Chương III
Sự Ra Ðời
Của Tánh Không Luận
I.-
Bối Cảnh Nhận Thức
Quan
niệm như thế nào về có và không quả tình là một câu chuyện
dài trong tiến trình phát triển của lịch sử tư tưởng triết
học Phật giáo, đó là khi mà những lời dạy của Phật vốn
bình dị, trong sáng, nay lại được chuyển sang thành các luận
đề triết học. Bấy giờ, môỵi triết gia, bình luận gia
bắt đầu tiếp cận, nhận thức và đánh giá nó theo quan
điểm riêng lẻ của họ. Và như C.Jung nói : "Ðôi mắt của
bạn bao giờ cũng bị giới hạn bởi cái bạn đang là", đây
là lý do tại sao khái niệm "Phân biệt thuyết" (Vabhàsika)
hay "Chư môn phân biệt" (Tất cả đều được phân biệt,
biện biệt cụ thể) ra đời trong một bối cảnh của những
luận thuyết chống đối nhau, mâu thuẫn nhau, mà tất cả
hầu hết đều dẫn chứng lời của Phật.
Một
dấu hỏi lớn là tại sao các triết gia không đi thẳng vào
giáo lý của Phật mà phải đặt ra những luận thuyết mới
trên cơ sở của những khái niệm cũ ? Ðấy là bởi những
yếu tố của lịch sử tư tưởng và thời đại ; và quan
trọng hơn hết là ánh sáng - tâm chứng của môỵi cá thể
ngày càng lu mờ, nhường chôỵ lại cho luận lý và tri thức
- một con đường học thuật lê thê. Chân lý hay pháp (dharma)
thay vì cần phải trực nhận (sanditthika), cần phải tự mình
thể nghiệm (ehipassiko), cần phải tự mình chứng ngộ cho
chính mình (paccattam veditabho vinnuhi) (40) bây giờ lại được
soi sáng bằng con đường nhận thức.
Có
một điều cần ghi nhận rằng, trong cuộc sống thường nghiệm
của con người, giá trị của nhận thức hầu như được
tôn vinh lên hàng thượng đẳng ; vì chính nó mà con người
nhận biết về sự hiện hữu của mình, cũng như của thế
giới thực tại khách quan. Song, trên bình diện tôn giáo,
mà ở đây xin nói rõ là Phật giáo, thì vai trò của nhận
thức trở thành thứ yếu khi nó cùng tham dự vào tiến trình
giác ngộ. Bởi lẽ, khả thể của nhận thức quá mong manh,
nó không đủ sức mạnh để hủy diệt các dục vọng, tham
cầu, và xa hơn nữa, là sự thủ trước về một bản ngã
(ego) vốn là hiện thân của vô minh (avijjà), một đối thủ
ở bên kia giới tuyến của giác ngộ (bodhi). Do đó,
khi nhận thức càng trở nên quan trọng thì nó càng đẩy con
người xa rời cảnh giới thực tại - như thực ; thực tế
cho thấy rằng càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Tất
nhiên, khi đã nói như thế, thay vì buông xả tất cả để
"lên thuyền sang sông", nhận thức chính nó quay trở lại với
những đối tượng trần duyên của nó, đó là thế giới
biểu hiện của muôn ngàn bản sắc dị biệt đa thù, trông
có vẻ như độc lập, cô liêu. Ðây là bối cảnh thực tế
của lịch sử-tư tưởng mà "Tánh Không luận" ra đời.
II.-
Bối Cảnh Lịch sử Tư Tưởng
Như
đã trình bày ở phần (II) thời kỳ Bộ phái, chúng ta thấy
rằng sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo được diễn ra suốt
hàng thế kỷ một cách tiệm tiến, và theo sau nó, là sự
hình thành các hệ thống giáo lý đặc thù của từng bộ
phái (41). Ở đây, chủ yếu là Thượng tọa bộ và Ðại
chúng bộ, từ hai bộ này tiếp tục phân hóa thành các tiểu
bộ (xem bảng 2). Ðặc biệt trong đó, tác nhân đầu tiên
- tạm gọi là như vậy - làm cho Táánh Không luận ra đời
chính là Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyas), một chi phái thuộc thuyết
Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), phân hóa lần thứ II (xem
bảng 2) trong tiến trình của Thượng tọa bộ (Sthaviravàda
= Theravàda).
Ðộc
Tử (Vàtsiputra) là tên gọi của vị sáng lập ra bộ phái
này nên gọi là Ðộc tử bộ (42). Ông là đệ tử của ngài
La Hô La, và La Hô La là đệ tử của ngài Xá Lợi Phất.
