Chương V
Triết Học
Tánh Không
Như Ðược
Toát Yếu Trong Tam Luận
I.-
Lịch Sử Truyền Thừa
Sau
khi điểm qua một số nét về lịch sử tư tưởng Tánh Không
(xem chương III, phần I, II, III, IV ; chương IV, phần II, B và
C.2), một cách nào đó, hẳn độc giả cũng nắm được tiến
trình lịch sử-tư tưởng của nó. Song, ở đây, như đã được
giới thiệu trong chủ đề của khảo luận này, chúng ta sẽ
nghiên cứu về vai trò lịch sử của Tánh Không trong những
bước phát triển của nó, đặc biệt là ở Trung Hoa (57).
Như
đã trình bày trong phần Học thuyết phân kỳ (xem chương IV
- bảng [5] và [6]), chúng ta biết rằng, sau Phật diệt độ
khoảng 700 năm, Bổ Tát Long Thọ xuất hiện và xiển dương
giáo nghĩa Ðại thừa, đặc biệt là về Tánh Không luận.
Ðiều này thể hiện một vai trò lịch sử vô cùng quan trọng
trong việc truyền bá và phát triển dòng sinh mệnh Phật giáo
và đã được Phật tiên đoán (58). Vì thế, Long Thọ và học
thuyết của Tam luận (Màdhyamayàna) được tôn vinh là Nhân
chánh (Long Thọ) và Pháp chánh (Trung đạo) (59).
Về
cơ sở truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã
làm nền tảng ; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra),
Thập nhị môn luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại
này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm
Bách luận (Satasàstra) của Ðề Bà (Arya-Deva). Do y cứ trên
ba bộ kinh-luận này mà có tên là "Tam luận". Về sau, có thêm
một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Ðại Trí
Ðộ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là "Tứ
luận".
Mục
tiêu của luận thuyết này là "phá tà hiển chánh", do đó,
những nôỵ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm
túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất
cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (60).
Ở đây, trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm
của các bộ phái Phật giáo, rổi đến phê bình những quyết
đoán lệch lạc của các nhà Ðại thừa (Mahayanists). Ðây
là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng
cho đến khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt
đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất
hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư).
Từ đó, Tam luận tông ra đời.
Khởi
đầu vào thế kỷ thứ V.TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch
Trung luận và truyền cho Ðạo Sanh, Ðàm Tế và Ðạo Lãng
(61). Ðến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ
danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (62). Ðến thế kỷ
thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật
năm 625 và truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangôji)
ở Nại Lương (Nara)...
Sau
Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển
sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và
đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến
năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng
Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời
(63).
II.-
Cơ Sở Lý Luận- Phê Bình Của Tam Luận
Trong
bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng
:
"Bất
sinh diệc bất diệt
Bất
thường diệc bất đoạn
Bất
nhất diệc bất dị
Bất
lai diệc bất xuất
Năng
thuyết thị nhân duyên
Thiện
diệt chư hý luận
Ngã
khể thủ lễ Phật
Chư
thuyết trung đệ nhất" (64)
Bản
dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (65) :
"The
perfect Buddha,
The
foremost of all teachers I salute,
He
has proclaimed
The
principle of (universal) relativity.
Is
like Blissful (Nirvana),
Quiescence
of plurality
There
nothing appears,
Nothing
has an end,
Nor
is there anything eternal
Nothing
is identical (with itself)
Nor
is there anything differentiated,
Nothing
moves,
Neither
hither no thither".
Bài
tụng trên có thể tạm dịch như sau :
"Con
kính lễ Thế Tôn !
Trình
bày pháp Duyên khởi
Diệt
trừ mọi hý luận
Xiển
dương Trung đạo lý
Không
sinh cũng không diệt
Không
thường cũng không đoạn
Không
một cũng không khác
Không
đến cũng không đi".
A/-
Cơ sở một : Từ bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy
chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn
phủ định "không... không... không...". Như thế, có thể nói,
cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung
luận) là "phủ định biện chứng" (dialectical negation). Và,
mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là
"diệt hý luận" (nisprapãnca) ; và, luận cứ cơ bản của phéáp
phủ định biện chứng này là "tứ cú" (66) :
1-
Hữu (sat)
2-
Vô (asat)
3-
Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
4-
Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn
luận cứ trên một hàng rào "tối hậu", nhằm đưa mọi lý
luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải
trả lời một cách dứt khoát ; và đương nhiên sẽ không
có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn
trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn
đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa ! Do
đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ
không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định
biện chứng.
