Chương VI
Ðại Cương
Triết Học Trung Quán
I.-
Giới Thiệu Về Tác Phẩm Và Tác Giả
Theo
nhận định của T.R.Murti, "Trung Quán luận (Màdhyamika) là một
luận giải cách tân của Phật giáo. Nó đào sâu vào Phật
giáo bằng cách phân tích trọn vẹn những vấn đề tinh tế
trong giáo nghĩa. Ðó là một sự cố gắng bền bỉ để tỗng
hợp các kinh luận Phật giáo thông qua cái nhìn của hai chân
lý : chân đế và tục đế" (73).
Chúng
ta biết rằng, Trung Quán luận là một trong ba bộ luận nỗi
tiếng của Long Thọ. Song, về vai trò lịch sử, nó có một
tầm vóc vô cùng vĩ đại trong tiến trình phát triển lịch
sử-tư tưởng của đạo Phật, nhất là trong một bối cảnh
phức tạp của các hệ tư tưởng tại Ấn Ðộ lúc bấy giờ.
Do đó, Trung Quán luận rất được quan tâm bởi các học giả
Ðông, Tây ; và theo đánh giá của P.T.Raju, trong "Idealistic Thought
of India", thì tác giả của tác phẩm này là "một nhà biện
chứng độc nhất vô nhị trên thế giới" (74).
Nội
dung của Trung Quán luận gổm có 4 quyển, chia thành 27 phẩm
với tất cả 446 bài tụng. Môỵi bài tụng có 4 câu năm chữ,
tỗng cộng gổm 1.784 câu, 8.920 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng
tiếng Sanskrit, do La Thập dịch sang Hán văn. Bên cạnh bản
dịch, còn có các bản chú giải của Vô Trước, Thanh Mục,
Cát Tạng...
Về
tác giả, Nagarjuna, người thuộc chủng tộc Naga (rổng) ở
miền Nam Ấn, ra đời khoảng thế kỷ thứ III T.L, trong một
gia đình theo đạo Bà La Môn. Ngài được sinh ra dưới gốc
cây Arjuna, nên được đặt tên Nagarjuna - Long Thọ, Long Thắng,
Long Mãnh. Thuở thiếu thời, Long Thọ là người thông minh,
học rộng, làu thông kinh điển Bà La Môn và học được huyền
thuật. Truyền thuyết kể rằng, một hôm, Long Thọ cùng bạn
bè rủ nhau dùng phép tàng hình để vào cung trêu chọc các
cung nữ. Vua biết được, ra lệnh chém đầu ba người bạn,
riêng Long Thọ được thoát thân. Do ăn năn sám hối, Ngài
một mình đến trước tháp Phật phát tâm xuất gia thọ giới.
Từ đó, Ngài bắt đầu nghiên cứu Tam tạng, dầu có thông
hiểu nhưng vẫn không thỏa mãn. Một hôm, do tâm khinh mạn
sinh khởi, Ngài tự chế ra giới luật, ăn mặc kiểu mới
và ở riêng trong căn phòng thủy tinh. Nhân duyên hội ngộ,
Bổ Tát Ðại Long thương xót đến dẫn Ngài vào Long cung rổi
truyền trao kinh pháp Ðại thừa. Từ đó, Ngài nôỵ lực truyền
bá chánh pháp, cho đến khi về già. Một trong những đệ tử
xuất sắc của Long Thọ là Ðề Bà... (75).
Về
mặt tư tưởng, nói đến Long Thọ là phải nói đến Bổ
Tát Mã Minh, tác giả của "Ðại thừa khởi tín luận". Thông
qua tác phẩm này mà tư tưởng Ðại thừa của Mã Minh đã
gây sự chú ý cho các bậc thức giả đương thời. Và về
sau, chính Long Thọ là người làm cho hệ tư tưởng Ðại thừa
trở nên hoàn thiện. Tất nhiên, ngoài Long Thọ cũng còn có
những nhà Ðại thừa khác, như Harivarman. Tuy nhiên, với trí
tuệ xuất sắc và biệt tài về nghị biện, mà Long Thọ được
xem như là (một trong những) triết gia đầu tiên trong cuộc
cách tân lịch sử-tư tưởng Phật giáo.
II.-
Luận Ðề Triết Học Cơ Bản Trong Trung Quán Luận
Phần
trình bày đại cương về các luận đề triết học cơ bản
trong Trung Quán luận này được dựa vào nguyên bản Trung Quán
luận do ngài La Thập dịch trong Ðại tạng kinh, và phần giải
thích được dựa vào nhiều bản sớ giải của các Luận
sư Tăng Duệ (No.1564 [Cf.Nos.1565-1567] - lời tựa viết cho Trung
Quán luận), Thanh Mục (No.1564 [Cf.Nos.1565-1567] - phần sớ giải)
và Vô Trước (No.1565 [Cf.Nos.1564, 1566, 1567] - Thuận Trung luận
nghĩa nhập Ðại Bát Nhã Ba la mật kinh) - xem Ðại Chính tân
tu, Ðại tạng kinh, tập 30.
A/-
Biến Chứng Phủ định (Dialectical Negation)
Toàn
bộ triết lý Trung Quán hoàn toàn nằm ngay nơi tiền đề độc
nhất vô nhị của nó, đó là "Nhất Thiết Pháp không - SARVADHARMÀSUNYATA
- Tất Cả Pháp đều Là Không". Ðây là một tiền đề vĩ
đại làm đảo lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời
sống tri thức của con người. Vì lẽ, nếu không thừa nhận
nó, thì mãi mãi con người không thể đạt đến chân lý,
nghĩa là chỉ chấp nhận và bằng lòng với thế giới sự
vật hiện tượng sinh diệt liên hổi này ; và như thế, thì
giá trị của chân lý mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời
sống của con người. Và, đời sống của con người, nếu
không được soi sáng bởi chân lý, hay được tổn tại trong
chân lý, thì tất nhiên, đời sống đó sẽ không có bất
kỳ một ý nghĩa và giá trị nào.
Ngược
lại, nếu thừa nhận nó như là một chân lý phỗ biến, thì
xem như là phủ nhận tất cả hiện thực của con người và
thế giới thực tại khách quan.
Nhưng,
như trong thực tế, con người đã không thể lẩn trốn trước
sự hiện hữu của thế giới thực tại với muôn ngàn sự
vật hiện tượng, sai biệt đa thù đang hiện bày lổ lộ
trước mắt, hà huống là có thể chối từ sự hiện hữu
của con người chính nó và các đối tượng hiện thực của
nó - tức là thế giới thực tại.
Và
nếu như thế, thì tiền đề Trung Quán này quả thực là chứa
đầy mâu thuẫn. Và, trong tri thức thường tình, những cái
mâu thuẫn thì đều không hợp ; và những cái không hợp lý,
thì không thể tổn tại v.v... Nhưng tại sao tiền đề của
Trung Quán vẫn tổn tại như là chân lý hiển nhiên ? Ðặt
vấn đề như thế là để khởi sự đi vào nghiên cứu triết
lý Trung Quán.