Về
phần giáo thuyết của Ðộc tử bộ, nó hoàn toàn không tùy
thuộc vào giáo lý của Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ,
mà tự sáng lập ra một hệ thống độc lập, nên cũng có
nghĩa là "độc tử" hay "trụ tử". Họ chủ trương phân bố
tất cả pháp thành ba tụ cơ bản là "Hữu vi tụ", "Vô vi
tụ" và "Phi hữu, phi vô tụ" (còn gọi là "Phi nhị tụ").
Bên cạnh đó, pháp (dharma) cũng được chia thành năm tạng
chính, đó là "quá khứ", "hiện tại", "vị lai", "vô vi" và
"bất khả thuyết". Căn cứ trên năm tạng này, "pháp" được
chia thành hai học thuyết, đó là : học thuyết về "Tam thế
tạng" (ba thời thực tại của hiện hữu) ; và học thuyết
về "Phi nhị tụ" (không phải hữu cũng không phải vô). Và
do y cứ trên triết học "Phi hữu phi vô" này mà có quan điểm
"bất khả thuyết". Rổi từ đó, trên cơ sở của "bất khả
thuyết", các nhà Ðộc tử bộ đề xuất thành học thuyết
về "Nhân thể luận" (Pudgalavàda), nhằm giải thích về sự
hiện hữu của một "nhân thể" (Pudgala) thường tại vĩnh
hằng. Và học thuyết này đã bị phê phán một cách kịch
liệt từ phía các nhà Thượng tọa bộ (Theravadim) và Nhất
thiết hữu bộ (Sarvastivadim), cho rằng luận đề triết học
của nó là sự phá hoại giáo lý của Phật và làm cho giáo
lý chính thống trở nên rối rắm. Bởi lẽ, trong suốt cuộc
đời truyền bá chánh pháp, Phật bao giờ cũng nhấn mạnh
về giáo lý "vô ngã" (anatta), trong khi đó, Ðộc tử bộ lại
nôỵ lực đề xuất một "nhân thể" hiện hữu như là một
"ngã tính" vĩnh hằng, bất tử.
Về
niên đại, Nhân thể luận được ra đời vào khoảng 200 năm
sau Phật diệt độ, khởi nguyên từ Ðộc tử bộ, rổi tiếp
theo là Pháp thượng bộ (Dharmottariya), Hiền trụ bộ (Bhadrayàniya),
Chính lượng bộ (Sammitiyà) và Mật sơn lâm bộ (Sandagirika)
; bốn bộ phái này đều kế thừa tư tưởng của Nhân thể
luận. Nhưng về sau, giáo lý của Chính lượng bộ đã chiếm
ưu thế và trở thành một trong hai bộ phái tiêu biểu của
Phật giáo Hinayana, đó là Hữu bộ và Chính lượng bộ. Tuy
nhiên, tư tưởng của các nhà Nhân thể luận đã tiếp tục
phát triển giữa những đối lập của sự đổng tình và
phê bác, mãi cho đến thế kỷ thứ XII TL, thì nó không còn
phát triển nữa. Như thế, học thuyết của các nhà Nhân thể
luận được hình thành và phát triển trong khoảng thời gian
hơn 10 thế kỷ. Ngày nay, vấn đề "nhân thể" thảng hoặc
được nhắc đến, song nó là đề tài không mấy hứng thú
khi con người-thời đại va chạm phải một "nhân thể" thường
nghiệm ngay trong đời sống hàng ngày, mà "nhân thể" đó chính
là cội nguổn của khủng hoảng, của sợ hãi, của đau khỗ
và bất an.
III.-
Sự Thình Hành Nhân Thể Luận" (43)
Chúng
ta biết rằng, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật thời
Nguyên thủy đều được xây dựng trên cơ sở của nguyên
lý "Duyên khởi" ; và từ trong tính chất "tùy thuộc" của
nguyên lý này, nó hiển thị rằng "vạn pháp giai không", gọi
là vô tự tính (abhàvasvabhàva) hay vô ngã tính (anàtta). Ðiều
đó được xem như là chân lý phỗ biến, khách quan, nó là
hiện thân của vô biên thế giới sai biệt đa thù. Nếu Duyên
khởi được xem là luận đề triết học, thì vô ngã tính
là hệ quả tất yếu của mọi luận đề triết học Phật
giáo. Nó là một định đề có giá trị bất biến - hễ vô
ngã là duyên sinh, hễ duyên sinh là vô ngã ; vô ngã là duyên
sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã
biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị
bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân
của nước, và nước là thể tính của sóng. Do đó, hiển
nhiên rằng vô ngã không phải là sự rôỵng không của thế
giới sự vật hiện tượng, hay thế giới sự vật hiện tượng
là không có, mà ở đây, trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là
sự không có một thực tính độc lập, bất biến, và thường
tại vĩnh hằng đối với con người, thế giới và vũ trụ
mênh mông bao la.