B.-
Cơ sở hai : Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng
này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay
còn gọi là tám cái phủ định :
"1-
Không sinh
2-
Không diệt
3-
Không thường
4-
Không đoạn
5-
Không giống (*)
6-
Không khác
7-
Không đến
8-
Không đi"
Như
thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì
có thể tổn tại ? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định
tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ
cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng,
dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào
sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm
của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp,
phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ
định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt ;
phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai) ;
phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ) ; phủ định
mọi ý niệm trên bằng thường hằng ; phủ định ý niệm
thường hằng bằng đoạn diệt ; phủ định ý niệm đoạn
diệt bằng đổng thể (nhất) ; phủ định ý niệm đổng
thể bằng sai biệt (dị) ; phủ định ý niệm sai biệt bằng
sinh khởi..... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý
niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường,
đoạn, đổng, dị, khứ, lai.
C.-
Cơ
sở ba :
Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung
đạo (Middle way) - tức con đường GIỮA ; mà, đã ở GIỮA
đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là
Nhị đế : Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên
này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ :
1-
Hữu đối lập với vô. Hữu là tục ; vô là chân
2-
Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô . Hữu-vô là tục ;
phi hữu phi vô là chân.
3-
Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định
chúng là chân . Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục ; phi phi hữu,
phi phi vô là chân.
4-
Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào
đứng trên chúng và phủ định chúng là chân . Phi phi hữu,
phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân...
Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến
cửa chân lý. Cho đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết buông
xả hết", thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại
Tánh Không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là
lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền
kỳ bí hết.
D.-
Cơ sở bốn : Vấn đề quan trọng là sự xác định giá
trị của chữ TRUNG = GIỮA, đầu mối là nằm ở đó.
Chúng
ta biết rằng, TRUNG là một khoảng ở GIỮA, một khoảng trống
vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo
về phần mình. Do đó, TRUNG là vị trí then chốt, là điểm
tựa của hai thái cực ; nếu bám víu vào một trong hai thái
cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp
về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng
nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm,
như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt ; nhưng
ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào
hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai,
thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề
cập đến "Năm huyền nghĩa" như sau :
1-
Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng
này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.
2-
Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng
này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.
3-
Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng
này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung
đạo của tục đế.
4-
Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng
này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó
là trung đạo của chân đế.
5-
Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng
này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó
là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GIỮA tục
đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).
Kết
luận, Trung luận viết rằng : "Nếu không nương vào tục đế,
thì không thể đạt đến chân đế". Cũng như nếu không dùng
thuyền, thì không thể sang sông. Và "Tất cả đều hợp lý
vì hợp lý với TÁNH KHÔNG, tất cả không hợp lý vì không
hợp lý với TÁNH KHÔNG". (Mk. XXIV.14).
E.-
Cơ sở năm : Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng
ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng
quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết
Ðông-Tây. Ðây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại
trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật
nói, Ngài và các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng đắc
giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi (67). Từ đó, cho thấy tính
cách quan trọng của giáo lý này (68). Ở đây, nếu muốn hiểu
một phần nào đó về TÁNH KHÔNG, thì trước hết phải nghiên
cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường "độc nhất vô
nhị" dẫn đến tri nhận thực tại Tính Không. Duyên khởi
và Tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được
giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt
đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển
thị, là hiện tượng của Tính Không ; và Tính Không, trên
cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Ðây
là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm
là "tương tức", "tương nhập" - cùng sinh khởi và cùng hiện
hữu. Do đó, "Tính Không" (sunyata), nếu được xem là một
loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn
luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hổi, thì tác dụng
khả thể của Tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói
"viễn ly điên đảo mộng tưởng", "cứu cánh Niết bàn". Như
thế, Duyên khởi và Tính Không chính là khái niệm cuối cùng
của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể
thay thế cho nó được - khả dĩ nói về VIỄN LY (Naiskramya).
Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana).
Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết,
lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đỗ, và khi chạm phải dòng
nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư ? KHÔNG.