1-
Ý nghĩa phủ định của Trung Quán
Như
vừa trình bày, "Nhất thiết pháp không" là một mệnh đề
- phát biểu phủ định, nó là một sự phủ định tất cả,
mà trước hết là phủ định mọi đối tượng được xem
như là sự thể hiện thực (actual dharma), rổi sau đó, là
phủ định chủ thể (subject) của đối tượng bị phủ định
(object) ; thế có nghĩa là nó, không những phủ định mọi
sự thể hiện hữu mà còn phủ định luôn cả chính nó. Và,
khi mà mọi giá trị đều bị phủ định, như vai trò hiện
hữu của chủ thể và đối tượng, thì tiền đề của Trung
Quán cũng chẳng có giá trị gì hết, có cũng như không. Và
khi mà một tiền đề đã được xem là không có tác dụng,
thì sự thiết lập của nó cho dù có hợp lý, cũng không có
giá trị gì trong sự phủ nhận thế giới thực tại hiện
hữu ; và cũng không có bất kỳ một sự liên hệ nào đối
với thế giới thực tại hiện hữu. Do đó, ý nghĩa phủ
định của Trung Quán, trước hết là "không phủ định gì
cả". Vì, mệnh đề phát biểu của nó là "Nhất thiết pháp
không" ; mà, khi "tất cả đều là không" thì lấy cái gì để
phủ định cái gì ? Chúng ta thấy rằng, trên thực tế, trước
hết phải có một sự thể nào đó, rổi sau mới có thể
khẳng định hay phủ định. Còn, nếu đã không có gì hết,
thì lấy cái gì mà phủ định, và phủ định cái gì. Như
thế, ở đây không thể dùng ý nghĩa phủ định theo quan điểm
thông thường của con người để khảo sát tính cách phủ
định của Trung Quán.
2-
Cơ
sở thiết lập mệnh đề phủ định của Trung Quán
Thông
thường, khi phát biểu một mệnh đề hoặc là khẳng định,
hoặc là phủ định, thì trước hết phải tuân thủ trật
tự của kết cấu ngữ pháp ; nghĩa là, trong một câu phát
biểu, phải có đủ chủ từ (subject), động từ (verb) và
túc từ (object). Và trong nguyên lý tương quan của ngôn ngữ,
thì một mệnh đề phát biểu phải mang ý nghĩa hoặc đúng,
hoặc sai ; và cái đúng phủ định cái sai. Do đó, một phát
biểu phủ định luôn luôn phải hội đủ các yếu tố : a)-
Chủ thể phủ định, động từ phủ định, và đối tượng
bị phủ định. b)- Chủ thể nhận định sai, động từ nhận
định sai, và đối tượng bị nhận định sai. Trên cơ sở
này, bên đúng (a) có thẩm quyền phủ định bên sai (b). Nhưng,
mệnh đề phát biểu phủ định của Trung Quán là "Nhất thiết
pháp không", như thế nó đã hoán vị từ phủ định sang khẳng
định - khẳng định rằng "Tất cả đều là không" (76). Và
rằng, khi mọi sự được xem là không, có nghĩa là mọi đối
lập giữa đúng và sai, giữa có và không v.v... đều bị phá
hủy ; và một lần nữa, nó tự phá hủy nó ngay trong kết
cấu văn pháp của chính nó. Như thế, đối với Trung Quán,
mọi lý luận đều hóa ra một thứ trò chơi - chơi chữ. Và
với nó, lý luận của trần gian bôỵng trở thành mộng mị,
vì mọi luận lý đều đi vào ngõ cụt, nói có cũng không
được, nói không cũng không được, nói vừa có vừa không
cũng không được, và nói vừa không có vừa không không cũng
không được. Hễ đụng vào khả thể nào là nó đập tan
ngay khả thể, cho đến khả thể của ngôn ngữ cũng bất
lực. Như thế tại sao sứ mệnh của Trung Quán được gọi
là "phá tà hiển chánh" - đánh thức giấc mộng cuổng si của
những kẻ mê lầm ? Ðiều này được Thanh Mục giải thích
rõ ở phần sau.
3-
Yếu
tính tương quan trong phát biểu của một mệnh đề
Mục
tiêu lý tưởng của logic tư duy, thông thường là sự cần
phải đạt đến một tiến trình biện chứng giữa cái biểu
đạt và cái được biểu đạt (77), hay nói khác đi, đó là
sự tương ứng giữa thế giới biểu tượng và thế giới
thực tại. Do đó, sự thể biểu tượng, luôn luôn là biểu
tượng cho một cái gì khác nó, chớ không thể biểu tượng
về chính nó. Cũng như hoa sen, tự thân nó không cần phải
biểu tượng cho nó nữa, vì chính nó đã là hoa sen rổi ;
và mọi thuộc tính của nó luôn luôn được trưng bày bởi
trong chính sự hiện diện của nó. Nhưng khi người ta dùng
hoa sen để biểu trưng cho những đặc tính cao thượng và
bất nhiễm, tất nhiên cái đặc tính cao thượng và bất nhiễm
đó không phải là của hoa sen. Tương tự như vậy, chim bổ
câu được dùng để biểu tượng cho hòa bình, nhưng hòa bình
hẳn không phải là chim bổ câu. Từ đó, cho thấy rằng mối
tương quan giữa biểu tượng và thực tại, dầu có tương
ưng, nhưng không phải là nhất thể. Vì lẽ, giữa thực tại
và cái biểu tượng cho thực tại thì hoàn toàn khác nhau.
Như vậy, khi nói đến yếu tính tương quan trong phát biểu
của một mệnh đề là nói đến tiến trình tương ứng của
một nhận thức, mà trong đó, chủ thể nhận thức và đối
tượng được nhận thức cũng xuất hiện trên nguyên lý hoặc
là đổng thể, hoặc là sai biệt. Nghĩa là, hoặc chủ thể
nhận thức và đối tượng được nhận thức là một, hoặc
chủ thể và đối tượng là hai. Trong trường hợp nếu là
một, thì tác giả và tác nghiệp là đổng nhất. Tỉ dụ,
người thợ gốm (tác giả) và đổ gốm do ông làm ra (tác
nghiệp), ở đây sao gọi là một được ? Vì, nếu là một
thì hóa ra, người thợ gốm và đổ gốm là đổng thể ?