Trên
bình diện triết học, đặc biệt là con đường "nhận thức
luận", thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa
mọi tự tính của sự vật hiện tượng hoặc áp đặt lên
nó một thực tính độc lập, để trong ý thức phân biệt,
người ta gọi cái này khác cái kia ; cái này không phải là
cái kia. Ðiều này tưởng như nguyên lý của Tam đoạn luận
: một sự thể nếu được gọi là A thì phải luôn luôn là
A (nguyên lý đổng nhất) ; một sự thể nếu được gọi
hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải luôn luôn hoặc là A, hoặc
là B, chứ không thể vừa là A lại vừa là B (nguyên lý cấm
mâu thuẫn) ; và, một sự thể nếu được gọi hoặc là A,
hoặc là B, thì nó phải hoặc là A, hoặc là B, chứ không
thể có trường hợp thứ ba xảy ra (nguyên lý triệt tam).
Ðây là ba nguyên lý của tư duy và nhận thức mà con người
với tri thức thường nghiệm không thể nào thoát ly hay vượt
lên trên nó được. Trong khi đó, thế giới thực tại thì
luôn luôn trôi chảy như hòn đất hòa tan và biệt tích ngay
trong lòng đại dương, đó là sự thật, một sự thật của
ngày nay nhưng không thật với ngày mai. Thế có nghĩa là, căn
tính của sự vật mà con người áp đặt cho môỵi môỵi
hiện hữu khác nhau chỉ là sự giả định của tâm thức,
một sự giả định mà biểu hiện của nó bao giờ cũng là
A khác A (A ~ A). Ðây là sự biểu hiện của nguyên lý vô thường,
vô ngã.
Vấn
đề sẽ trở nên phiền toái hơn khi cái mà gọi là ngã thể
(self) của con người cũng được đặt trong nguyên lý vô thường,
vô ngã và phải chịu sự chi phối của nguyên lý này theo
nguyên tắc nhân quả. Nhưng nhân quả ở đây không phải là
loại tương quan cơ giới mà là tương quan sinh học, như hiện
tượng luân hổi-tái sinh. Do đó, trên mặt nhận thức luận,
một cách máy móc, chỉ có thể chấp nhận một trong hai, hoặc
là "tương quan nhân quả", hoặc là "vô ngã, vô thường". Bởi
lẽ, nếu chấp nhận nguyên lý tương quan nhân quả (theo như
Phật nói) thì tất yếu phải có một ngã thể hiện hữu
như là một thực thể bất biến và trường cửu để gánh
chịu mọi quả báo (hoặc thiện, hoặc bất thiện) sau khi
chết mà môỵi con người đã gieo trổng trong kiếp sống quá
khứ. Ngược lại, nếu chấp nhận nguyên lý "vô ngã, vô thường"
(cũng theo như Phật nói) thì ai, cái gì sẽ gánh chịu quả
báo sau khi con người đã chết ? Và cứ như thế, nếu càng
đi sâu với cặp song-quan-mâu-thuẫn luận này thì càng rơi
vào rối rắm (44).
Từ
đó, Ðộc tử bộ nôỵ lực xây dựng một nhân thể (pudgala)
như là một thực thể vĩnh cửu, bất biến và không bị chi
phối bởi định lý vô thường. Do đó, sự kiện này được
xem như là sự xác định một bản ngã thực hữu mà nó hoàn
toàn trái với lời Phật dạy. Tuy nhiên, các nhà Ðộc tử
bộ cho rằng, phải có một bản ngã (nhân thể) thường hằng
như thế làm tâm mới có thể nối kết dòng tương tục nhân
quả trong ba đời, và nhân thể (bất biến) đó đóng vai vừa
là tác giả, vừa là thọ giả. Vả lại, họ quan niệm, nếu
không có một nhân thể siêu thời gian, vượt lên trên mọi
sự biến hoại của định luật vô thường, thì lấy gì để
điều động cái cơ cấu tương quan của tâm lý và vật lý
này ; cũng như để truy niệm về một quá khứ liên tiếp
xa xôi hay hoài vọng về một tương lai bất định của vòng
sinh tử trầm luân trong kiếp người ? Suy diễn như thế, họ
đi đến kết luận : Nếu nguyên lý nhân quả có giá trị
thì buộc lòng phải thừa nhận một Nhân thể ; và, nếu Nhân
thể đó không hiện hữu như một thực thể bất biến, thì
tác dụng của nhân quả chẳng có giá trị gì (45). Từ những
quan điểm trên, các nhà Nhân thể học (Personalists) đi đến
những kết luận cơ bản như sau :
* Luận
cứ 1
Nếu
như yếu tính của quan hệ nhân quả là sự tương tục, thì
phải có một chủ thể làm chủ dòng tương tục đó. Vì vậy,
đối với năm uẩn, phải có một cái gì đó siêu việt mọi
khả tính của sắc, thọ, tưởng, hành, thức ; đổng thời
làm điểm nối kết chủ động cho sắc, thọ, tưởng, hành,
thức. Và, yếu tố siêu việt đó được gọi là Pudgala -
Nhân thể.