Ở đây không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả
! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi
là "KHÔNG TỰ TÍNH" (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này
đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự
nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước,
nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước ; còn
cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là
"duyên hội" (69) vậy thôi. Duyên khởi là như thế.
Qua
năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào
nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông,
và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học
Tánh Không.
III.-
Nguyên Lý Trung Ðạo (màdhyama-pratipàda)
Như
đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái
niệm do chính Ðức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng
trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay
từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo
lý đặc thù trên cả hai bình diện : đời sống thực tiễn
tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.
Lịch
sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khỗ hạnh ở núi Tuyết,
thân thể của Bổ Tát Tất Ðạt Ða chỉ còn da bọc xương.
Bổ Tát đã đánh đỗi mọi sức sống năng động và nhiệm
mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường,
có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ
vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ
ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng
đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó,
Bổ Tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống
quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm
mầu vô biên trong môỵi con người, bằng cách ăn uống, tắm
rửa và nghỉ ngơi (70) ; rổi đi vào thiền định.
Sau
khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn
Nai là Tứ thánh đế ; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên
lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau : "Có hai cực
đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống
giải thoát cần phải tránh xa : cực đoan thứ nhất, nếu
lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người,
thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn ; cực đoan
thứ hai, nếu sống một đời khỗ hạnh ép xác, chỉ tạo
thêm khỗ đau và vất vả". Ðây được gọi là Trung đạo
tu tập ; con đường GIỮA không rơi vào hai cực đoan. Một
loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa
là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới
của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi
thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó,
Duyên
khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.
Từ
cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch
sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bổng bềnh, Long Thọ
đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát
bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết
của mình trên cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy)
mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có lý do của nó
; và lý do đó là những gì được trình bày trong thời kỳ
Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Ðại thừa. Ðó là
một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng,
khi mà giới tuyến giữa "ngôn" và "hành" bị xóa nhòa, và
kinh nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chôỵ cho sự
biện biệt phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp
không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa
không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định
kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình
phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến
thời đại khác, vấn đề đó cứ sinh rổi diệt, diệt rổi
sinh như là vòng luân hổi vĩnh cửu (le retouré ternel) cua Nietzsche.
Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý
Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (71).
Như
thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một
bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể
cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết
của Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của
Phật ; trái lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển
bản ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hổ
như dùng một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.
Do
đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay
được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là
chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của
hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn
từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân
lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào
cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư
duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư
duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền
nào đó để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau ;
và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân
lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ
một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của
giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi là Trung-đạo-đế,
nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm
thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về
nguyên lý Trung đạo.
Như
vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung
đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến
Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt
ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế
lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới
có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn ?
Ngay
tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu
và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh,
sương khói ; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô
giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Ðại thừa độc đoán,
họ cho rằng chỉ có Vô là trên hết, hoặc chỉ có Chân đế
là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng Vô chỉ có thể
được nhận diện trong Hữu, cũng như Chân đế hiện hữu
từ Tục đế (72). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc
vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lôỵi.
Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên
giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá
hủy mọi thiên chấp trong cơ đổ của ngã kiến ; nó phóng
thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm
thức, rổi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này
để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên.
Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong
sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn
hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm
mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không
là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập
vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Ðó là vai
trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người
lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải
hay bên trái, phía trước hay phía sau ; nó chỉ chủ động
không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách
lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của
từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến
mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao
dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường
giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Ðây là điểm đặc
thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.
Cuối
cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp
của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận,
mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý
nghĩa của chữ TRUNG đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận
thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba "huyền môn" để bước
vào thực tại Tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và
ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của những chứng lý tối thượng.
Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả
dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới
thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận
thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn
ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì
cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết ? Từ đó,
cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để
nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ "LUẬN" đóng vai
trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì
Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương
tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương
tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là
Nhị đế - tức hai chân lý : chân lý công ước (tục đế)
và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân
lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong
hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn
kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô
thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa.
Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này
mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng.
Ðó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu
hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế.
Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh
bắt đầu.
"Mượn
chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông
thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté
gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi
Svahà !"
(*)Ghi
chú riêng của BBT TVHS: có lẽ do lỗi typo. "5- Không một"