Một
dẫn dụ khác, trong trường hợp nếu là hai, như tỉ dụ củi
và lửa của Thanh Mục, rằng nếu chủ thể và đối tượng
là hai đơn thể biệt lập, như sự biệt lập của củi và
lửa, thì đâu cần có củi mới có lửa ? Mà trái lại, lúc
nào và ở đâu lửa tự nó vẫn có, và nếu như thế, đây
là một loại lửa vô dụng, nó không có năng lực thiêu đốt
cái gì hết. Do đó, yếu tính tương quan ở đây, theo Trung
Quán có hai loại : một là dị thời, hai là đổng thời. Trong
tương quan dị thời, có 4 yếu tố : 1- Thường (lửa - lúc
nào và ở đâu cũng có) ; 2- Vô nhân (lửa - không cần có
củi) ; 3- Vô duyên (lửa - không cần bất cứ điều kiện
nào để nó hiện hữu) ; và 4- Vô tác dụng (lửa - không có
chức năng thiêu đốt) (78). Ngược lại, trong tương quan đổng
thời, lửa chỉ có thể hiện hữu khi củi bị đốt, sự
có mặt của nó là tùy thuộc vào củi có bị đốt hay không
; và đối với củi, trước khi bị đốt, nó cũng chưa hẳn
là củi, vì nó có thể được trở thành một cái gì đó
khác củi, như khúc cây, cái chân bàn, cái khuôn ảnh... Như
thế, rõ ràng hoàn toàn không có bất kỳ một tự tính cá
biệt nào có thể được xem như là yếu tính đặc thù của
củi hay của lửa. Và do đó, củi và lửa trong cái nhìn của
Trung Quán, được xem là hiện hữu-giả lập ; tương tự như
thế đối với tất cả pháp. Ở đây, cái yếu tính của
chủ thể không có, cái yếu tính của đối tượng cũng không
có, vậy lấy gì làm yếu tính trong tương quan để phát biểu
một mệnh đề ? Ðó chính là cái tương quan trong tác dụng-hiện
hữu, một thứ tương quan mà Thanh Mục bảo rằng, cũng chỉ
là sự giả định theo tập quán suy tư của con người mà
thôi. Do đó, khi chủ thể và đối tượng được đặt ra
để phát biểu về một chân lý nào đó (như nói : Nhất thiết
pháp không), như thế, không có nghĩa là thừa nhận sự hiện
hữu đích thực của chủ thể và đối tượng. Nhưng, vì
muốn phá hủy mọi kiến chấp sai lầm về hữu, vô, sinh,
diệt, thường, đoạn, khứ, lai v.v... mà phải giả định
đó thôi. Và trong mọi sự giả định về thực tại, như
thế này thì gọi là lửa, như thế kia thì gọi là củi v.v...
; lửa và củi cũng chỉ là tên gọi ảo hóa lâm thời mà
thôi. Bởi lẽ, lửa và củi trong tên gọi thì không phải
là lửa và củi trong thực tại ; chúng hoàn toàn khác nhau.
Và nếu chúng cùng được đặt trên nguyên lý của đổng
thể và dị thể, thì gọi thế nào cũng sai cả. Còn bản
chất của thực tại, nó vốn là dòng vận hành bất tuyệt,
không đối đãi, không tên gọi và không mâu thuẫn. Nó là
vậy thôi.
4-
Ðặc
tính của sự phủ định
Từ
những điều dẫn trên, ta thấy rằng, những gì được nói
ra ở đây đều là nói trong sự giả định, và những gì
nằm trong sự giả định đều là vô thực và phi hữu. Cho
đến những cái mà gọi là mê lầm, cuổng si cũng chỉ là
pháp như mộng, như huyễn. Như thế, tất cả đối tượng
nào còn nằm trong tương quan đối đãi của tri thức thường
nghiệm thì đều là giả danh. Vì khi đối diện với chân
lý, nó không hiện hữu, cũng như cành hoa thì có thể phản
chiếu trong gương soi, nhưng tên gọi của cành hoa đó, đối
diện trước gương soi, nó không thể hiện hữu. Từ đó cho
thấy rằng, bản chất của tri thức không gì khác hơn là
nơi cất chứa của những đối tượng phù vân ảo hóa và
chính nó cũng là những gì được cấu thành từ ảo hóa.
Cho đến khi nào mọi đối tượng giả lập này bị hủy diệt,
thì bản chất của tri thức mới thật sự hiện tiền, bấy
giờ nó mới có đủ khả năng để lĩnh hội thực tại, hay
nói khác đi, chính nó và dòng thực tại đổng nhất thể.
Như
thế, đặc tính của sự phủ định trong Trung Quán không phải
là khước từ hay phủ nhận sự hiện hữu của thế giới
thực tại khách quan, vì thế giới thì luôn luôn hiện hữu
như là chính nó ; nó cũng không cần thiết phải trở thành
đối tượng cho tri thức, là đối tượng hay không là đối
tượng, nó vẫn như thế.
Về
vấn đề này, Long Thọ đưa ra một thí dụ như sau. Trong một
căn nhà đóng kín, bên trong đó có thiên thần xuất hiện
hay không là điều chưa biết. Nhưng ở bên ngoài, mọi người
cứ bàn tán xôn xao là có thiên thần và không có thiên thần
bên trong. Nếu một ai đó nói là có thiên thần, thì không
phải do câu nói đó mà thiên thần bôỵng dưng xuất hiện
; hoặc do nói không có mà thiên thần biến mất. Dầu ở bên
trong thực có hay không có thiên thần, cuộc bàn tán xôn xao
bên ngoài là vô cùng tận. Và trong đám đông xôn xao đó,
bậc thức giả là người im lặng, cho dầu ông thấy được
sự thật ở bên trong. Và, ông cũng không có lý do gì để
tỏ bày sự thật đó khi mà mọi người còn đang ở bên ngoài
và cánh cửa vẫn chưa được mở ra (79).
Tóm
lại, phép phủ định biện chứng của Trung Quán là con đường
dẫn đến sự phá hủy mọi định kiến về hữu, vô, sinh,
diệt...., mọi cơ đổ giả lập, mộng mị được cất lên
từ vọng thức nhằm trả lại sự hiện hữu-như thế cho
thế giới thực tại-Tính Không. Môỵi bước chân đi của
nó không hề để lại dấu vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa
như vết chân chim giữa hư không bao la chẳng thể nào tìm
được. Ðó là một lối biện chứng siêu việt mà hễ nói
ra thì tất cả đều tan biến, vì ngay từ cơ bản, nó đã
phóng thích cả chủ thể lẫn đối tượng, cho đến cái ý
niệm về chủ thể và đối tượng cũng bị đẩy ra khỏi
giới tuyến của luận lý. Ðối diện trước làn sóng phủ
định liên hổi của Trung Quán, không một sự thể nào có
thể dựng lập, cho đến sự móng khởi của ý niệm cũng
đành phải băng tiêu. Ðây chính là sứ mệnh của nó, một
sứ mệnh đặc biệt được phối trí cho mọi sự nở nụ
trưng bày cái bản thể thanh nguyên vốn từ nghìn xưa và cho
đến bây giờ vẫn không sinh, không diệt.
"Người
về bóng vắng ngàn cây
Bập
bềnh sông nước tháng ngày có không
Tiếng
kinh chìm lặng giữa dòng
Giật
mình vẫy gọi ai trong cõi về".