* Luận
cứ 2
Nếu
như giá trị của định luật nhân quả là có thực, thì phải
thừa nhận một cái gì đó thường tại bất biến, để có
thể nối kết và chịu đựng (thọ giả) dòng tương tục
của nhân quả qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai của
con người (tác giả). Và, yếu tố thường tại, bất biến
đó được gọi là Pudgala - Nhân thể ; nó là "lý do hiện
hữu" (raison d'être) của các thiện hạnh.
* Luận
cứ 3
Nếu
như chấp nhận năm uẩn là vô thường, vô ngã, thì khi năm
uẩn tan hoại - theo ý nghĩa tịch diệt - phải có một cái
gì đó hiện hữu như là sự cứu cánh, giác ngộ, giải thoát
của chư Phật và A La Hán. Và, cái hiện hữu cứu cánh đó
được gọi là Pudgala - Nhân thể, con người của tối thượng
(Uttamapuriso).
Ba
luận cứ trên là lý do xác định sự hiện hữu của một
Nhân thể thường tại, vĩnh cửu trong môỵi con người (46).
IV.-
Sự Hình Thành Tánh Không Luận
Bàn
về chủ thuyết của Ðộc tử bộ, cốt là để đánh dấu
một sự đột phá táo bạo trong lịch sử phân hóa tư tưởng
và các bộ phái Phật giáo ; đổng thời đây cũng là điểm
khởi nguyên cho quá trình hình thành lịch sử-tư tưởng và
triết học Táánh Không, mặc dầu mãi đến thời vua Kaniska,
tức khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch, thì triết học Táánh
Không mới chính thức hình thành qua hệ thống kinh tạng Bát
Nhã. Tuy nhiên, bắt nguổn từ Ðộc tử bộ và những học
thuyết phản kháng, nó đã mầm mống khai sinh Táánh Không
luận. Từ học thuyết "Ngã không pháp hữu" của Hữu bộ,
cho đến học thuyết "Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể"
của Ðại chúng bộ đã cho thấy sự tiến bộ của tư tưởng,
thông qua việc loại trừ các khái niệm về "hữu". Ở đây,
thay vì ba thời đều hữu (có), giờ chỉ còn hiện tại là
hữu. Ðến khi Nhất thuyết bộ hình thành, họ giải phóng
luôn cả cái "hiện tại hữu thể" qua học thuyết "Tam thế
chư pháp giả danh vô thể" (Tất cả pháp trong ba thời đều
là giả danh, không thực có tự tính).
Tiếp
sau đó, có lẽ là thời điểm dung hòa theo khuynh hướng tiến
bộ, các bộ phái đều có học thuyết mang tính cách trung
dung, như học thuyết "Chân giả tịnh hữu" (trong chân có giả,
trong giả có chân) - ở đây, hiện hữu được nhìn trên hai
chiều tương đối và tuyệt đối ; nó gần giống như học
thuyết "Trung đạo" sau này. Rổi kế đó là hàng loạt các
học thuyết (rất gần giống với tư tưởng Ðại thừa) như
"Vô lậu chủng tử", "Thắng nghĩa ngã"... phát sinh.
Sau
thời đại của Phật giáo Bộ phái là một khoảng trống
kéo dài cho đến khoảng thế kỷ thứ III TL, tức sau Phật
diệt độ khoảng 700-800 năm. Lúc bấy giờ, hàng loạt các
triết gia xuất sắc của Phật giáo ra đời, như ngài Thế
Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena), Mã Minh (Asvaghosa) - sinh vào
khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, và Long Thọ (Nàgarjuna),
Ðề Bà (Deva) sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TL.
Trong
khoảng thời gian này có những học thuyết nỗi bật như :
"Chư pháp thực tướng", "Vạn hữu Duyên khởi", "Vạn pháp
duy tâm" v.v... (47). Tất cả đều là tư tưởng của Bổ Tát
Mã Minh. Ðặc biệt tư tưởng "vạn pháp duy tâm" được xem
như là phần giáo cơ bản trong tác phẩm nỗi tiếng "Ðại
thừa khởi tín luận" (48) cũng trong thời đại này, kinh tạng
Ðại thừa xuất hiện, mà khởi đầu là Ðại thừa - Bát
Nhã, và chủ đề trung tâm của nó là "Táánh Không".
