pháp, Ðại chúng bộ phân thành 9 loại, gổm 3 loại
vô vi của Hữu bộ cộng với 6 loại khác là : không vô biên
xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi
tưởng xứ, Duyên khởi tính, và Thánh đạo tính. Ở đây,
Duyên khởi và Thánh đạo cũng được xem là pháp vô vi, trong
khi ở Hữu bộ, nó được xem là pháp hữu vi.
Về
ý nghĩa vô vi, theo Hữu bộ là tịch tĩnh, không có tác dụng,
không có vận hành. Nhưng, ở Ðại chúng bộ, thì vô vi được
xem là dòng vận hành bất tuyệt. Ðiểm đặc sắc trong giáo
lý của Ðại chúng bộạ là ở chôỵ, tâm được xem là
bản tính vốn thanh tịnh, nó không có cấu nhiễm từ ban sơ,
trong khi đó, theo quan niệm của Hữu bộ thì bản tính của
tâm là bất tịnh.
Từ
một vài chi tiết trên, rõ ràng Ðại chúng bộ có khuynh hướng
đi sâu vào bản thể luận, khác với Hữu bộ - tập chú vào
hiện tượng luận. Và tiếp theo sau Ðại chúng bộ, tư tưởng
của các chi phái, như : Tam thế chư pháp giả danh vô thể
(của Nhất thiết bộ) ; "tục vọng chân thực" (của Thuyết
xuất thế bộ) ; "chân giả tịnh hữu" (của Thuyết giả bộ)
; "phi tức phi ly ngã" (của Ðộc tử bộ) ; "tăng trung hữu
Phật tam thừa đổng nhất" (của Pháp tạạng bộ) ; "nhất
vị uẩn, vô lậu chủng tử, thắng nghĩa ngã" (của Kinh lượng
bộ) v.v... (37). Tất cả đều có khuynh hướng đi sâu vào
bản thể luận. Và cũng từ đó mở ra cánh cửa "Ðại thừa"
qua các tư tưởng như "chư pháp thực tướng", "vạn hữu duyên
khởi", "vạn pháp duy tâm" trong thời đại của Bổ Tát Mã
Minh (Asvaghosa), Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena) v.v...
vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, sau Phật diệt độ
khoảng 700 năm.
Trên
cơ sở này, chúng ta có một bảng đối chiếu như sau :
|
Nhất
Thiết Hữu Bộ
|
Ðại
chúng Bộ
|
| - Sau
Phật diệt độ từ 200-300 năm |
- Sau Phật diệt độ
từ 100- 200 năm |
| - Hiện
tượng luận |
- Bản thể luận |
| - Ngã
không pháp hữu |
- Pháp không luận (chưa
tuyệt đối) |
- Vô
vi, tĩnh (thụ động)
- Duyên khởi và Thánh
đạo - hữu vi
- Bản thể của tâm
- cấu nhiễm |
- Vô vi - năng động
-Duyên khởi và Thánh
đạo - vô vi
- Bản thể của tâm
- thanh tịnh |
Nói
tóm lại, tư tưởng Phật giáo trong thời kỳ Bộ phái có
thể xem là "đa nguyên, đa đảng".
Trong
môỵi bộ phái và chi phái đều có những quan điểm rất
khác nhau. Và, đặc điểm chung của thời kỳ này là sự biện
biệt rất chi tiết về giáo nghĩa, song tất cả đều có khuynh
hướng thích ứng hóa vào xã hội - tôn giáo đương thời.
Ðiều đó, một mặt để đối kháng với các học thuyết
ngoại đạo ; mặt khác, để phát huy tư tưởng độc lập
của môỵi bộ phái, mà phần lớn là để tự bảo vệ chính
kiến riêng lẻ của môỵi triết gia trong bối cảnh của mọi
vấn đề đều được đưa ra tranh luận, mà vị pháp chủ
thì đã qua đời. Ðề cập đến vấn đề này, Thiền sư
Suzuki nhận định :
"Phật
vào Niết bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh
sáng của thế gian vụt tắt (*), cái ánh sáng giúp họ có
một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây,
và trong pháp, họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng
dạy họ, nhưng đâu còn sức phấn chấn của ngày nào ; phẩm
hạnh đúc kết vào một số giới điều vẫn được Tăng
đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới
hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch
và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây tịnh quán
không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nôỵi ngờ vực
không ngớt chụp tới, và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức
họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây tất cả cần được
giải thích đến chôỵ tột cùng của khả năng biện luận"
(38).
Và,
khi đánh giá về thực trạng của các bộ phái Phật giáo,
Suzuki tiếp :
"Thế
là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế
đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những
gì trước kia họ chấp nhận như một mệnh lệnh đầy uy
tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề
triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau : phái cấp tiến
chống lại phái bảo thủ. Và từ giữa hai cực đoan ấy phân
hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng
tọa bộ đối lập với Ðại chúng bộ, cùng với 20 bộ phái
khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đổng"
(39).