B.-
Khảo Sát Về Nhân Duyên
(Trung
luận, Chương I, gổm 16 bài tụng, ÐCTT/ÐTK, No 1564, tập 30,
trang 01..., phẩm Quán nhân duyên)
Theo
như quan niệm của một số các bộ phái Phật giáo, cũng như
quan niệm thông thường của chúng ta, thì mọi sự thể hiện
hữu trên đời này đều do nhân duyên sinh ra. Ðây là một
hệ luận ảnh hưởng sâu đậm tinh thần Phật giáo Bộ phái
và nghe có vẻ như là nó luôn luôn khế hợp với chân lý
thực tại. Các pháp do nhân duyên sinh ra, điều đó có thể
tỉ dụ như cái bình gốm vậy, nó không thể tự nhiên mà
có. Sự tựu thành của nó là do người thợ gốm dùng đất
sét nhào nặn rổi kết hợp với nhiều yếu tố khác nhau
mà tạo thành cái bình gốm. Ở đây, theo quan điểm của một
số bộ phái thì một sự thể muốn tựu thành phải có đầy
đủ nhân duyên. Nhân là nguyên nhân chính (tự tính) trực
tiếp sinh ra quả, và duyên là sự tác động phụ trợ từ
bên ngoài (tha tính), cộng hai thứ đó lại (tự và tha) nên
gọi là "nhân duyên". Và tất cả thế giới sự vật hiện
tượng này từ con người cho đến muông thú và cỏ cây hoa
lá đều được sinh khởi từ nhân duyên. Với một hệ luận
như thế trong tri thức chúng ta làm sao mà không chấp nhận
được.
Ở
đây, luận đề triết học đầu tiên của Trung Quán là phê
bình những kiến chấp sai lầm về nhân duyên của học phái
Vaisesika và Ðại chúng bộ.
1-
Bài tụng số 3 :
"Các
pháp không phải tự nó sinh,
Cũng
không phải từ cái khác sinh
Không
cùng sinh và không phải vô nhân
Vì
thế, biết nó là vô sinh"
(2
dòng chữ Nho)
Trước
hết, khi phủ định một tự thể, Long Thọ nói rằng tự
thể đó :
a)-
Không sinh khởi từ chính nó
Nếu
một tự thể mà được sinh khởi (chưa có trở thành có)
từ chính nó, thì tất yếu, nó phải hàm chứa hai yếu tố
- chủ thể sinh và cái được sinh. Và nếu chủ thể sinh và
cái được sinh là hai yếu tố sai biệt, nghĩa là một bên
là nhân (chủ thể sinh) và một bên là quả (cái được sinh),
thì tất nhiên, chúng có hai tự thể khác nhau. Như thế, một
tự thể mà có những yếu tố khác nhau thì không thể gọi
là tự thể, hay là không tự thể, cũng như hư không không
thể sinh ra từ hư không, và cũng không bao giờ có cái hư
không thứ hai nào khác với bản thể hư không vốn tự hữu.
Do đó nói rằng, một tự thể không sinh khởi từ chính nó.
b)-
Không
sinh khởi từ một cái khác
Nếu
một tự thể, như lửa chẳng hạn, thì cái khác nó, như nước
chẳng hạn, cũng là một tự thể. Và môỵi tự thể đều
có yếu tính của nó (như lửa thì nóng, nước thì lạnh v.v...)
- vì thế, tự thể này không thể được sinh ra từ tự thể
kia, và tự thể kia cũng không thể được sinh ra từ tự thể
này. Do đó, nói rằng, một tự thể chính nó không thể được
sinh ra từ một tự thể khác nó.
c)-
Không
sinh khởi từ cả hai
Như
thế, một tự thể nếu đã không được sinh khởi từ chính
nó, cũng không thể được sinh khởi từ cái khác nó ; vậy
thì cũng không thể được sinh khởi từ hai tự thể khác
nhau hợp lại. Ở đây, Trung luận phủ quyết luôn cả sự
phối hợp của hai tự thể độc lập, vì nếu có thể phối
hợp được, thì chính nó sẽ đánh mất cá biệt tính của
nó. Sự kiện này cũng giống như lửa và nước, do có những
yếu tính khác nhau mà chúng không thể cùng hòa phối với
nhau. Do đó, nói rằng, một tự thể không thể được sinh
khởi từ cả hai - nó và cái khác nó (tự và tha).
d)-
Không
sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân
Bất
kỳ một sự thể hiện hữu nào cũng được xem như là kết
quả của những nguyên nhân. Không có một kết quả nào mà
không có nguyên nhân. Nguyên nhân chính là lý do hiện hữu
(raison d'être) của kết quả. Do đó, nói rằng, không sinh khởi
không phải vì không có nguyên nhân.
2-
Bài tụng số 4 :
"Tự
tính của tất cả pháp
không
phải sinh khởi từ trong duyên
vì
bản chất của duyên là không có tự tính
Ðối
với tha tính cũng như thế"
( 2
dòng chữ Nho)
Từ
bốn trường hợp nêu trên (a-b-c-d), nếu thừa nhận bản chất
của tự thể như là những yếu tính cá biệt, độc lập,
thì đương nhiên, không thể thừa nhận sự có mặt của tất
cả hiện hữu trong thế giới sai biệt đa thù này. Và ngược
lại, nếu thừa nhận sự có mặt của tất cả hiện hữu,
thì nhất định không thể chấp nhận sự có mặt của các
yếu tính cá biệt, vốn được xem là tự thể đặc thù.
Như vậy, đi đến kết luận - rằng các pháp là vô tự tính.
Do đó, bài tụng số [4] xuất hiện như là một kết luận,
và nó nói rõ, tự tính của các pháp không phải là được
sinh khởi từ trong "duyên" (theo như được quan niệm). Vì bản
chất của duyên là không có tự tính, cho nên tha tính cũng
như thế, nghĩa là nó không có. Ở đây, Trung Quán phê bác
cả tự tính (nhân) và tha tính (duyên), vì cả tự và tha đều
vô tính. Do đó, kết luận là "Duyên sinh vô tính". Do duyên
sinh vô tính là nguyên lý cơ bản của mọi sự sinh khởi,
nên tất cả hiện tượng sự vật thống nhất và đa thù
trong thế giới tương duyên này đều được gọi là giả
danh, không thật có tự thể. Nó là sự biểu hiện của "Duyên
khởi", mà bản chất của Duyên khởi là KHÔNG (SUNYATA). Như
thế, "Duyên khởi" và "Không" là lý tính đặc thù của "Trung
đạo".
3-
Bài tụng số 5 :
"Tất
cả pháp trên đời
Ðều
được sinh khởi từ bốn duyên :
nhân
duyên và vô gián duyên (80)
sở
duyên duyên và tăng thượng duyên
Ngoài
bốn duyên sinh này
Không
có duyên thứ năm nào khác".
( 2
dòng chữ Nho)
Như
thế, tất cả pháp đều được biểu hiện từ bốn duyên
:
a)-
Nhân duyên :
Nhân
duyên ở đây không nhằm chỉ đến tự thể, cá thể, hay
cá biệt tính nào hết, mà nhân là sáu căn (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân, ý) và duyên là sáu trần (sắc, thanh, hương,
vị, xúc, pháp), do căn và trần tiếp xúc với nhau mà thế
giới sai biệt đa thù này được biểu hiện khác nhau.
b)-
Vô gián duyên :
Chính
do nơi sự tiếp xúc không gián đoạn giữa tâm thức và các
biểu hiện của nó (tâm sở) mà thế giới sai biệt đa thù
này được cấu thành trong tương quan của nhận thức.
c)-
Sở duyên duyên :
Mối
quan hệ giữa tâm và các biểu hiện của nó (tâm sở) là
do nương tựa vào duyên mà vận hành, nên gọi là duyên-duyên.
Do duyên duyên mà mọi biểu hiện của thế giới sai biệt
này được nhìn nhận như là một tỗng tướng.
d)-
Tăng thượng duyên :
Do
tính cách năng động của các quan năng (6 căn) tác động vào
thế giới hiện hữu mà sinh khởi lên những biểu hiện-sáng
tạo trong cơ đổ của tâm thức, như là dòng vận hành bất
tuyệt và liên hổi vượt qua mọi chướng ngại, nên gọi
là tăng thượng (81).
Tóm
lại, thế giới quan của Trung Quán là những gì sinh khởi
từ "Bốn duyên", và đó cũng là những gì có thể nói được
trong cái nhìn của triết học Trung Quán.
(Ðây
là phần đại cương khảo sát về nhân duyên).
C.-
Khảo Sát Về Thời Tính
(Trung
luận, Chương II, gổm 25 bài tụng, ÐCTT/ÐTK. No.1564, tập 30,
trang 03..., phẩm Quán khứ lai).
Chúng
ta thấy rằng, Trung luận được mở đầu từ phẩm "Quán
nhân duyên", mà trong "Quán nhân duyên" thì được mở đầu
bằng Tám cái không (Bát bất). Tám cái không này là nội dung
cơ bản của phép biện chứng phủ định, hay nói đúng hơn,
nó là điểm trung tâm, xuyên suốt toàn bộ phép biện chứng
của Trung Quán. Trong thể cách diễn đạt, nó được nói đến
bằng Tám cái không, nhưng thực chất mục tiêu tối hậu của
nó, nếu có thể nói được, cũng chỉ là "Nhất thiết pháp
không". Và "không" như thế nào, trong phần "Phê bình nhân duyên"
đã trình bày khái lược. Giờ đây, bước sang một luận
đề thứ hai đó là phê bình về "Thời Tính".
Như
đã trình bày ngay từ đầu, Trung luận ra đời nhằm mục
đích "phá tà hiển chánh", phá bỏ mọi kiến chấp sai lầm
để thể nhập thực tại-Tính Không. Nhưng trước viễn cảnh
của thực tại, chứng lý tối thượng và hiển nhiên của
con người vẫn là thế giới được vây bủa bởi muôn ngàn
sự thể cá biệt mà hoài vọng của tri thức thường tình
luôn mong muốn sở hữu hóa căn tính tự nhiên của sự vật
và bao phủ cho môỵi môỵi hiện thể một ngã tính độc
lập hay là một bản sắc cá biệt, để rổi bám víu lấy
nó dễ dàng hơn. Và bao lâu tri thức của con người còn hoạt
động trong sự thủ trước như thế, thì đối tượng của
tri thức vẫn là sự hiện hữu của vô vàn sai biệt. Như
thế, làm sao chúng có thể một phen diện kiến "chân lý" trên
đỉnh hư không, khi mà mọi thứ điên đảo mộng tưởng của
trần gian mộng mị đều đặt trọn trên đôi vai vuông vắn
của chúng. Nếu muốn quay trở lại, thì trước tiên hãy quăng
tất cả những gì được thủ trước ngay trong tâm thức của
mình, để trả nó cho nó một sự thanh bình. Vì chỉ có sự
thanh bình thực thụ mới khả dĩ đi vào hiện quán và thể
nhập thực tại-Tính Không. Và như thế, vấn đề được
đặt ra ở đây chính là vô thường - cánh cửa đầu tiên
để tiếp xúc với Tính Không. Do năng lực hiện quán về
vô thường, mà con người rõ được cái tính chất như mộng
như huyễn của sự vật, từ thế giới ý niệm cho đến thế
giới hiện thực khách quan, như cỏ cây, hoa lá, sông suối,
núi đổi, chiếc xe, tòa nhà, con voi, con ngựa, đàn ông, đàn
bà... Vả lại, khi đối diện với thế giới hiện thực,
con người thường đụng phải các nguyên lý công ước về
nhân quả, về thời gian v.v... Và, nếu thừa nhận định luật
nhân quả thì đương nhiên phải thừa nhận sự hiện hữu
của thời tính như đã được phạm trù hóa theo thể cách
của quá khứ, hiện tại và vị lai. Và như thế, một sự
thể nếu được quy định bởi nhân quả và thời gian, thì
sự thể đó chỉ có thể xuất hiện như một tỗng thể và
chỉ làm đối tượng cho tri thức thường nghiệm. Và, nếu
chỉ nhận diện hiện hữu qua tỗng thể, hay tỗng tướng
của nó không thôi, thì đó là một nhận thức phiến diện
và sẽ không bao giờ đạt đến bất kỳ một sự thật nào
cả. Do đó, chỉ khi nào đạt đến một sự kiến chiếu từ
trong cái bản thể tự nội, thì khi đó mới đủ khả năng
thể nghiệm chân lý. Ðó chính là khi mà chủ thể hiện quán
và đối tượng hiện quán cùng hiện hữu trong môỵi sát
na sinh diệt ; ở đó, mọi sự thể đều được hiển bày
trong tự tướng của nó trên cùng "dòng vận hành" của thực
tại-chân thực, một thứ thực tại phi thời gian. Vì thế,
những nôỵ lực của Trung Quán trong việc phủ định mọi
nguyên lý công ước của thời gian cốt là để giúp soi sáng
mọi sinh mệnh phù vân của hiện thể trước định luật
vô thường.
1-
Bài tụng số 1 :
"Cái
đã đi không đi
Cái
chưa đi cũng không đi
Ngoài
cái đã đi và chưa đi
Cái
đang đi cũng không đi"
(2
dòng chữ Nho)
Bài
tụng trên, như ta thấy, trước hết, nó giả định một "chủ
thể đi" và một "hành động đi" trên căn bản của ba thời
- quá khứ, hiện tại và vị lai ; rổi sau đó, nó phủ định
cả "tính cách vận hành của hiện thực" và "thời tính của
hiện thực".
Trước
hết, bàn về thời tính của hiện thực. Do thừa nhận giá
trị của tương quan nhân quả (từ nhân đi đến quả) của
một sự thể hay một tác dụng mà buộc lòng phải nói đến
thời tính. Ở đây, thời tính xuất hiện như sự nối kết
của một dòng tương tục kéo dài từ quá khứ đến hiện
tại và vị lai. Tỉ dụ, một kẻ bộ hành lang thang trên con
đường dài vô tận, đi qua một đoạn đường rổi anh ta
dừng nghỉ ; như thế, điểm dừng nghỉ sẽ được gọi là
hiện tại, và khi hiện tại được nói ra, thế có nghĩa là
điểm hiện tại đó xuất hiện trong tương quan nối kết
giữa quá khứ (đã đi), hiện tại (đang đứng) và tương
lai (sẽ đi). Như vậy, bất kỳ một hiện tại nào, cũng cưu
mang trước nó một tương lai và sau nó một quá khứ. Nếu
không có quá khứ sẽ không có hiện tại ; nếu không có hiện
tại sẽ không có vị lai ; quá khứ và vị lai nếu không có,
thì hiện tại cũng không có. Do đó, trong diễn tiến của
suy luận, trước bất kỳ một điểm hiện tại nào cũng có
một chuôỵi dài của quá khứ, hiện tại và vị lai. Ở đây,
tính chất của thời tính chỉ được xét đến trong tương
quan với tác dụng mà thôi. Ngược lại, đối với một sự
thể không có tác dụng, nghĩa là không nằm trong đối tượng
của tri thức, thì đương nhiên, thời tính sẽ không được
bàn đến.
Trở
lại với bài tụng trên, chúng ta thấy rằng, "cái đã đi
không đi", vì hành động đi đã xảy ra rổi, nó không có
trong hiện tại. "Cái chưa đi cũng không đi", vì hành động
đi chưa xảy ra. Và "cái đang đi cũng không đi", vì hành động
đang đi không thể xác định, gọi là "đang đi" vì nó tương
quan với cái "đã đi" và "sẽ đi". Và để giải rõ hơn sự
kiện này, bài tụng số 12 nói :
"Không
có hành động vừa cất bước trong cái đã đi,
Không
có hành động vừa cất bước trong cái chưa đi,
Không
có hành động vừa cất bước trong cái đang đi,
Vậy,
hành động vừa cất bước xảy ra ở chôỵ nào ?"
(2
dòng chữ Nho)
Từ
bài tụng trên, ta sẽ bàn đến tính cách vận hành của hiện
thực. Ở đây, nếu căn cứ vào nguyên lý Duyên khởi, thì
rõ ràng thời gian vốn là không có thực thể, nó chỉ được
nói đến trong ý niệm và chỉ có trong ý niệm chứ không
có trong thực tại. Bởi lẽ, trước hết nó hoàn toàn không
có một biên giới nào để phân định giữa khoảng cách của
ba thời. Cũng cùng một khái niệm thời gian, như hiện tại
chẳng hạn, nhưng đối với người này thì nó là quá khứ,
đối với người khác là vị lai v.v... Cho đến cái mà gọi
là hiện tại chính nó cũng là bất định. Vì nó luôn luôn
là hành động đã khởi và vẫn còn đó, tức là ngay nơi
điểm mà hành động bắt đầu. Như thế, đó là một thứ
hành động bắt đầu và phải "bắt đầu mãi mãi"..., nếu
vượt qua thì trở thành quá khứ, mà dừng lại thì biến
thành tương lai. Do đó, sẽ không có bất kỳ một hiện tại
thuần túy nào có thể hiện hữu trong dòng vận hành của
thực tại. Như tiếng vôỵ của bàn tay, nếu không vôỵ sẽ
là vị lai, nếu vôỵ sẽ là quá khứ, còn hiện tại, nó
chỉ là một ý niệm được phát sinh trong tương quan giữa
quá khứ và vị lai, vậy thôi.
Dù
có hay không có một giả định về thời gian, mọi hiện hữu
đều phải trôi lăn theo định luật vô thường, nghĩa là
chúng luôn luôn vận hành, một sự vận hành bất tuyệt vượt
qua mọi khuôn khỗ của thời gian, vượt qua mọi ý niệm trong
tri thức và trong suy luận. Ðó là một thứ vận hành mà trong
con mắt của tri thức thường tình, biểu hiện của nó là
sinh, lão, bệnh, tử ; là sinh, trụ, dị, diệt ; là thành,
trụ, hoại, không ; là phân, ly, phi, tán v.v...
Sự
bàn luận như trên cốt là để phá hủy mọi khuôn khỗ ước
lệ và ý niệm về thời gian trong cái nhìn được phóng chiếu
trên chiều tuyệt đối. Phủ định sạch trơn về quá khứ,
hiện tại và vị lai ở đây không có nghĩa là sự phá vỡ
mọi cơ cấu trật tự của nguyên lý tương quan nhân quả,
nếu xét trên bình diện công ước ; cũng không phải là sự
thừa nhận có một khả thể tổn tại theo kiểu bây giờ
và ở đây (the here and now). Mà trái lại, mục tiêu thực tiễn
của nó chính là sự khai thông-phương tiện nhằm đưa đến
một sự toàn tri (giác ngộ) trong bản thể-thực tại-chân
như, TATHATA.
(Ðây
là phần đại cương khảo sát về thời tính).
D.-
Khảo Sát Về Tứ Ðế
Qua
phần trình bày về "nhân duyên" và "thời tính", chúng ta hẳn
phần nào nắm bắt được lối nói đặc thù của Trung Quán,
đó là một lối nói biện luận và phân tích cụ thể các
vấn đề, cho dù được xem là nhỏ nhoi. Và những gì được
phân tích đại cương trên cũng là những bước đi cơ bản
để đọc và hiểu Trung Quán. Dưới đây sẽ là phần trình
bày về Tứ đế, Chương thứ XXIV, gổm 40 bài tụng, ÐCTT/ÐTK,
No.1564, tập 30, trang 32. Phần trình bày này được xem như
là tóm tắt thông điệp chính của toàn bộ Trung Quán luận.
Ðộc giả nếu muốn tìm hiểu thêm xin đọc nguyên bản Việt
dịch Trung Quán luận và các phụ bản đối chiếu chữ Sanskrit
và chữ Hán ở phần sau.
Theo
truyền thống, giáo lý Tứ thánh đế được xem như là một
trong những giáo lý cơ bản nhất của Phật giáo. Nội dung
của nó là nói lên sự thật (Thánh đế) của khỗ đau, nguyên
nhân khỗ đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa
đến sự chấm dứt khỗ đau. Tứ đế được Phật nói ra
trong thế cách đặc thù của Trung đạo, nghĩa là nó vừa
là nền tảng, lại vừa là đỉnh cao trong sự đưa đến thể
nhận hai chân lý - chân đế và tục đế - một cách toàn
diện. Có thể nói rằng, trong suốt quá trình truyền giáo
của Phật từ sau khi Ngài thành đạo cho đến lúc nhập Niết
bàn - theo quan niệm lịch sử - Ngài đã khởi sự truyền giáo
bằng bài pháp Tứ đế, và Ngài đã kết thúc công cuộc truyền
giáo cũng bằng pháp Tứ đế. Do đó, vai trò của Tứ đế
vô cùng quan trọng, nó làm nền tảng cho toàn bộ cơ đổ
của lịch sử phát triển Phật giáo (82).
Bây
giờ, đến lượt Tứ đế được soi sáng trong đôi mắt của
Trung Quán. Như chúng ta đã biết, tiền đề triết học của
Trung Quán là "nhất thiết pháp không", vậy định mệnh của
Tứ đế sẽ như thế nào đây ? Vì lẽ, nếu phủ nhận Tứ
đế, có nghĩa là phủ nhận khỗ đau, phủ nhận nguyên nhân
của khỗ đau, phủ nhận Niết bàn và phủ nhận luôn cả
con đường dẫn đến Niết bàn. Và nếu chấp nhận như thế,
thì xem như là phủ nhận luôn cả sự có mặt của các quả
vị Thanh Văn, La Hán, Bích Chi, Bổ Tát và cho đến Phật đạo.
Nhưng, nếu phủ nhận tất cả (như tiền đề của Trung Quán
nói), mà không phủ nhận Niết bàn, Thanh Văn, La Hán... cho
đến Bích Chi, Phật đạo thì hóa ra tiền đề Trung Quán là
hư dối ? Vậy, sự thể sẽ như thế nào ? Trung luận nói
rõ : "Nếu cho rằng tất cả đều là không, không có sinh cũng
không có diệt, như thế sẽ không có khỗ-tập-diệt-đạo,
bốn pháp Thánh đế. Do không có Bốn thánh đế mà khỗ đau,
nguyên nhân của khỗ đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường
đưa đến sự chấm dứt khỗ đau cũng không có. Do không có
Bốn thánh đế nên không có bốn đạo quả, và không có luôn
cả bốn hướng, bốn đắc. Và nếu như không có Bát thánh
hiền Tăng, thì Tăng bảo cũng không có ; nếu Bốn thánh đế
không có thì Pháp bảo cũng không có ; nếu Tăng bảo Pháp
bảo không có thì Phật bảo cũng không có. Và nếu cho rằng
như thế, là phá hoại Tam bảo (?). Nếu chấp rằng "nhất
thiết pháp là không" là phá hủy cả nghiệp báo, nhân quả,
tội phước, phá hủy cả Niết bàn và các pháp thế gian (?)"
(các bài tụng từ số 01 đến số 06).
Và
để giải thích những nạn vấn trên, Long Thọ đã trả lời
một cách dứt khoát rằng : "Chính vì bản chất của các pháp
là đều do duyên khởi, nên tôi nói là KHÔNG, là GIẢ DANH
và cũng là Trung Ðạo" (bài tụng số 18).
(2
dòng chữ Nho)
Và
Long Thọ cũng nhắc nhở rằng : "Khi nói pháp để độ chúng
sinh, Phật căn cứ trên hai chân lý (Nhị đế)... Nếu người
nào không biện biệt được hai chân lý này, thì không thể
hiểu được Phật pháp" (bài tụng số 08 và số 09).
Như
thế, ta thấy rằng tất cả những gì Phật nói ra đều là
pháp phương tiện, tức là nói để cho người trần tỏ ngộ.
Và pháp phương tiện thì không thể nói là chân đế mà chỉ
là tục đế. Vì lẽ, đối với chân đế thì tuyệt vọng
vô ngôn, nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Và đó chính
là cảnh giới hiện quán của Phật, một con người giác ngộ.
Mặc dù, giữa Phật và chúng sinh tuy không khác trong "Tỳ lư
hoa tạng", nhưng khi chưa giác ngộ thì chúng sinh là những
sinh linh đang chìm đắm trong biển vọng cuổng si, làm thế
nào mà Phật có thể hiển bày cảnh giới "chân thật bất
hư" của Ngài cho chúng. Vì thế, Ngài đã dùng đến phương
tiện (tục đế) như là con đường duy nhất khả dĩ để
thực hiện sứ mệnh truyền trao bức thông điệp "không lời"
cho chúng sinh, dắt dẫn chúng đi vào thế giới của "nghìn
năm bất diệt". Do đó, tất cả những gì mà Phật nói ra
là nói cho chúng sinh chứ không phải là nói cho Phật. Và như
thế, khi nói Ngài phải dùng đến ngôn ngữ của chúng sinh
; mà ngôn ngữ của chúng sinh, như chúng ta biết, nó hoàn toàn
bất lực trong việc miêu tả cảnh giới tuyệt đối. Vai trò
của nó - tức ngôn ngữ - là ở chôỵ "chỉ dẫn" chứ không
phải là "miêu tả", như ngón tay chỉ mặt trăng (83), vậy
thôi. Như thế, tất cả pháp được nói ra đều là pháp phương
tiện. Ðiều này được Phật xác định trong kinh Pháp Hoa
như sau : "Ba đời mười phương chư Phật, duy chỉ có một
Phật thừa, không hai cũng không ba, trừ phi Phật dùng phương
tiện nói". Và nếu quả là như vậy, thì cái mà gọi là Phật,
là Niết bàn, là Thanh Văn, La Hán v.v... cho đến các giáo lý
như Không, Vô ngã v.v... đều được xem là pháp phương tiện
; vì nếu nó thật sự là chân lý cứu cánh thì đương nhiên
Phật đã không nói ra. Ðây là điều được Long Thọ nhấn
mạnh. Do đó, cái gì được nói ra ở đây là đều do Duyên
khởi. Kẻ nào không biết được điều đó thì gọi là kẻ
kiến chấp mê lầm.
Tuy
nhiên, nói như thế không phải là để phủ nhận tất cả,
mà trái lại, nói phủ định là nhằm khẳng định, khẳng
định một "chân trời" không bao giờ hiện hữu trong tương
quan đối đãi, mà con người hằng tưởng là nó ở ngang trong
tương quan đối đãi. Cũng như một kẻ khùng điên đứng
trước mặt biển xanh của đại dương bao la mênh mông, y cứ
tưởng rằng ở đằng xa xăm vô tận bên kia có một đường
chân trời thật sự, và y hão huyền mơ mộng sẽ đạt đến
bên cạnh chân trời. Mộng tưởng của y quả là điên dại,
vì vĩnh viễn sẽ không bao giờ có cái đường chân trời
ấy. Nó vốn vượt lên trên mọi cương tỏa trong tương quan
nối kết của trần gian, như mặt trời trên đỉnh phù vân
; cũng vậy, Niết bàn, Phật, không hề có trong suy tư và mộng
tưởng, hà huống là có trong kết cấu logic của luận lý,
ngôn từ. Vì thế, đối với những khái niệm về Phật, về
Niết bàn v.v... thì không phải là Phật, là Niết bàn thực
thụ ; do đó, nó được gọi là Không, là Giả danh. Nhưng
nếu pháp, như Phật, Niết bàn là không, là giả danh thì sao
lại xuất hiện các tên gọi định danh, và do đâu mà các
tên gọi đó xuất hiện ? Ðiều này được Tăng Duệ, trong
lời tựa viết cho Trung luận, nói rằng : "Thực phi danh bất
ngộ", nghĩa là một sự thể nếu không được gọi tên thì
sự thể đó sẽ không được biết đến. Vì thế, KHÔNG và
GIẢ DANH ở đây là nhằm chỉ đến cái tên gọi giả lập
và cái tự tính giả lập mà con người áp đặt cho môỵi
môỵi hiện hữu trong thế giới thực tại. Vả lại, thực
tại chính nó như thế nào, có hay không có, dài hay tròn, cứng
hay mềm, đàn ông hay đàn bà v.v..., đó là điều không thể
biết được khi mà con người chưa thể nhập vào dòng vận
hành của thực tại. Con người chỉ có thể gọi tên nó,
đặt tên nó, định nghĩa nó theo sự thấy biết bất thường
của con mắt khi trong khi đục, khi mờ khi tỏ, đại khái thế
thôi. Từ đó, pháp được nói ra ở đây có ý nghĩa là Trung
Ðạo. Nghĩa là một mặt nó phá hủy mọi thiên kiến sai lầm
của tục đế, một mặt nó làm cho chân đế được hiển
thị trưng bày. Như thế, phá hủy là xây dựng và xây dựng
là phá hủy. Trung đạo là như thế. Vì vậy, Long Thọ nói
: "Nếu không nương vào tục đế thì không thể đạt đến
chân đế ; nếu không thể đạt đến chân đế, thì không
thể biết Phật pháp là gì". Tục đế và chân đế là một
cặp song quan luận trong mọi tiến trình suy cứu để đạt
đến chân lý theo con đường ngôn ngữ. Và khi đã qua đến
bờ bên kia rổi, thì chân, tục không còn được bàn đến
nữa.
Và
cuối cùng, Niết bàn nếu có thể quan niệm, thì phải quan
niệm như thế nào ? Long Thọ viết : "Nếu tất cả pháp là
không, không có sinh cũng không có diệt, vậy đoạn cái gì
và diệt cái gì mà nói là chứng Niết bàn ?". "Không có chứng
đắc, cũng không có đạt đến, không có sinh cũng không có
diệt, không có thường cũng không có đoạn, gọi đó là Niết
bàn". Vậy Niết bàn là cái gì, ở đâu ?
Long
Thọ viết tiếp :
"Niết
bàn và thế gian không có gì sai biệt,
Thế
gian và Niết bàn cũng không có gì sai biệt,
Niết
bàn và thế gian chúng không hai, không khác".
(Ðây
là phần đại cương khảo sát về Tứ đế).
E.-
Phần Kết Về Trung Quán Luận
Qua
phần trình bày đại cương về triết học Trung Quán, chúng
ta thấy rõ một số nét cơ bản như sau :
1-
Trung Quán luận lấy tiền đề cơ bản của nó là "nhất thiết
pháp không" để soi sáng cho mọi phê bình, luận giải của
nó trước tất cả học thuyết. Ðó là một tiền đề bất
hủ vốn được xem như là một công án đặc thù và vĩ đại
của toàn bộ triết học Trung Quán. Bất kỳ lúc nào và ở
đâu, cái KHÔNG vẫn xuất hiện như là một vĩnh thể bất
diệt, trong công ước cũng như trong tuyệt đối. Hễ mở miệng
ra là KHÔNG, nói lên là KHÔNG, KHÔNG hiện hữu trong suốt ba
thời trong ý niệm cũng như trong biểu hiện của thế giới
thực tại. Cái gì ở đây có thể đối thoại với KHÔNG,
chỉ là một sự IM LẶNG ; một sự IM LẶNG không phải trong
tĩnh mịch cô liêu của thế giới hư vô không tận, mà là
sự IM LẶNG trong CÔ KHỞI của thực tại chính nó đang mải
miết trôi chảy, một thực tại không thể nói là "Bây giờ
và ở đây".
2-
Cánh cửa đầu tiên để mở ra và nhảy vào cái KHÔNG chính
là sự hiện quán về Duyên khởi và Vô thường. Nếu trước
hết không tri nhận được nó thì không thể biết gì về
Tính Không. Không, một mặt nào đó là pháp đối trị theo
như quan niệm bình thường ; nhưng mặt khác, nó chính là bản
thể tự nội của thế giới Duyên sinh, một thế giới mà
nếu không có nó thì không thể hình thành. Nhưng không vì
thế mà Tính Không được xem như là một bản thể trường
tổn, bất di bất dịch ; vì ngay từ đầu của tiền đề
cơ bản, nó đã phủ quyết tất cả, phủ quyết về mọi
đối tượng hiện thể, rổi sau đó nó phủ quyết luôn cả
chính nó. Cho đến khi nào, không còn thủ trước hoặc là
có hoặc là không, thì khi đó, cánh cửa bất tử sẽ mở
ra cho những ai có mắt nhìn thấy, có tai để nghe.
3-
Sự nỗi bật của giáo thuyết về Không là Trung đạo. Nó
khai thông một con đường phương tiện để dẫn đến cứu
cánh. Do đó, tự thân nó không bị rơi vào cực đoan, cho dù
có thể nói nó là một thứ hư vô luận, một thứ phủ định
luận v.v... Như thế, Trung đạo chính là điểm mở đầu của
cuộc hành trình về tâm linh, và cũng là điểm kết thúc trong
cuộc hành trình đó, một cuộc hành trình vượt lên trên
mọi đối đãi phân biệt, một cuộc hành trình không có người
đi, không có hành động đi, không có quá khứ, không có hiện
tại và vị lai ; đó là một cuộc hành trình mà không lưu
lại bất kỳ một dấu vết nào của sự đi và đến.
4-
Ðôi mắt KHÔNG tự nó không là gì cả, nhưng lại cưu mang
một sức thần nhiệm mầu, hễ chiếu rọi vào đâu, thì thể
tính trơ lì bất động ở đó đều tan biến, như thần lực
của ánh sáng. Khi nào và ở đâu, hễ nó xuất hiện thì mọi
bóng tối cho dù có ngự trị cả nghìn năm từ một quá khứ
xa xôi bất định nào, cũng đều "đứng dậy ra đi" trong niềm
hỷ lạc của Vô Niệm. Sự phá hủy và tiêu diệt của tính
Không là như thế.
5-
Giáo thuyết về Tính Không không hề phá vỡ mọi trật tự
trong tương quan nhân quả, trong luân thường đạo lý. Vì ngay
từ tự thể, nó đã KHÔNG, thì lấy gì để gọi là phá vỡ
khi mà chủ thể phá vỡ cũng không và hành động phá vỡ
cũng không. Sự phá vỡ ở đây có hay không là tùy vào cái
nhìn của môỵi con người. Pháp bản chất của nó vốn là
như vậy (pháp nhĩ như thị). Nó không can hệ gì đến cái
cơ cấu tuần hoàn của logic suy tư nội tại. Nó luôn luôn
hiện hữu như là chính nó và theo thể cách của nó. Mọi
đúng sai, đẹp xấu, có không, như thế này như thế kia v.v...
là do tâm thức cuổng si của con người tự biểu hiện đấy
thôi.
6-
Ðiều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần
thế này và con người này một trú xứ nhân gian Tịnh độ
từ đâu không biết... mà chúng ta cứ những tưởng trú xứ
của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh
đất gổ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu
trong vui buổn, say tỉnh với bao nôỵi khỗ trầm luân. Dưới
ánh sáng của Tính Không, lần đầu tiên chúng ta biết rằng
quê hương của Niết bàn là trần thế. Và giật mình réo
gọi, "ối lổ lộ thay ! Phật đã vào Niết bàn ngay khi Ngài
chưa đầy 40 tuỗi".
7-
Chấm dứt đường hí luận khi nào tri nhận toàn diện về
Tính Không. Con đường dẫn đến sự toàn tri đó là Duyên
sinh, Vô thường, Vô ngã, Giả danh, Trung đạo và Nhị đế.
(Ðây
là phần đại cương về triết học Trung Quán).
